信仰是一種權(quán)力關(guān)系的建構(gòu)——中國(guó)社會(huì)“信仰關(guān)系”的人類學(xué)分析

發(fā)布時(shí)間：2016-08-04 00:14

本文關(guān)鍵詞：信仰是一種權(quán)力關(guān)系的建構(gòu)——中國(guó)社會(huì)“信仰關(guān)系”的人類學(xué)分析，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

信仰是一種權(quán)力關(guān)系的建構(gòu)——中國(guó)社會(huì)“信仰關(guān)系”的人類學(xué)分析

　　一、問題的提出

　　對(duì)于人類宗教的研究，人類學(xué)家的貢獻(xiàn)非常突出。特別是在中國(guó)的宗教領(lǐng)域，人類學(xué)家的研究成果別開生面，很值得認(rèn)真討論。然而，中國(guó)宗教學(xué)在以往的研究過程中，似對(duì)人類學(xué)的中國(guó)宗教研究成果關(guān)注不多，討論就更少了�？梢哉f，研究中國(guó)宗教，不能只知道韋伯、楊慶堃……還應(yīng)當(dāng)懂得弗里德曼、王斯福、華琛……

　　楊慶堃在《中國(guó)社會(huì)中的宗教》提出的“制度宗教”與“擴(kuò)散宗教”[1]的概念，不僅影響到中國(guó)宗教社會(huì)學(xué)研究，同時(shí)也影響到中國(guó)宗教人類學(xué)的研究。受此影響，弗里德曼特別討論了中國(guó)宗教的整體性，認(rèn)為有一個(gè)中國(guó)宗教體系存在，以解決中國(guó)宗教中“國(guó)家信仰”與“民間信仰”之間的相互關(guān)聯(lián)。弗里德曼指出，中國(guó)宗教之所以能夠成為一個(gè)整體，是天命信仰與陰陽五行說使中國(guó)人共享了一套關(guān)于宇宙和社會(huì)解釋體系，同時(shí)更是因?yàn)閲?guó)家對(duì)宗教權(quán)威進(jìn)行了成功的控制與整合，從而使民間宗教也能自成一個(gè)整體性宗教[[2]。

　　弗里德曼之后，對(duì)于中國(guó)宗教尤其是民間宗教的研究就具有了從“整體性”到“關(guān)聯(lián)性”的研究取向。如華琛通過華南地區(qū)天后信仰的歷史演變，說明像天后這樣的地方神明如何被國(guó)家欽準(zhǔn)，國(guó)家權(quán)力如何以神靈信仰的標(biāo)準(zhǔn)化來統(tǒng)一地方崇拜的過程；此后，華琛還討論了民間宗教是否能夠作為一個(gè)文化因素使中國(guó)社會(huì)構(gòu)成一個(gè)整體性的社會(huì)。他認(rèn)為，中國(guó)人能夠共享的不是一套共同的信仰觀念(beliefs)，而是共同的禮儀實(shí)踐(ritual practices)，即一套經(jīng)由正統(tǒng)實(shí)踐(orthopraxy)所支配的正統(tǒng)信仰(orthodoxy)。①盡管杜贊奇認(rèn)為華琛的研究只是探求了社會(huì)群體和權(quán)力機(jī)構(gòu)之間象征性標(biāo)志范圍變化間極為復(fù)雜的關(guān)系，然而他自己的研究也是在此層面把這方面的討論往前推進(jìn)的。從而認(rèn)為民間正統(tǒng)性基礎(chǔ)的一個(gè)重要組成部分，即是民間宗教—信仰與國(guó)家崇拜、官方宗教之間那種間接的聯(lián)系[3]。

　　與此相關(guān)的研究還有桑高仁以“陰陽說”作為中國(guó)宗教共同的表現(xiàn)，重新思考大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)之間的整合問題，試圖將民間宗教視為一個(gè)整體來加以研究。②王斯福的研究則對(duì)此整體性有不同的討論。在他看來，國(guó)家宗教(state religion)是中心化、等級(jí)化和排斥性的，它同時(shí)還對(duì)民間宗教起著意識(shí)形態(tài)的控制作用，雖然有時(shí)候民間教派和寺廟也會(huì)被國(guó)家禮儀(rites)所接納，但民間信仰正是通過作為一種歷史表征的儀式和神話與國(guó)家信仰不同，而且對(duì)正統(tǒng)權(quán)威提出了綿延不斷的挑戰(zhàn)。他進(jìn)而認(rèn)為，國(guó)家信仰以意識(shí)形態(tài)為特征，民間信仰以實(shí)用主義為特征[4]。

　　需要指出的是，王斯福的研究并沒能否定弗里德曼有關(guān)中國(guó)宗教—信仰的整體性問題。弗里德曼強(qiáng)調(diào)的是兩大信仰格局的整合，而王斯福強(qiáng)調(diào)的則是兩大信仰格局之間的沖突和挑戰(zhàn)。同時(shí)，華琛提出的國(guó)家與精英、大眾之間所達(dá)成的共識(shí)的看法，也僅僅是國(guó)家對(duì)民間信仰進(jìn)行收編的一個(gè)成功的故事，還有許多有沖突的信仰事件，共識(shí)中的沖突，沒能獲得國(guó)家權(quán)力認(rèn)可的民間信仰[5]。

　　普里查德在他的《原始宗教理論》中認(rèn)為，“作為人類學(xué)家，他并不關(guān)切宗教思想的真假。……對(duì)他而言，信仰乃是社會(huì)學(xué)的事實(shí)，而不是神學(xué)的事實(shí)，他惟一關(guān)注的是諸信仰彼此之間的關(guān)系和信仰與其他事實(shí)之間的關(guān)系”[6]。

　　由此聯(lián)系本文討論的主要內(nèi)容，在國(guó)家信仰與民間信仰這兩大信仰關(guān)系，首先值得考慮的是國(guó)家權(quán)力與國(guó)家信仰、民間信仰與國(guó)家權(quán)力之間的互動(dòng)交換關(guān)系。其間，既有國(guó)家權(quán)力整合宗教—信仰神圣資源的整體性要求，亦有內(nèi)涵有不同信仰之間不可回避的張力與沖突。它們之間的各種糾結(jié)與關(guān)系整合，歷史的構(gòu)成了“兩大信仰格局”，并依據(jù)權(quán)力、身份、單位、地域、利益及禮儀的不同，隨之表現(xiàn)出不同的信仰關(guān)系與信仰實(shí)踐。對(duì)于這些問題的論述與討論，既是對(duì)上述各種觀念“接著說”的路徑之一，同時(shí)也形成了本文所討論的中國(guó)宗教“關(guān)系—信仰”邏輯及其雙向性問題。

　　中國(guó)宗教—信仰之所以會(huì)呈現(xiàn)出國(guó)家信仰與民間信仰兩大系統(tǒng)，一個(gè)很重要的原因在于中國(guó)的神圣結(jié)構(gòu)是出自于國(guó)家權(quán)力、家族權(quán)力的建構(gòu)和努力，而非宗教崇拜本身的要求，由此構(gòu)成了權(quán)力與信仰之間強(qiáng)固的關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)，促使各種信仰關(guān)系在權(quán)力信仰面前只能表現(xiàn)為一種策略性實(shí)踐邏輯。

　　這就是說，在王權(quán)宇宙觀之中，宗教—信仰不是宗教本身的需求，而是天賦王權(quán)的結(jié)果�；趪�(guó)家權(quán)力的神圣統(tǒng)治，它們僅僅是為了展現(xiàn)天賦王權(quán)的神圣性，才試圖在國(guó)家祭祀儀式之中把政治事務(wù)與永恒信仰結(jié)合起來，進(jìn)而把國(guó)家權(quán)力與宗教—信仰結(jié)合起來。永恒的天命信仰，作為國(guó)家王權(quán)的運(yùn)作機(jī)制、合法性證明方法，最后得以建構(gòu)起來。在這里，國(guó)家權(quán)力的展現(xiàn)，就相當(dāng)于統(tǒng)治者以一套象征符號(hào)或宗教—信仰的形式去表達(dá)自己的統(tǒng)治意志。

　　這就使國(guó)家權(quán)力不同于一般之統(tǒng)治權(quán)力，而是一種“象征權(quán)力”。它說明了“即便在它依靠著赤裸裸的暴力即武器暴力或金錢暴力時(shí)，總具有一種象征維度”。其真正的信仰核心，“是通過交往和象征交換的功能被建立、積累和延續(xù)的權(quán)力”[7]。

　　所以，本文所說的信仰是一種權(quán)力關(guān)系的建構(gòu)，其權(quán)力指的就是這種象征權(quán)力，通過統(tǒng)治權(quán)力的行使而展現(xiàn)出來的象征權(quán)力。中國(guó)信仰就是被這種象征權(quán)力經(jīng)由漫長(zhǎng)的歷史和歷史事件逐步建構(gòu)起來的。

　　比較而言，國(guó)家信仰是王權(quán)在國(guó)家祀典之中建構(gòu)起來的，民間信仰是王權(quán)所允許的國(guó)家祀典之外的存在，是國(guó)家提供的權(quán)力關(guān)系架構(gòu)。用弗里德曼在《神祇標(biāo)準(zhǔn)化》這篇文章中的話來說，這是因?yàn)閲?guó)家信仰對(duì)民間信仰的處理關(guān)系，在于“國(guó)家給出的是一個(gè)架構(gòu)，而不是內(nèi)容”。“國(guó)家提供的是符號(hào)，而非信仰。”而在兩大信仰格局之間得以溝通、交換與互惠的，則是承擔(dān)著兩大信仰的權(quán)力精英與地方精英，是他們的利益使其得以互惠與交換。這一傳統(tǒng)延續(xù)至今，依舊屢試不爽，功能強(qiáng)大。

　　其次，是因?yàn)樵谥袊?guó)宗教的研究方法之中，國(guó)家與社會(huì)的二元對(duì)立或相互整合，一直是一個(gè)帶有支配性的研究視角。如果強(qiáng)調(diào)了國(guó)家與社會(huì)對(duì)立，無疑就等同于隔斷了宗教與信仰、國(guó)家信仰與民間信仰的同構(gòu)性；而突出了國(guó)家與社會(huì)的整合功能，同時(shí)也就認(rèn)定了國(guó)家信仰與民間信仰之間的整體性。

　　問題是，人類學(xué)家心目中的中國(guó)社會(huì)是否存在，也是一個(gè)本質(zhì)性的問題。沒有社會(huì)的權(quán)力共同體(國(guó)家)，應(yīng)當(dāng)是中國(guó)歷史的普遍事實(shí)。如果一個(gè)大一統(tǒng)的權(quán)力共同體缺乏社會(huì)交往、社會(huì)利益、社會(huì)組織，特別是那種以信仰認(rèn)同為紐帶的自主性社會(huì)結(jié)構(gòu)，那么，出自于國(guó)家與社會(huì)二元關(guān)系的宗教與信仰研究，似乎就是一個(gè)假問題了。假如“一個(gè)中國(guó)社會(huì)”是否存在，還曾經(jīng)是中國(guó)人類學(xué)的研究問題，那么，中國(guó)宗教與中國(guó)信仰是否還能置于人類學(xué)的“社會(huì)”之中，這本身就值得討論。否則，宗教—信仰就會(huì)被懸置在空中，不著邊際了。

　　再次，是因?yàn)橹袊?guó)宗教—信仰的任何社會(huì)實(shí)踐，均無法構(gòu)成一個(gè)能夠超越于王權(quán)宇宙觀的信仰秩序，從而奠定了國(guó)家信仰對(duì)于民間信仰以及任何其他信仰的整合性與同一性。同時(shí)，又因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)的王權(quán)宇宙觀所具有的強(qiáng)大整合功能，缺乏實(shí)際上的制度約束，所以它們才會(huì)在其中分離出一定的距離，或分或合，或沖突或一統(tǒng)。

　　更重要的是國(guó)家信仰及其意識(shí)形態(tài)所賴以存在的權(quán)力共同體，其對(duì)于宗教—信仰的整合方法也不是始終如一。天賦王權(quán)的國(guó)家信仰也要依賴于各種各樣的民間信仰關(guān)系，從而使民間信仰也能由此獲得一定的生存空間和實(shí)踐能力。但是，這種生存空間與實(shí)踐能力并不是社會(huì)對(duì)于民間信仰的需求，而是國(guó)家權(quán)力的神圣化需求而已。其真正的權(quán)力意義，則是因權(quán)力、地域、家族關(guān)系與利益的差異而發(fā)生相應(yīng)的變化，促使中國(guó)人在信仰的認(rèn)同與實(shí)踐層面，分離出國(guó)家、民間、家族、地域的分別，最后經(jīng)由國(guó)家信仰來予以統(tǒng)合，信仰多元，歸屬一統(tǒng)。惟有統(tǒng)治宇宙天下的皇帝和天子，逐漸被視為宇宙和天下的真正信仰中心(至上神)。所謂的“人王兼教主”的權(quán)力信仰特征，講的就是這個(gè)意思。所以，“在他們中間并沒有一神論信仰，而是信仰一整套存在，任何其中之一都可以由于不同的目的同時(shí)被崇拜”[8]。

　　至于中國(guó)宗教之大小傳統(tǒng)的人類學(xué)本質(zhì)，其實(shí)就是超社會(huì)信仰與超自然信仰兩大信仰關(guān)系相互整合的結(jié)果。而中國(guó)宗教—信仰的整體性，實(shí)際上也是出自這兩大信仰格局的沖突、整合，甚至是互惠交換的復(fù)雜關(guān)系。正是因?yàn)檫@種復(fù)雜的互惠交換關(guān)系，建構(gòu)了中國(guó)信仰的雙向性特征，其正邪、公私、正統(tǒng)與異端、民間與國(guó)家即可共存于一個(gè)權(quán)力共同體之中，同時(shí)也會(huì)因?yàn)闄?quán)力共同體的強(qiáng)弱發(fā)生不同時(shí)代的變遷。

　　權(quán)力共同體穩(wěn)定的時(shí)候，兩大信仰格局穩(wěn)定；反之，兩大信仰格局會(huì)重新洗牌，有所顛覆之后再重新建構(gòu)。而重建后的信仰格局，同樣能夠信仰不同神靈，卻又能同心同德，皆在“祀典”，“祭不越望”，然后是八仙過海，各顯神通。這就是中國(guó)宗教—信仰的魅力和奧秘。

　　因此，宗教人類學(xué)加上歷史人類學(xué)，或許能夠進(jìn)一步討論弗里德曼等人提出的中國(guó)宗教整體性諸問題，梳理國(guó)家權(quán)力建構(gòu)起來的政治權(quán)威及其神圣結(jié)構(gòu)，進(jìn)而討論中國(guó)社會(huì)與中國(guó)宗教—信仰的基本定義及其相關(guān)問題，特別是中國(guó)信仰的實(shí)踐邏輯和實(shí)踐方式是如何作為權(quán)力關(guān)系的運(yùn)作機(jī)制而完成了對(duì)中國(guó)宗教的定義方式。所以，對(duì)宗教人類學(xué)來說，“最重要的問題是，宗教—信仰和實(shí)踐在任一社會(huì)里是如何影響社會(huì)成員的心智、情感、生活和人際關(guān)系的。……宗教就是宗教所做之事。……在文明社會(huì)和原始社會(huì)中，這里包含著一個(gè)巨大的而且?guī)缀跏菦]有開墾過的研究領(lǐng)域”[9]。

　　二、關(guān)于“中國(guó)信仰”的概念

　　信仰一詞一般是指人們經(jīng)由自我超越、以發(fā)現(xiàn)生命意義的人類習(xí)性。它具有超自然與超社會(huì)兩大類型。它能包含自己、他人及神人之間最深層的關(guān)系，包含了人與世界相接的各種關(guān)聯(lián)，或者是高于自己的主宰、上帝或宇宙的關(guān)系或相屬的感覺。就信仰需求而言，它試圖在宇宙與人間維持和諧，尋找永恒，它甚至能夠超越宗教實(shí)踐，去努力尋找啟發(fā)神圣、敬畏、意義與目的，即使不信仰任何神靈的人也會(huì)有之。

　　在信仰與宗教之間，宗教僅僅是對(duì)信仰闡述的外在表現(xiàn)。宗教涵蓋了對(duì)信仰的闡述，也是信仰的實(shí)踐模式。但宗教僅僅是接近、了解信仰的一種方法。至于信仰與宗教之間的異同，似可這樣分別：宗教是群體的信仰體系，信仰則是個(gè)人的宗教關(guān)懷。

　　一般說來，信仰曾經(jīng)是深深植根于宗教傳統(tǒng)中的，同時(shí)也包含了群體以及私人的精神生活。信仰之概念，它首先建立的是神靈、生活、思想、精神與日常生活之間的互動(dòng)關(guān)系；其次，是它建構(gòu)了精神生活在本質(zhì)上的群體感與個(gè)人特征；再次，它是個(gè)人精神關(guān)懷方式，同時(shí)又不局限于個(gè)人精神，從而整合了各個(gè)層面的人類交往經(jīng)驗(yàn)；第四，它能夠參與主流文化、思想、甚至神學(xué)，尤其是宗教生活、思想變遷、意識(shí)形態(tài)；最后，它能夠建構(gòu)一個(gè)獨(dú)特的象征權(quán)力領(lǐng)域，將權(quán)力統(tǒng)治轉(zhuǎn)換為個(gè)人依賴，甚至轉(zhuǎn)化為忠誠(chéng)、虔敬或孝順，將政治資本轉(zhuǎn)換為象征資本。

　　至于中國(guó)人經(jīng)常使用的“信仰”一詞，似與宗教有關(guān)，亦可與宗教無關(guān)。中國(guó)文化對(duì)世界的根本態(tài)度，是信仰一個(gè)超越的本原。然對(duì)宇宙及歷史是否體現(xiàn)一種確定不移的神圣計(jì)劃，卻沒有一種確認(rèn)的信仰，僅僅是一種未知或不可知的敬畏之心。在對(duì)超越的信仰上，它獨(dú)具中國(guó)民族性格。其特點(diǎn)是并不確信或深究神圣意志的結(jié)構(gòu)，以制度形式來表達(dá)人與神圣意志的交通，傾向于神人交往、日常實(shí)踐、權(quán)力認(rèn)同等形式來反復(fù)加強(qiáng)對(duì)某些神圣意志的確認(rèn)和信仰。

　　“……就其最普遍一般的價(jià)值取向而言，并非儒家或其他某一學(xué)派的學(xué)說，而是漢語結(jié)構(gòu)中所蘊(yùn)涵的一種世界觀模式，大體而言，可姑且稱之為非神圣目的論的世界觀模式。……其特點(diǎn)是并不確信或深究神圣意志的結(jié)構(gòu)，并創(chuàng)造一個(gè)嚴(yán)整的象征、儀式、觀念系統(tǒng)來表達(dá)人與神圣意志的交通，以此反復(fù)加強(qiáng)對(duì)神圣意志的確認(rèn)與信仰。這正是中國(guó)文化心理對(duì)世界的根本態(tài)度：既信仰一個(gè)超越的世界本原(天、道、理、太極)，又不以人可確證交通的方式深究其結(jié)構(gòu)，而滿足于敬拜(古代天帝崇拜及民間信仰)、冥想(道家)、敬而遠(yuǎn)之(先儒)、敬而用之(墨家及董仲舒派)、思而修身(理學(xué)及心學(xué))。在這個(gè)根本態(tài)度中，蘊(yùn)涵著非目的論的歷史觀，人的自足或自棄，以及對(duì)人性的樂觀或悲觀。既然信仰宇宙的神圣本原而又不可知其確切的目的計(jì)劃，人的存在便是孤立無助的存在，除自強(qiáng)不息、冥思超脫或反求諸己而外，只有醉生夢(mèng)死。”[10]

　　所謂的中國(guó)宗教—信仰就是這樣一些關(guān)系的整合，由此導(dǎo)致中國(guó)信仰的群體模式，不得不依賴于現(xiàn)實(shí)權(quán)力的制度安排。它上達(dá)天命祖先，下涉私人信仰，關(guān)系中介是現(xiàn)世權(quán)力及其制度設(shè)置。其影響所及，使中國(guó)人如欲界定這個(gè)“信仰”，明確它的真實(shí)意涵，說明它是宗教的超驗(yàn)信仰，抑或是政治、國(guó)家、社會(huì)等等層面的信仰，皆為一件吃力不討好的事情。

　　信仰的概念如此，宗教的定義方式亦這樣。在歐美宗教學(xué)或宗教社會(huì)學(xué)看來，“宗教”在中國(guó)并非一個(gè)概念[11]，可視為一個(gè)“多余的概念”[12]，儒、釋、道三教被視為“無神的”宗教，局限于文化精英的宗教[13]。本國(guó)學(xué)人亦曾認(rèn)為宗教是西洋舶來的概念，中國(guó)如有宗教，即祭族、祀天類的“倫理教”，缺乏團(tuán)體組織形式的一種宗教[14]。

　　西方的宗教以教團(tuán)為基礎(chǔ)。韋伯如此強(qiáng)調(diào)，涂爾干亦曾指出宗教的社會(huì)本質(zhì)就是一種群體的價(jià)值生活方式，將所有信奉者結(jié)合在一個(gè)被稱之為“教會(huì)”的道德共同體內(nèi)，表達(dá)為一種卓然出眾的社會(huì)形式[15]。比較而言，中國(guó)宗教并不具備這樣一種團(tuán)體結(jié)構(gòu)，缺乏獨(dú)立自主的制度依托。它的宗教主體，或宗族鄉(xiāng)村組織，或官方權(quán)力安排。所以，言其“信仰”，往往被視為個(gè)人的事情；一個(gè)定義同樣困難的“宗教”，本質(zhì)上卻出于國(guó)家權(quán)力的制度設(shè)置，無法由無數(shù)個(gè)人的信仰自發(fā)集成。所以，局限于西方宗教模式，在以“制度宗教”(institutional religion)為宗教定義的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，中國(guó)宗教的確難以把握[16]。

　　因此，楊慶堃的“擴(kuò)散宗教”(diffused religion)概念，無疑是界定了中國(guó)宗教—信仰的分散性特征。其以儒教為典型，體現(xiàn)了傳統(tǒng)宗法的宗教—信仰秩序。它的神學(xué)、儀式、組織同現(xiàn)世制度緊密結(jié)合，而其信仰方式則與儒家學(xué)說整合。它雖擴(kuò)散、個(gè)人化，但它在中國(guó)社會(huì)、權(quán)力相關(guān)之中，皆能滲透其中。由于傳統(tǒng)社會(huì)的角色關(guān)系大多呈現(xiàn)為擴(kuò)散型的，而與現(xiàn)代社會(huì)的專一型角色關(guān)系不一樣。專一型的角色關(guān)系是通過一定的法律制度或條文明確規(guī)定的，如同科層制度組織中的關(guān)系，各司其職，規(guī)則行事，責(zé)任義務(wù)十分明了；擴(kuò)散型關(guān)系則通常表現(xiàn)在親密的朋友或小群關(guān)系之中，它是傳統(tǒng)社會(huì)人際關(guān)系與交往的一般模式。③

　　在王權(quán)宇宙觀的信仰結(jié)構(gòu)中，天賦王權(quán)，王權(quán)神化(非神授)，其制度化宗教信仰形式，幾乎就等同于國(guó)家權(quán)力的實(shí)踐方式。正是因?yàn)檫@一制度化的信仰實(shí)踐方式，促使“百人之聚，未有不公”，不得不使其他的宗教—信仰方式采取了擴(kuò)散的存在方式和實(shí)踐方式，采用了個(gè)人的信仰方式。于是，“制度宗教”或“擴(kuò)散宗教”的概念，對(duì)于中國(guó)宗教社會(huì)學(xué)的研究很有意義，值得深入探究。弗里德曼的宗教整體性概念，在楊氏基礎(chǔ)上有所推進(jìn)，然其忽略了中國(guó)宗教—信仰實(shí)踐的雙重性。在國(guó)家信仰與民間信仰之間，它們的信仰關(guān)系之邊界，常常被中國(guó)社會(huì)特有的關(guān)系主義方法所覆蓋，即制度即擴(kuò)散，即關(guān)系即信仰，把一個(gè)應(yīng)該規(guī)范化、制度化的神倫關(guān)系，轉(zhuǎn)換為神倫④關(guān)系、人倫關(guān)系、神圣與世俗的互動(dòng)交換關(guān)系、權(quán)力與信仰的互證關(guān)系。擴(kuò)散的宗教—信仰關(guān)系，不足以解釋國(guó)家信仰的象征權(quán)力關(guān)系，亦無法完全把握天下“朕余一人”的私人信仰功能，卻能夠建構(gòu)天下信仰的象征權(quán)力。集中的制度宗教形式，卻無法把握民間信仰在草地社會(huì)背景廣泛的實(shí)踐空間，以及個(gè)人信仰的私人自由形式。

　　對(duì)此，本文依據(jù)“關(guān)系-信仰模式”，⑤宗教是信仰關(guān)系的實(shí)踐模式，什么樣的信仰關(guān)系，決定了什么樣的宗教結(jié)構(gòu)。反之亦然，有什么樣的信仰關(guān)系，就有什么樣的宗教建構(gòu)。它們直接決定了中國(guó)宗教整體性格局的呈現(xiàn)。宗教關(guān)系是通過信仰實(shí)踐來表達(dá)的，而信仰關(guān)系則是通過象征權(quán)力來進(jìn)行建構(gòu)的。

　　弗里德曼等人的宗教概念，也許還是出自于制度宗教的一種概念，常常能夠在其論述中體會(huì)出宗教與信仰的分割。因?yàn)橹袊?guó)人的“國(guó)家信仰”，往往是一種信仰關(guān)系，一種天賦王權(quán)、以王權(quán)宇宙觀為核心的信仰方式。而天命信仰在王權(quán)宇宙結(jié)構(gòu)中的呈現(xiàn)，依靠的卻不是宗教制度，而是王權(quán)統(tǒng)治。所以，在中國(guó)的國(guó)家權(quán)力共同體之中，人們是很難看到“宗教”這樣一種具體存在形式的。天命信仰，只能是國(guó)家實(shí)踐方式，只能呈現(xiàn)在國(guó)家把握的“祀典”之中。

　　這里我很認(rèn)同王斯福的一個(gè)見解：當(dāng)人們?cè)谟靡环N歐洲的宗教語言來對(duì)中國(guó)人的宗教加以描述時(shí)，到處充斥著信仰與操作、意識(shí)與行動(dòng)、神靈與個(gè)人之間不恰當(dāng)?shù)膮^(qū)分。從另一方面而言，如果“信仰”與“意義”一樣含混不清，那么全部的解釋工作都必須要接受這樣一種普遍性的前提，即任何被看作是人類社會(huì)關(guān)系的事情，特別是在具有象征意義的行動(dòng)和陳述中，它們都包含有“信仰”[17]。

　　本文立足于中國(guó)宗教—信仰等研究對(duì)象的真實(shí)建構(gòu)。其論述目的是把信仰理解為神倫關(guān)系的把握方式，而把宗教視為信仰群體行動(dòng)、并在一定程度上要通過權(quán)力關(guān)系才能予以表達(dá)的信仰共享形式。本文主要是以“關(guān)系-信仰模式”作為分析工具，通過對(duì)各類權(quán)力關(guān)系、神倫關(guān)系、人際關(guān)系中的各種實(shí)踐方式的論述，討論中國(guó)“象征權(quán)力”所包含的既可表達(dá)信仰、亦能排斥信仰的雙向功能，以把握那種從(個(gè)體)信仰到宗教(群體交往)的“實(shí)踐邏輯”。

　　在中國(guó)歷史上，宇宙王權(quán)觀的人格化代表—天子，他們都相信自己具有一種特殊的道德力量，能夠控制這個(gè)宇宙，使之成為自己的“天下”帝國(guó)，從而以“大人物信仰”⑥的方法，把自己建構(gòu)為“超自然”“超社會(huì)”的信仰核心，把握天時(shí)，把握鬼神，最后把握人間社會(huì)，使自己在神倫—人倫社會(huì)關(guān)系之中能夠與上天神靈進(jìn)行互動(dòng)交換，最終控制超自然信仰，完成天賦王權(quán)的歷史使命。

　　對(duì)此，拉德克利夫?布朗的話很有啟發(fā)。他說：“關(guān)于宗教的大體上最令人滿意的定義是，宗教包含兩個(gè)部分：一是相信自然界存在著一種巨大的道德力量(不管這種力量是否以人的形象出現(xiàn))的信仰，二是人與這種更高權(quán)力之間的系統(tǒng)化關(guān)系。”[18]布朗認(rèn)為，如果這一定義能被認(rèn)可，那么，人們就會(huì)相信有一種道德力量是能夠控制宇宙的，而且他們已經(jīng)采用一些簡(jiǎn)單的儀式，把他們與這種力量之間的關(guān)系進(jìn)行系統(tǒng)化。所以，想要在那些能夠稱為宗教、信仰、習(xí)俗和不能稱為宗教、信仰、習(xí)俗之間劃分明確的界限，似乎是不可能的事情。

　　布朗所說的“系統(tǒng)化關(guān)系”，在中國(guó)歷史中我以為就是國(guó)家系統(tǒng)中的象征權(quán)力關(guān)系，同時(shí)也是比社會(huì)強(qiáng)大、超越社會(huì)的權(quán)力信仰關(guān)系。它們難用宗教—信仰來定義，卻又有比宗教—信仰還要強(qiáng)大的宗教—信仰特征。關(guān)鍵的問題是，我們使用的宗教與信仰的定義都是今天的概念。但在傳統(tǒng)中國(guó)人看來，也許只有神倫關(guān)系、人際倫常關(guān)系、權(quán)力關(guān)系、交往中的禮儀實(shí)踐。這些關(guān)系在國(guó)家祀典之中，是以天命為核心的國(guó)家信仰；在民間習(xí)俗之中是多神崇拜的民間信仰；在學(xué)人士大夫那里是朝聞夕死的文化信仰；在家族之中就是以祖宗崇拜為基礎(chǔ)的親子信仰；而在朝廷皇帝手里則是天下信仰。這就是中國(guó)宗教與信仰關(guān)系的基本建構(gòu)。

　　在此過程中，自上往下的是國(guó)家信仰給予民間信仰的存在活力與合法性；從下往上的是民間信仰對(duì)于國(guó)家信仰的主動(dòng)攀緣，是對(duì)宇宙王權(quán)信仰神圣權(quán)威的證明與認(rèn)可。相互之間若即若離，相互利用卻又勾心斗角。如果其中有一類信仰關(guān)系叫做“宗教”的話，那么，用普里查德的話來說，這些關(guān)系的建構(gòu)與實(shí)踐，當(dāng)然就等同于中國(guó)宗教“所做之事”了。由此觀之，整個(gè)中國(guó)社會(huì)就如同一個(gè)巨大規(guī)模的信仰形態(tài)。信仰出乎其里，權(quán)力一統(tǒng)天下。

　　這說明，中國(guó)宗教—信仰關(guān)系不僅僅是一種受制于社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)的觀念形態(tài)，它同時(shí)也是一種國(guó)家權(quán)力關(guān)系、象征權(quán)力結(jié)構(gòu)。社會(huì)形態(tài)與信仰形態(tài)合二為一。宗教—信仰是一種行動(dòng)關(guān)系，并與其他多種社會(huì)行動(dòng)相關(guān)聯(lián)，因此，在中國(guó)宗教—信仰的研究之中，如欲“描述某一人類行為，頗為明智的做法是參照所有和這一行為有直接相互關(guān)系的其他行為”[19]。

　　三、中國(guó)信仰的關(guān)系主義

　　中國(guó)社會(huì)中的信仰特征，本已包括了中國(guó)人對(duì)于神靈的崇祀，同時(shí)又不局限于對(duì)神靈的信奉，而是以此為基礎(chǔ)延伸為德行、權(quán)力的講求，延伸到與此相關(guān)的倫理規(guī)范、人際交往、權(quán)力認(rèn)從。因?yàn)橹袊?guó)人的信仰關(guān)系，是以神倫關(guān)系為基礎(chǔ)、進(jìn)而擴(kuò)展到人倫關(guān)系，始終呈現(xiàn)為神人與人倫關(guān)系的相互糾纏、彼此互動(dòng)。

　　中國(guó)信仰，以天、祖、圣信仰為主，以多神崇拜為輔，以身份倫理為中心，以人倫實(shí)踐為基礎(chǔ)。然而，就是這些被崇祀的信仰，往往各自一個(gè)體系，別具特色，各有功能，各有各的“信仰關(guān)系”。與此同時(shí)，它們還分別與家族關(guān)系、族緣關(guān)系、地緣關(guān)系、權(quán)力關(guān)系、人際關(guān)系……結(jié)合起來。中國(guó)的信仰模式，就是這樣一個(gè)被建構(gòu)起來的世界。

　　正是這一信仰關(guān)系格局，它能夠以此為基礎(chǔ)，在社會(huì)關(guān)系與信仰者的個(gè)人行動(dòng)之間、價(jià)值觀和個(gè)人行為之間、象征體系和社會(huì)權(quán)力之間，構(gòu)成相當(dāng)深度的契合，構(gòu)成豐富的展開。既能按照人倫次序展現(xiàn)神倫關(guān)系，亦可通過神靈崇拜認(rèn)同政治權(quán)威。

　　中國(guó)信仰的這一特點(diǎn)，說明它是一個(gè)關(guān)系的結(jié)構(gòu)，是個(gè)關(guān)系互動(dòng)、利益交換、彼此印證的關(guān)系格局。所以，以神倫關(guān)系為中心的中國(guó)信仰結(jié)構(gòu)，往往要依據(jù)人際交往關(guān)系來確定。其崇拜信奉的神祇，并非高高在上的一神或至上神。多神崇信之間，人倫講求之際，亦能構(gòu)成神與神之間的信仰關(guān)系。面對(duì)這重重疊疊的神倫關(guān)系，人們不一定要把身心全部交給神靈，他們只是在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中通過現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐來創(chuàng)造自己的信仰關(guān)系，對(duì)神靈僅僅是“半信半疑”。“因此，神倫關(guān)系有點(diǎn)像權(quán)威和附從者之間的關(guān)系。神靈不是完全被信任的人物。僅僅是因?yàn)槌鲇诳謶趾碗y以琢磨而已”[20]。

　　與此相應(yīng)，中國(guó)社會(huì)中的人際交往、象征權(quán)力、社會(huì)倫理等，亦能深度影響神倫關(guān)系的展現(xiàn)，而那些在這種種關(guān)系之中占有重要地位的特殊個(gè)人，則能夠借助于這些人倫與神倫關(guān)系，左右人們對(duì)于神祇的崇祀，甚至能夠挪用信仰象征符號(hào)，建構(gòu)出新的信仰關(guān)系。這就說明信仰關(guān)系、信仰格局、權(quán)力象征，雖是彼此不可分割、相互借用，但又都處于不斷的變動(dòng)之中。特別是會(huì)隨著權(quán)力格局的變遷而發(fā)生不同的信仰關(guān)系重組。

　　這說明中國(guó)人的宗教-信仰、信仰關(guān)系與現(xiàn)實(shí)個(gè)人之間，神倫關(guān)系的結(jié)構(gòu)也處在不斷的變化之中。神倫關(guān)系可變，崇祀神靈的現(xiàn)實(shí)關(guān)系也可變，乃多重組合、多重變遷、多種方法、多種路徑。它們深藏在中國(guó)社會(huì)-文化的深層結(jié)構(gòu)中，并且在不同的語境里，不斷被再生產(chǎn)和再界定，不斷被巧妙使用、重新建構(gòu)、反思和詮釋，不斷被重新編碼，成為不同時(shí)代的不同概念，并可能與外來文化不斷地加以組合。任何時(shí)候，神倫之互動(dòng)關(guān)系都不是單方面能夠決定、延續(xù)的，總是處在不斷的變化之中。惟有在具體的信仰建構(gòu)和信仰實(shí)踐過程中，中國(guó)人的信仰真實(shí)才有可能被揭示出來。

　　其中的關(guān)鍵是這些現(xiàn)實(shí)權(quán)力關(guān)系如何界定、如何建構(gòu)信仰的對(duì)象與內(nèi)容，而信仰又是如何地展現(xiàn)現(xiàn)實(shí)權(quán)力，如何依據(jù)人倫關(guān)系特有的規(guī)范、標(biāo)準(zhǔn)，以及神倫關(guān)系對(duì)于人際交往規(guī)范的特別處理方法，最后進(jìn)行信仰的建構(gòu)，使中國(guó)信仰成為可能？

　　不同的神倫關(guān)系即有不同的宗教系統(tǒng)、信仰格局乃至權(quán)力結(jié)構(gòu)。在中國(guó)社會(huì)，既非個(gè)人本位，亦非社會(huì)本位，而是倫理本位——關(guān)系本位。正如梁漱溟曾經(jīng)指出的那樣，中國(guó)倫理只看見此一人與彼一人之相互關(guān)系，不把重點(diǎn)放在任何一方，而從乎其關(guān)系，彼此相交換；其重點(diǎn)則是放在關(guān)系上面了。倫理本位者，關(guān)系本位也。所有中國(guó)社會(huì)既非個(gè)人本位，亦非社會(huì)本位，而是關(guān)系本位[21]。

　　這個(gè)倫理關(guān)系之本位現(xiàn)象，不但左右著中國(guó)政治、社會(huì)等層面，而且也是中國(guó)宗教—信仰的建構(gòu)方式。此類關(guān)系的處理，導(dǎo)致了中西歷史、社會(huì)、宗教之間的差異。中國(guó)人以及中國(guó)人所以信奉的神靈，皆為一種“關(guān)系的存在”。

　　20世紀(jì)以來，不少學(xué)者都曾對(duì)此現(xiàn)象做過概括性的研究，強(qiáng)調(diào)人際關(guān)系在中國(guó)文化或者中國(guó)人日常生活里的重要性與突出性。除了梁漱溟“關(guān)系本位”的觀點(diǎn)之外，還有費(fèi)孝通的“差序格局”[22]、許烺光的“情境中心”[23]、楊國(guó)樞的“社會(huì)取向”[24]、喬健的“關(guān)系”、⑦金耀基的人情及面子研究[25]，等等，可以統(tǒng)稱為研究中國(guó)人的行為、中國(guó)社會(huì)運(yùn)作的“關(guān)系取向”。

　　這些研究成果發(fā)現(xiàn)，中國(guó)人的“關(guān)系”概念具有下述三個(gè)特點(diǎn)。

　　其一，與角色規(guī)范的倫理聯(lián)系，關(guān)系的角色形式化與關(guān)系決定論是關(guān)系的一大特征，以社會(huì)身份或親緣身份來界定自己與對(duì)方的互動(dòng)規(guī)范，使關(guān)系蘊(yùn)涵了角色規(guī)范的意義。

　　其二，在關(guān)系角色化過程的格局中，關(guān)系是親密、信任及責(zé)任的根據(jù)。關(guān)系越親近，相互之間的親密、責(zé)任與信任的程度就越高。關(guān)系成為一種區(qū)分的規(guī)定與表達(dá)。

　　其三，以自己為中心，通過他人而形成關(guān)系網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)。關(guān)系的形成則以自我為中心。

　　根據(jù)以上的論述，對(duì)于中國(guó)人的信仰取向來說，中國(guó)信仰的關(guān)系主義取向，應(yīng)當(dāng)是一種值得討論的方法論。⑧因?yàn)�，在中�?guó)人的社會(huì)活動(dòng)及生活中，“關(guān)系”具有突出的意義。它不是人際交往的一般關(guān)系，你來我往的關(guān)系。這是儒教“五倫”關(guān)系，以及從儒教“五倫”延伸出來的各種交往關(guān)系。在中國(guó)信仰關(guān)系格局之中，一種神靈，只能是一種身份、地位、權(quán)力的人才能進(jìn)行信仰。如天子代表國(guó)家祭天；諸侯祭山川，祭不越望；士祭其廟，庶人祭祖。此外，則因?yàn)榧漓霝閲?guó)家大事，故此還形成有各種相應(yīng)的信仰規(guī)定，建構(gòu)為不同層次的制度信仰，如不在祀典者，不入國(guó)祭；非當(dāng)祭而祭之，淫祀無福；有德有功立言不朽者，才能被信仰；非我族類，其心必異等等。所以，這就構(gòu)成了神祇信仰的人神關(guān)系基礎(chǔ)。神倫關(guān)系在社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中的權(quán)力表達(dá)，于是凸顯了格外重要的權(quán)力價(jià)值。

　　其中，神倫關(guān)系作為信仰結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，它體現(xiàn)著中國(guó)信仰結(jié)構(gòu)的特征及其展開。因?yàn)�，神倫關(guān)系作為人與人交往關(guān)系的基礎(chǔ)，充分體現(xiàn)了人與人交往的價(jià)值規(guī)范及為人處事、為官治民、為王治國(guó)的基本原則。所以，神倫關(guān)系作為一種非常重要的社會(huì)資源，成為中國(guó)天人關(guān)系中的關(guān)系、人五倫關(guān)系中的關(guān)系、信仰中的信仰。它使中國(guó)宗教及其國(guó)家權(quán)力呈現(xiàn)為一種關(guān)系主義信仰結(jié)構(gòu)。

　　方法論的關(guān)系主義(methodological relationalism)認(rèn)為，社會(huì)現(xiàn)象的事實(shí)和原則不可以化約為關(guān)于個(gè)人的知識(shí)之上。他們是從許多個(gè)人所形成的關(guān)系、群體和機(jī)構(gòu)中滋生出來，并獨(dú)立于個(gè)人特征之外的。因此，策略性的分析單位并不是單獨(dú)的個(gè)體或情境，而是“各種關(guān)系中的人”(person-in-relations)，其焦點(diǎn)在于不同關(guān)系中的人；而“關(guān)系中的人們”(persons-in-relation)，其焦點(diǎn)是位于某一關(guān)系脈絡(luò)中互動(dòng)的人們。⑨如果按照方法論的個(gè)人主義(methodological individualism)來說，它要求任何經(jīng)一種社會(huì)理論所描述的行動(dòng)方式，都必須用行為和個(gè)人行動(dòng)者的選擇來加以闡明。因?yàn)椋@些行為和選擇才是社會(huì)生活中可以被觀察的經(jīng)驗(yàn)單位。

　　雖然中國(guó)人的關(guān)系取向大致也可以分為情感型關(guān)系(expressive ties)、工具型關(guān)系(instrumental ties)、混合型關(guān)系(mixed ties)[26]。但關(guān)系也是一種結(jié)構(gòu)類型，關(guān)系往往也是結(jié)構(gòu)的運(yùn)作機(jī)制。這些關(guān)系，應(yīng)當(dāng)再加上一個(gè)神圣型關(guān)系。它是上述三種關(guān)系得以運(yùn)作的核心。它以神倫關(guān)系為中心，結(jié)合了現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的倫理關(guān)系、權(quán)力關(guān)系、人際交往關(guān)系，既是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人們交往交換的基本關(guān)系，同時(shí)也是國(guó)家權(quán)力進(jìn)行展現(xiàn)的基礎(chǔ)。因此，傳統(tǒng)中國(guó)的信仰結(jié)構(gòu)即類似于人際關(guān)系那樣，而以關(guān)系嵌入的形式滲透在政治生活、社會(huì)生活、家庭生活、經(jīng)濟(jì)交換與神人交往之中。它們基本構(gòu)成了關(guān)系中的信仰，信仰中的關(guān)系。

　　這種現(xiàn)象，正如德國(guó)社會(huì)學(xué)家斐迪南?滕尼斯所提出的，“關(guān)系本身及來自關(guān)系的社會(huì)結(jié)合，或者被認(rèn)為是現(xiàn)實(shí)的有機(jī)生活，這是共同體的本質(zhì)”[27]。而皮埃爾?布迪厄(Pierre Bourdieu)提出的“實(shí)踐的邏輯”，則表達(dá)了他對(duì)行動(dòng)與結(jié)構(gòu)“二元論”的超越以及對(duì)方法論關(guān)系主義的追求，進(jìn)而立足于個(gè)人主義與社會(huì)結(jié)構(gòu)論之間的契合，解決社會(huì)理論中關(guān)于個(gè)人與社會(huì)、行動(dòng)與結(jié)構(gòu)的問題，超越個(gè)人與社會(huì)的對(duì)立關(guān)系。

　　這種方法論的關(guān)系主義，超越了西方慣用的社會(huì)-文化結(jié)構(gòu)決定論。它們從關(guān)系主義方法論立場(chǎng)提出了個(gè)人與社會(huì)、社會(huì)與政治、經(jīng)濟(jì)與文化、理性與感性等一系列社會(huì)學(xué)研究之中的重大問題，并在反實(shí)體論的關(guān)系論角度展開了卓有創(chuàng)見的論述[28]。

　　實(shí)際上，中國(guó)人的信仰結(jié)構(gòu)亦非實(shí)體論的，是一種“非神圣目的論的世界觀模式”[29]，其本質(zhì)是過程的、關(guān)系論的。它的真正內(nèi)涵來自于各種關(guān)系，也只有在各種關(guān)系系統(tǒng)中，中國(guó)的宗教—信仰概念才能夠獲得它應(yīng)有的意涵。這是一種超越了主客二元對(duì)立的方式，是中國(guó)人用來分析和解釋世界的基本方法，最終又深深地滲透在中國(guó)人的信仰與信仰實(shí)踐之中。

　　四、權(quán)力關(guān)系與中國(guó)信仰的建構(gòu)

　　信仰在關(guān)系中體現(xiàn)，關(guān)系是信仰表達(dá)的基礎(chǔ)。有什么樣的社會(huì)關(guān)系就產(chǎn)生什么樣的信仰結(jié)構(gòu)。換言之，有什么樣的神倫、人際交往關(guān)系，，就會(huì)構(gòu)成什么樣的信仰關(guān)系。

　　以往宗教人類學(xué)對(duì)中國(guó)宗教—信仰的研究，大多內(nèi)涵有一種國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系視角。然而，就如同中國(guó)宗教與信仰的關(guān)系很難定義那樣，中國(guó)歷史演變中的國(guó)家與社會(huì)關(guān)系，本來就極其模糊，同樣是很難界定的。傳統(tǒng)中國(guó)雖然也有“社”與“會(huì)”的詞匯，但其意義不是今天所說之“社會(huì)”[30]。真正的“社會(huì)”概念進(jìn)入中國(guó)，那是近代以后的事情。就個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系而言，中國(guó)人更喜歡使用“群”“己”來加以表達(dá)。

　　群體性英文為sociability，意為“個(gè)體與其他個(gè)體的關(guān)系”，由social(社會(huì))、sociable(社交、社交性)而來。漢語里“群”字，是由一個(gè)“君”字和一個(gè)“羊”字組成。一個(gè)群體之中存在著“君”和“羊”，它們之間雖有區(qū)別，卻沒有具體的制度分別。“羊”與“君”的身份區(qū)別，僅僅是一種關(guān)系的變化而已。所以，中國(guó)漢語里“群”的概念，主要意義指的卻是“個(gè)體與其他個(gè)體的關(guān)系”。為此，中國(guó)信仰概念里的個(gè)人與群體之別，幾乎難有充分表達(dá)的可能。在這里，信仰關(guān)系之中的個(gè)人與社會(huì)關(guān)系，則是一種關(guān)系建構(gòu)的過程，其間缺乏制度與組織化的過程。當(dāng)然，中國(guó)宗教—信仰也沒有這樣的表達(dá)習(xí)慣，國(guó)家權(quán)力也不需要、不認(rèn)可制度宗教或信仰組織一類的實(shí)踐方式。

　　基于這些論述，中國(guó)歷史上逐步被建構(gòu)起來的宗教—信仰關(guān)系，其中可初分為親子關(guān)系、人情關(guān)系、權(quán)力關(guān)系、民間信仰的雙重性等若干層面，下面擬分別進(jìn)行討論。

　　(一)“親子關(guān)系”中的信仰表達(dá)

　　所謂親子關(guān)系，一般指的是家庭成員之間的交往。家庭交往作為初級(jí)社會(huì)關(guān)系，對(duì)于中國(guó)人的信仰及其個(gè)性特征的形成來說，其影響無疑是最大的。次級(jí)團(tuán)體如學(xué)堂、私塾、街坊、村社等對(duì)兒童也有不同程度的影響，但街坊與村社的影響往往也很有限。家庭、學(xué)堂對(duì)于兒童的影響則比較重要。至于宗教及其信仰或宗教組織，對(duì)中國(guó)人信仰構(gòu)成的影響雖有存在，然其影響程度卻不是很明顯。

　　儒教強(qiáng)調(diào)的五倫關(guān)系中，有三大層面屬于親子關(guān)系，如父子有親，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序。按照《禮記?禮運(yùn)》的梳理，“何謂人義？父慈，子孝；兄良，弟悌；夫義，婦聽；長(zhǎng)惠，幼順；君仁，臣忠，十者謂之人義。”其中除了君臣關(guān)系之外，均為親子關(guān)系。即使是在處理神倫關(guān)系及其崇祀信仰之時(shí)，這親子關(guān)系也是基本準(zhǔn)則。比如，家族中的一家之長(zhǎng)，理所當(dāng)然的就是主持神祇崇拜的主事者，人際交往關(guān)系的長(zhǎng)幼尊卑之序，同時(shí)就是處理神人、神人信仰的神圣關(guān)系，不能顛倒，不能錯(cuò)亂。

　　家族社會(huì)的差序格局，同時(shí)也是神人信仰的關(guān)系本位。它不僅僅是奠定了個(gè)人在社會(huì)中的角色，同時(shí)也界定了個(gè)人在信仰秩序之中的角色，進(jìn)而分理出不同的倫理要求。中國(guó)人的信仰關(guān)系，就是這樣被置于不同的長(zhǎng)幼尊卑之序的，通過五倫而界定信仰關(guān)系。為此，中國(guó)信仰中的個(gè)性特征無法出現(xiàn)，只能以家族的群性為核心。他們的生命意義之網(wǎng)，首先就是一種家族親情、人際交往之結(jié)。

　　他人關(guān)系中的自我，就是中國(guó)人信仰關(guān)系的一種特質(zhì)。

　　(二)“人情關(guān)系”中的信仰表達(dá)

　　費(fèi)孝通曾指出，儒家思想的核心，就是推己及人[31]。如果說，中國(guó)文化有一種超越自己的力量，那就在于儒教信仰的核心——推己及人。它與克己復(fù)禮的倫理要求，正好構(gòu)成一元兩面的信仰結(jié)構(gòu)�？思�，主要就個(gè)體行為而言；推己，主要強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)行動(dòng)。其中，涉及了中國(guó)人乃至中國(guó)兒童在信仰中對(duì)于個(gè)性與群性關(guān)系的處理方法。

　　依據(jù)儒教信仰，人際、人情關(guān)系被視為人間社會(huì)的“達(dá)道”與“達(dá)德”�！吨杏埂吩唬�“天下之達(dá)道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也；五者，天下之達(dá)道也。知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也。”因此，中國(guó)人是難以克己復(fù)禮，亦難以推己及人的。

　　所以，“修己以敬”、“修己善群”、“敬業(yè)樂群”是人情關(guān)系、人際交往的倫理基準(zhǔn)。因此，本來是A與B兩個(gè)人之間的私人交往，無論是家庭成員之間的交往還是人際關(guān)系的互動(dòng)，無不經(jīng)由這些倫理規(guī)范的制約，成為了兩個(gè)人之外的關(guān)系結(jié)構(gòu)，使兩個(gè)人互動(dòng)之后所衍生出來的關(guān)系，直接進(jìn)入了一種德性講求的領(lǐng)域。他們本來獨(dú)自擁有的關(guān)系，反而成為人際互動(dòng)的道德約束。誰的德性好，誰就敬、善、樂，他的道德信念就會(huì)表達(dá)得更好；反之亦然。

　　與此相應(yīng)的是，A或B與神之間的關(guān)系，及其因?yàn)閷?duì)神的信仰所衍生出來的關(guān)系，亦難以完全成為A與神之間的關(guān)系或B與神之間的關(guān)系，而是A與B與神與倫理關(guān)系的總和。神倫關(guān)系就構(gòu)成了人際交往關(guān)系，人情關(guān)系中的一種交往規(guī)范。人們對(duì)神的信仰關(guān)系——信仰關(guān)系的核心，由此也具有了人情、人際關(guān)系的總和特征。個(gè)人信仰的神，就不是他個(gè)人單純信仰的神，同時(shí)也涉及到他個(gè)人的信仰與他人的關(guān)系。人際關(guān)系中的差序分述，也變成了神倫關(guān)系之中的差序分述。被人信仰的神，不僅僅是克己的道德規(guī)范，神還要承擔(dān)推己及人、善群、樂群的功能。信仰與神性、人性、群體性深深地糾纏為一體。

　　(三)“權(quán)力關(guān)系”中的信仰表達(dá)

　　儒家倫理是一種“地位倫理”(status ethic)[32]，而儒家信仰也是一種身份信仰(status belief or role belief for the identity of personal status)。因此，在信仰的獲得與表達(dá)層面，也要深受身份的制約，使信仰在群體性的實(shí)踐與表達(dá)層面充分承受了個(gè)人地位與身份的制約。

　　儒教五倫強(qiáng)調(diào)的父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信等關(guān)系范疇，在社會(huì)網(wǎng)絡(luò)之中就是一種尊卑、長(zhǎng)幼的講求和認(rèn)同，就是一種特別的身份和地位。尤其是在對(duì)神靈的祀奉和崇拜方面，中國(guó)信仰的表達(dá)與實(shí)踐常常是通過信仰、儀式、崇拜、權(quán)威來體現(xiàn)的，而那些主持這些祭禮以祀奉神祇的尊者、貴者，同時(shí)就是一個(gè)社會(huì)群體之中最能體現(xiàn)信仰特征的人，他們就會(huì)把信奉神靈的儀式、信仰的表達(dá)與實(shí)踐，視為自身社會(huì)地位、權(quán)力關(guān)系的象征。正是他們，才能表達(dá)出“修己以安人”、“修己以安百姓”等善群、樂群的倫理功能，從而建構(gòu)為一種“大人物信仰”，以示區(qū)別。

　　荀子曾特別強(qiáng)調(diào)，“……人生不能無群，群而無分則爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則離，弱則不能勝物。”但是，荀子還強(qiáng)調(diào)了惟有“君者，善群也。群道當(dāng)，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命。”(《荀子?王制》)所以，在中國(guó)這種以關(guān)系取向(relation-oriented)的社會(huì)里，個(gè)人所擁有的社會(huì)關(guān)系也是一種十分重要的權(quán)力[33]。而個(gè)人能夠擁有社會(huì)關(guān)系者，本質(zhì)就是荀子所講的“善群”的人，擁有權(quán)力的人。

　　能群者，非一般人也，乃王者或圣人�！盾髯�?君道》上說，“君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者人親之，善班治人者人安之，善顯設(shè)人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統(tǒng)者俱，而天下歸之，夫是之謂能群。”

　　這個(gè)“群”者，實(shí)際上就是今天所說的“統(tǒng)治”了。能群者，即是能治國(guó)平天下者也。由克己到推己及人，本質(zhì)上就是一個(gè)公共權(quán)力得以展現(xiàn)的問題。特別是在傳統(tǒng)中國(guó)、甚至在中國(guó)當(dāng)代，如果國(guó)家與個(gè)人之間缺乏了公民社會(huì)或豐富的社會(huì)組織作為中介平衡的話，信仰之個(gè)性與信仰之社會(huì)性之間的表達(dá)與建構(gòu)，往往是一個(gè)難分難解的過程。從克己到推己及人，從個(gè)人到國(guó)家，只能是權(quán)力展現(xiàn)了神靈、表達(dá)了信仰的神圣化與正統(tǒng)，其他無緣。更何況在差序格局的倫理關(guān)系之中，非一般人能夠成為推己及人的“大人物”，遑論個(gè)人的信仰表達(dá)，從個(gè)人信仰到社會(huì)信仰的建構(gòu)路徑了。

　　(四)“信仰結(jié)構(gòu)”中的權(quán)力關(guān)系

　　曾經(jīng)定論中國(guó)宗教沒有什么好研究的梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，在中國(guó)人的信仰中有一個(gè)貫穿始終的核心觀念，那就是“報(bào)”，以及作為祭祀對(duì)象的“神”，而神是人變的，對(duì)神的祭祀就是崇德報(bào)功的觀念[34]。這個(gè)“報(bào)”作為中國(guó)人的核心價(jià)值理念，基本上等同于中國(guó)信仰結(jié)構(gòu)的宗教基因。

　　中國(guó)人將對(duì)于人際關(guān)系的處理方法用之于神倫的處理，進(jìn)而構(gòu)建了中國(guó)人的“現(xiàn)世理性主義”(worldly rationlism)，將用于人世的倫理規(guī)范推及于天上、神倫之中，由此還將天上帶回到人間，而不是把人間關(guān)系提升到天上、神靈的境界。神靈的報(bào)應(yīng)與現(xiàn)世的制約可以攜手合作，以前者補(bǔ)充后者，而非以前者監(jiān)督后者。所以，崇德報(bào)功的“報(bào)”字用作報(bào)恩的意義和報(bào)恩的概念，曾多次出現(xiàn)在《禮記》之中，用以說明犧牲獻(xiàn)祭的宗教制度[35]，成了中國(guó)宗教、信仰的核心概念和主要方法。

　　儒教的忠恕之道，正好提供了崇德報(bào)功，實(shí)現(xiàn)神人、人倫之間進(jìn)行交換的準(zhǔn)則。雖然這種交換方式包含了個(gè)人利益，但這種交換超越了個(gè)人，個(gè)人是無法進(jìn)行這種社會(huì)交換的，個(gè)人也無法維系這種社會(huì)交換的過程。所以，“交換”或“報(bào)”的現(xiàn)象肯定是在集體的，處于超個(gè)人的或社群的層[36]。就其而言，中國(guó)人的信仰原則就只能是人倫主義的。而此所謂人倫關(guān)系主義的東西，本質(zhì)上又只能是一種人與神的交換關(guān)系。此所謂信仰，本質(zhì)上就是一種基于象征權(quán)力的交換關(guān)系。

　　這種象征交換，是一種“混合的游戲”(mixed game)[37]，其間滲透了人與人、人與神之間的交換關(guān)系，構(gòu)建了中國(guó)信仰的基本形式。

　　在現(xiàn)代社會(huì)之前的所有社會(huì)中，交換是通過一系列未被制碼為“價(jià)值”的符號(hào)交易來進(jìn)行的。這是一種與現(xiàn)代社會(huì)不同的交換形式。⑩它作為一種象征交換形式，提供了一種活動(dòng)模式，乃是人與人、人與神之間，以一定的客體為媒介或象征的關(guān)系。它是社會(huì)性的并且往往是儀式性的，實(shí)際上就是交換雙方給予和接受、獲得和回報(bào)、挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)的關(guān)系，因而是互惠的(reciprocal)和可逆的(reversible)。信仰結(jié)構(gòu)中的個(gè)人與社會(huì)由此變得可以互動(dòng)、互惠了。這種交換與互惠，可以是一種持續(xù)和無限的過程，卻不會(huì)限制在某種特定的人倫關(guān)系或神倫關(guān)系上。至于信仰結(jié)構(gòu)中可以神圣化的神人關(guān)系卻變得有限，從而受到限制了。

　　特別要指出的是，那種在象征交換中被交換的對(duì)象(如犧牲、禮物、符號(hào))之意義，取決于人或交換者及其所屬群體——在于象征人的意義；而在符號(hào)秩序中，人被擱置在被交換的東西之關(guān)系中——人的地位取決于物的關(guān)系。(11)為此，交換關(guān)系能夠構(gòu)成權(quán)力。而所謂關(guān)系構(gòu)成權(quán)力的概念，即是由關(guān)系網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成的權(quán)力。為此，人際交往的等級(jí)倫理與國(guó)家統(tǒng)治的權(quán)力結(jié)構(gòu)，在交換關(guān)系之間形成了微妙的整合。

　　所以，象征交換的特征是，其象征意義乃是由社會(huì)規(guī)定的，是集體意識(shí)、社會(huì)表象決定的東西。在所有社會(huì)群體之中，都有將不同的象征交換關(guān)系集合成一個(gè)整合系統(tǒng)的傾向。而這個(gè)整合系統(tǒng)就是那個(gè)社會(huì)的“世界觀”，進(jìn)而對(duì)各部分象征關(guān)系產(chǎn)生一定的約束力。這就是說，一套象征交換關(guān)系的接受，以及一套權(quán)力觀念的接受，本質(zhì)上就是一種人倫、神倫制度化的開始，就產(chǎn)生了“制度化”的可能[38]。

　　中國(guó)人的信仰結(jié)構(gòu)因此透露其深藏的權(quán)力關(guān)系。而擁有權(quán)力關(guān)系的人，能夠把對(duì)神靈的崇祀關(guān)系轉(zhuǎn)變成為自己手中權(quán)力賦予神圣性的自我證明。于是，中國(guó)人的信仰就呈現(xiàn)為特別復(fù)雜的構(gòu)成。尤其是在那種“君者，能群”的社會(huì)結(jié)構(gòu)之中，這種現(xiàn)象格外明顯。而信仰在中國(guó)人的信奉中受此強(qiáng)大制約，就不得不成為一種私人的事情。

　　誰擁有的關(guān)系多、手中的權(quán)力大，誰的德性就高，誰的信仰就具有普世性。而個(gè)人的信仰僅限于個(gè)人關(guān)懷，權(quán)力的信仰則能夠由己推及國(guó)家天下。個(gè)人國(guó)家，天下信仰，幾乎就在于其中權(quán)力關(guān)系、人倫界限的變化。

　　(五)民間信仰的雙重性

　　中國(guó)信仰具有兩個(gè)層面，一是制度依賴層面，公共的或者公有的，(12)集權(quán)的、合法的宗教形態(tài)。它的制度化建構(gòu)結(jié)果，可稱之為“制度宗教”。這與楊氏之制度宗教一說稍有差別。它指的不完全是具有系統(tǒng)教義、類似完備組織那樣的“制度宗教”。它雖然亦具有系統(tǒng)教義、組織結(jié)構(gòu)，類似于制度宗教，但它們?cè)谥贫葘用鎰t會(huì)直接表現(xiàn)為一種現(xiàn)世權(quán)力秩序。它是一種內(nèi)涵有宗教管理制度，同時(shí)也具有宗教功能、卻不是宗教組織的現(xiàn)世權(quán)力制度。它在行使、發(fā)揮宗教功能之時(shí)，即權(quán)力即宗教，即信仰即倫理，既能發(fā)揮信仰制度化之后的王權(quán)教化功能，亦能表達(dá)為宗教制度的秩序要求，故其能作為“制度宗教”與“宗教制度”的整合，如儒教、官方道教、官寺佛教。所以，因其信仰的權(quán)力建構(gòu)中本來就具有“宗教制度”的限制，故能稱之為“公共宗教”或“權(quán)力信仰”，然其本質(zhì)卻是國(guó)家信仰的制度化或官僚化。

　　在此之外，尚有一個(gè)影響尤巨的民間宗教。它處于公有與私人間的社會(huì)底層，具有一定的群體組織特征。然其群體性信仰表達(dá)，大多數(shù)亦要取決于宗教制度對(duì)它的認(rèn)可，具有非法與合法的雙重特征。顯然，在中國(guó)信仰的群體法則及其信仰表達(dá)中，無論制度型還是個(gè)人型，大都貫穿著一個(gè)權(quán)力關(guān)系，作為神倫關(guān)系及其在現(xiàn)實(shí)間的交往中介，使任何與超越世界的交往都無法自由出離。倘若發(fā)生了偶爾的出離，那么，正與邪、正統(tǒng)與異端的宗教—信仰沖突就會(huì)油然而生[39]。

　　中國(guó)人的信仰往往擴(kuò)散在國(guó)家、社會(huì)之間，并被滲透有一種特殊的“公共形式”。其真實(shí)意涵，非public，非社會(huì)團(tuán)體、國(guó)家與個(gè)人，以契約、協(xié)調(diào)等制度博弈而構(gòu)成的公共領(lǐng)域；而是communal，是公用的、共同的、上下貫通的，制約于國(guó)家權(quán)力共同體的那種秩序情結(jié)和整合功能。每個(gè)私人均須以同一種被稱之為“公共”的行動(dòng)方式來行事，最后被合并成一種“公共型”、近似于盧梭那種“政府反映普遍民意”的公共民主概念[40]，或者是中國(guó)傳統(tǒng)，“帝以天為制，天以民為心，民之所欲，天必從之”的公共信仰，或“象征權(quán)力等同于普遍信仰”的國(guó)家宗教。

　　于是，處理神人關(guān)系及其倫理要求的宗教—信仰，就必須鑲嵌在“總體公共型社會(huì)”之中，從中滲有相當(dāng)嚴(yán)重的“公共”內(nèi)涵，與對(duì)國(guó)家、權(quán)力的信仰大同小異。個(gè)人的信仰通過象征權(quán)力的公共實(shí)踐，才體現(xiàn)為國(guó)家、群體的信仰實(shí)踐形式。相反，國(guó)家權(quán)力如能控制信仰的實(shí)踐形式，就等于控制了宗教的權(quán)力表達(dá)形式。所以，信仰才會(huì)具有特別的權(quán)力意義。

　　在國(guó)家與地方的信仰關(guān)系之中，這種意義展現(xiàn)得尤其嚴(yán)重和突出。固有論著中，對(duì)天后與關(guān)帝信仰經(jīng)由民間信仰方式獲得欽準(zhǔn)、或上升為國(guó)家信仰體系的過程，恰好是對(duì)此問題的最好說明。特別是作為圣人信仰類型的孔子崇拜，從私廟到公廟，成為唐代之后的“國(guó)之大祭”，其間就滲透了非常厚重的權(quán)力關(guān)系，無不經(jīng)由國(guó)家權(quán)力才得以建構(gòu)起來。(13)

　　杜贊奇曾經(jīng)把華北鄉(xiāng)村的宗教組織分成四大類型，村中的自愿組織、超出村界的自愿組織、以村為單位的非自愿性組織和超村界的非自愿性組織。由此，杜氏討論了中國(guó)是單一宗教還是多種宗教的問題，并不同意中國(guó)存在兩種宗教的說法。他認(rèn)為，在天人合一的宇宙觀指導(dǎo)下，那些擁有號(hào)召力的鄉(xiāng)村精英將自己融合進(jìn)天人合一的官僚體系之中。這種宇宙觀不僅使社會(huì)精英通過宗教形式控制鄉(xiāng)村社會(huì)，而且使他們參與到具有神圣性的權(quán)力運(yùn)作之中，且擁有“泛中華”的廣闊天地[41]。與此不一樣的是云南大理國(guó)的地方神祇，元明之際發(fā)生了上上下下的變遷歷程，既有從地方神靈享受國(guó)家封賜神祠的特權(quán)時(shí)代，也有因?yàn)橐粚訉诱瘟α康母淖�，明朝官方神祇信仰系統(tǒng)的擠壓、排斥，而成為洱海地區(qū)的村落小神[42]。

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