本文關(guān)鍵詞：中國宗教的三色市場，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

                                        孫勁松

   《中國人民大學(xué)學(xué)報》2006年第6期發(fā)表了楊鳳崗教授的論文《中國宗教的三色市場》，此文是其在美國《社會學(xué)季刊》2006年春季號發(fā)表的“The Red，，Black，and Gray Markets of Religion in China”一文的節(jié)譯本，《中國農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報》2008年第4期發(fā)表了該文的全譯本。文章基于中國宗教經(jīng)驗現(xiàn)實對當今西方宗教社會學(xué)的宗教市場論所存在的不足進行了有益的討論，并做出了富有建設(shè)性的推進。此文曾經(jīng)獲得了美國社會學(xué)會宗教社會學(xué)分會2006年度唯一杰出論文獎，引起中國與西方宗教社會學(xué)屆的廣泛關(guān)注。

    一、三色市場理論中的大宗教概念

    三色市場理論中的“宗教”概念與我們官方確定的宗教概念不同，包含了宗教、邪教、民間信仰、具有信仰特制的氣功團體乃至中國大陸判定的邪教組織。包括了有組織的宗教與非組織化的松散信仰現(xiàn)象（如信風(fēng)水、算命等等）。這一命題有一定的合理性，過分的強調(diào)“邪教不是宗教、迷信不是宗教”等，會抹煞這些組織都屬于精神信仰團體的共同屬性。習(xí)五一教授也曾經(jīng)指出：“（邪教不是宗教）這一命題具有相當?shù)纳鐣�，因為就社會功能而言，正統(tǒng)宗教與邪教有著質(zhì)的區(qū)別。在治理邪教的工作中，既有利于將邪教驅(qū)逐出“宗教信仰自由”的法律保護圈，又有利于激勵宗教界人士批判邪教。然而，這一命題在實踐上的積極功能，并不能化解理論界學(xué)者的質(zhì)疑。隨著治理邪教工作的深人開展，當代邪教具有宗教性已經(jīng)成為多數(shù)人的共識。邪教的宗教性與邪教的起源相關(guān)。邪教教主創(chuàng)教時，大量剽竊傳統(tǒng)宗教經(jīng)典的某些教義，歪曲詮釋，自立派別。邪教組織在傳教活動中，經(jīng)常利用傳統(tǒng)宗教信仰觀念和祈禱儀式，迅速確立其教主的權(quán)威�！痹S多學(xué)者指出，應(yīng)將“邪教不是宗教”這樣的命題淡化出學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，開拓新型的思維范式，運用多學(xué)科的理論范疇，考察當代社會復(fù)雜紛紜的宗教、泛宗教現(xiàn)象，確立宗教、準宗教、偽似宗教、邪教的系列類型。

    二、楊鳳崗《中國宗教的三色市場》內(nèi)容簡介

    楊氏認可美國宗教社會學(xué)家斯達克和芬克的論述:“任何社會中的宗教需求都是相當穩(wěn)定的，……一個社會中宗教出現(xiàn)重大變化，不是由于人們宗教需求的改變，而是由于宗教供給的變化�！彼衷诖嘶A(chǔ)上進一步指出，斯達克和芬克的的理論的局限在于“過分強調(diào)對于宗教組織的正式參與，即加入制度化宗教組織和參加集體禮拜，而忽略了非制度化的宗教和非組織化的個體宗教行為。非制度化宗教及其行為既在美國存在，更在中國凸顯。要想從整體上把握中國宗教情況以及類似的社會中的宗教情況，就不能不把非制度化宗教納入到理論模型之中�！硪粋�局限是過分強調(diào)宗教市場的供給與需求兩方，而較少論述影響宗教經(jīng)濟或市場的另一方——政府的宗教管理或管制。其實，世界上大多數(shù)國家的政府對于宗教都有或多或少的管理或干預(yù)，即使美國也有一些涉及宗教的管理法規(guī)。不充分研究政府管制這個重要變量的影響，就不足以充分認識宗教經(jīng)濟的種種現(xiàn)象和運行規(guī)律。”楊鳳崗認為, “在宗教需求上，各國的人沒有根本性的不同。盡管目前還缺少跨國可比的問卷調(diào)查來論證這一點，不過有一些零散數(shù)字或許可以說明一定的問題。共青團上海市委在20世紀90年代中期做過的一個問卷調(diào)查，發(fā)現(xiàn)完全不相信算卦、測字、相面等迷信的人占18%，其他的人大多是半信半疑或?qū)幙尚牌溆械�。�?995年美國總社會抽樣調(diào)查發(fā)現(xiàn)，完全不相信占星術(shù)的人占19%.在這個最少受到管制的信仰現(xiàn)象上，中國人和美國人表現(xiàn)出了驚人的相似性。這個數(shù)字顯示，大多數(shù)中國人對于超驗事務(wù)的開放性未必低于美國人。”

    楊鳳崗在此基礎(chǔ)上對政府的宗教管制所產(chǎn)生的效應(yīng)進行了分析,提出了宗教三色市場模型.他認為:“加強宗教管制的結(jié)果不是宗教信仰和行為的總體減低，而是致使宗教市場復(fù)雜化，即出現(xiàn)三個宗教市場，而且每個市場都有自身特別的動力學(xué)。這三個市場是：紅市——合法的宗教組織、信眾及活動；黑市——政府禁止或取締的宗教組織、信眾及活動；灰市——既不合法也不非法，既合法又非法的宗教組織、信眾及活動�！睏钍线M一步提出了三個命題。

    命題1：只要宗教組織在數(shù)量和活動上受到政府限制，黑市就必然會出現(xiàn)。

    命題2：只要紅市受到限制和黑市受到鎮(zhèn)壓，灰市就必然會出現(xiàn)。

    命題3：宗教管制越嚴，宗教灰市越大。

    楊氏認為：加強宗教管制帶來的不是宗教的減低或減少，而只能導(dǎo)致宗教市場更加復(fù)雜化，即形成三個宗教市場。雖然對于正式的宗教組織的參與會減少，但是其他形式的宗教性的表達會相應(yīng)增加，結(jié)果是造成一個龐大的和非常不穩(wěn)定的宗教灰市。宗教灰市的現(xiàn)實表明，宗教管制的實際效果總是非常有限的.” 他還指出：“在文化大革命期間，雖然一切宗教和所謂封建迷信都受到禁止，但正是在那個時期，對于毛主席的個人崇拜達到了極為普遍和狂熱的程度，……很多人創(chuàng)造性地宣泄了其宗教情感，創(chuàng)造性地滿足了其宗教需要。在毛主席崇拜退潮之后，在20世紀80年代和90年代，全國范圍內(nèi)掀起了此起彼伏的氣功熱。曾經(jīng)流行一時的絕大多數(shù)氣功流派在1999年之后被迫停止了公開活動。少數(shù)人堅持暗中修煉，即走入了宗教黑市；有些人放棄氣功而皈依了宗教，即進入了宗教紅市；但更多的人另尋出路。結(jié)果，在進入21世紀后，中國社會出現(xiàn)了生活再巫術(shù)化或世界的再魔魅化，大眾流行“迷信”此起彼伏、波濤洶涌：易學(xué)預(yù)測、拆字改名、風(fēng)水數(shù)術(shù)、算卦看相……,在高度宗教管制之下，宗教灰市是巨大的，而且是最不穩(wěn)定的。一旦有些灰市的供應(yīng)商被驅(qū)離之后，空出來的需求區(qū)位就會有新興起的供應(yīng)商變換名義進入這個市場，去填充市場空當。同時，宗教灰市也是最難以管理的，因為其中的參與人員和行為是既不合法又不非法（沒有明確的宗教法律法規(guī)管轄），或者是既合法又非法，合某些法（非宗教法規(guī)）而不合另外一些法（宗教法規(guī)）�！� 如果有超過80%的中國人對于超自然信仰至少抱有一定程度的開放心態(tài)，但是目前還只有很小比例的人參與了政府批準的宗教，或者進行著地下宗教活動，那么，絕大多數(shù)中國人要么已經(jīng)在宗教灰市中尋求宗教滿足了，要么其宗教需求處在休眠狀態(tài)而尚未進入宗教市場。巨大的灰色市場或潛在市場成為新興宗教或奇異宗教（cults ）興起的肥沃土壤�！�

    楊氏還指出三色市場之間并非涇渭分明，而是存在著復(fù)雜的互動:“三色市場各自內(nèi)部都有其獨特運作機制，而三個市場之間也存在消長轉(zhuǎn)換。原本在宗教黑市或宗教紅市中的組織、信眾和活動可以轉(zhuǎn)入灰市，原本在宗教灰市里的也可以轉(zhuǎn)入紅市或黑市。管制越嚴，灰市越大；相應(yīng)地，降低管制，黑市、灰市減小，宗教紅市就會增加。 從對于目前狀況的初步了解來看，中國的宗教灰市依然非常龐大，而且變動最多。首先，各種民間信仰或“迷信”普遍存在，此起彼伏，難以制止。其次，民間信仰寺廟不斷出現(xiàn)，以各種形式謀得一定的合法性。比如，實行“雙名制”——既合法地登記為民間文化民俗“博物館”，又在所組織的活動中尋求宗教情感的宣泄和表達，或者既是“老年人活動中心”，又是供人參拜的“佛堂”。再次，在紅市里的合法宗教組織和個人的非法行為似乎有增加趨勢。比如，在佛教協(xié)會拿到出家證的人在市井民房中傳揚佛教，“三自”教會的牧師到未登記的家庭聚會點去講道，天主教愛國會屬下的主教和神父暗中取得梵蒂岡的批準，等等。最后，原本在黑市的宗教組織和信眾好像也在趨向灰色化。比如，未登記的基督教家庭聚會逐漸從遭受驅(qū)散取締轉(zhuǎn)為得到默許。如果這種從黑市到灰市的轉(zhuǎn)化反映了宗教管理者的一種新的嘗試，這或許暗示從黑市經(jīng)灰市進而引入紅市的一種漸進努力�！�

    楊氏認為，宗教三色市場具有普遍性，“灰色市場甚至在美國也能找到。很多非主流宗教采取了靈活的傳教策略，比如，以健康科學(xué)面目出現(xiàn)的瑜伽和禪修中心，以移民少數(shù)民族文化面目出現(xiàn)的宗教慶典。不過，在宗教市場非常發(fā)達完善的美國，雖然世界上所有的宗教幾乎都可以在那里找到信徒，但是所有奇異宗教的信徒總數(shù)在社會中一直是非常小的。在公平理性的市場規(guī)則下，正統(tǒng)理性的宗教在競爭中自然會勝出，占領(lǐng)大多數(shù)市場區(qū)位。所以說，正統(tǒng)宗教是奇異宗教的天敵。只要宗教市場理順了，正統(tǒng)宗教得到了良好發(fā)展，那么政府不用出面，這些宗教團體自然就會成為打擊奇異宗教的主力軍。比如，來自韓國的“統(tǒng)一教”等新興宗教曾經(jīng)興盛一時，“統(tǒng)一教”教主文鮮明在20世紀70年代到美國傳教時一度吸引了眾多信徒，他主持的為數(shù)千對甚至上萬對男女進行隨意配對的主婚儀式引起美國社會和政府的震驚。然而在正統(tǒng)宗教的有力競爭和批評聲中，盡管該教至今仍被允許合法存在，但在美國社會中已經(jīng)沒有很大影響。這說明宗教市場發(fā)揮自律調(diào)節(jié)作用，會達到社會的和諧、健康發(fā)展。可以說，在美國，是公平的自由競爭給宗教市場帶來宗教的理性化發(fā)展，帶來社會的和諧、穩(wěn)定、秩序。”

    三、三色市場理論中值得商榷之處

    楊鳳崗教授的三色市場理論為我們研究中國宗教以及信仰類組織的問題提供了一個非常有價值的研究方法。他也提出了宏觀的中國宗教問題解決方案，中國應(yīng)該實行類似于自由市場經(jīng)濟模式的自由宗教市場。似乎這樣就可以天下太平，中國的統(tǒng)治者也可以高枕無憂了。

    但是，這個理論提出了數(shù)年，管理層還是不愿實施這一理念，原因何在？這是中國的政治體制的現(xiàn)狀與改革進程決定的。楊氏的理論有一個潛在的假設(shè)，就是不論是奇異宗教還是正統(tǒng)宗教，其宗旨都是宗教性的，都只在精神領(lǐng)域起作用。但是，宗教組織，尤其是“奇異宗教組織”的一個特點就是，他們不僅僅是宗教組織，可能也具有政治組織、社會組織、甚至軍事組織的屬性，在某些時候，其政治、社會屬性可能會超過宗教屬性。如果我們關(guān)注了宗教組織的政治團體、社會團體屬性問題，中國的宗教問題就會變得更加復(fù)雜了。如果中國的宗教體制改革或者說宗教自由市場化的進度超越了政治體制改革的進度（甚至還包括民族分裂問題解決的進度），必然會帶來一系列的危險。中國的政治體制處在亟需改革的階段，中央也多次強調(diào)了推進政治體制改革的決心，換一句話來說，中國還沒有形成一個類似于發(fā)達國家的穩(wěn)定的體制，歐美等國，即便是極端的邪教組織，也很少對該國的政治體制、國家體制提出挑戰(zhàn)。美國的極端教派以反社會、反人類的居多，如組織亂倫與自殺等等，對其政體不構(gòu)成威脅。而中國從古自今，極端教派大都是利用宗教搞政治、當皇帝或者當?shù)胤桨灾�。如：中國古代的青紅幫、白蓮教、太平天國等組織。（但美國也有特例，緣于伊斯蘭世界的“基地組織”等與宗教有關(guān)聯(lián)的極端勢力對其國家體制、國家安全構(gòu)成威脅。如果我們把基地組織也看作是一個具有政治、軍事特性的宗教組織，那么美國政府也很難給這一類宗教組織自由，讓這一類組織在美國注冊，他們往往會策略性的把“基地組織”看作恐怖組織而故意忽略其宗教性）。

    四、宗教組織的一種分類方法

    鑒于宗教組織的多重屬性，我們嘗試著對宗教組織進行分類。

    第一類：傳統(tǒng)的、正式注冊的政府與教會組織相分離的精神信仰類組織。

    第二類：傳統(tǒng)宗教認可，政府沒有承認、但沒有政治對抗和反社會屬性的精神信仰類組織。如溫州的部分家庭教會，只是追求信仰。

    第三類：正統(tǒng)宗教認為的異端類、但沒有政治對抗和反社會屬性的精神信仰類組織。比如：跳大神、喝香灰治病等類型的非正式民間宗教組織。還有風(fēng)水、算卦、擇日、家里供財神等等信仰形式。

    第四類：在政治上秉承政教分離，但在政府選舉中有明顯傾向的宗教組織。比如臺灣地區(qū)部分佛教、道教偏向支持蘭營，部分基督教團體偏向支持綠營。

    第五類：政治依附型的宗教組織，如官方教會-中國佛教協(xié)會、基督教三自組織等等。

    第六類：以精神信仰為顯性特征，而政治抗爭為內(nèi)在目的的宗教組織。比如，一些知識分子組成的城市基督新教團體，認為，中國沒有像西方社會一樣擁有民主自由，主要是因為缺乏基督教文明。其推行基督教文明是手段，爭取民主化是目的。

    第七類：以精神信仰為顯性特征，而潛藏強烈反人類共同倫理觀和有悖社會良好風(fēng)俗的宗教組織。比如集體結(jié)婚的統(tǒng)一教。

    第八類：明確提出敵對政府，精神信仰與政治抗爭都顯性呈現(xiàn)的宗教組織。比如：太平天國的拜上帝會，法輪功邪教組織等等。

    第九類：明確提出反社會、反人類的口號，精神信仰與反人類、反社會抗爭都顯性呈現(xiàn)的宗教組織。比如：鼓吹世界末日立刻降臨、奧姆真理教的集體投毒、集體自殺，強奸亂倫等。

    第十類：明確提出敵對政府，精神信仰與政治抗爭都顯性呈現(xiàn),并擁有軍事武裝的宗教組織。如某些民族的宗教極端勢力。

    第十一類：明確提出反社會、反人類的口號，精神信仰與反人類、反社會抗爭都顯性呈現(xiàn)，并擁有軍事武裝的宗教組織。

    第十二類：政教合一的宗教組織。比如解放前的藏傳佛教。

    這十二類宗教團體，依照其其對政治體制安全、社會和人類安全威脅的強弱來排列，其危害性呈現(xiàn)遞增趨勢。第一類為理想化的無危害區(qū)域，二至四類為可以接受的低危害區(qū)域，第五類為中度危害區(qū)域，第六、七位為高危害區(qū)域，第八至第十二為極度危險區(qū)域。我們官辦教會排在中度危害區(qū)域的第五位，是因為這種模式對于宗教傳播、政府形象都帶來太多的負面作用，既不利于政治安定，也不利于宗教自身的發(fā)展。

    五、當前中國的宗教自由與宗教管制

    進行了上述的分析之后，我們可以得出以下觀點：中國正處在政治體制的改革轉(zhuǎn)型期，與民族宗教勢力相關(guān)的分裂活動也非�；钴S。宗教的自由市場學(xué)說是與民主政治體制相適應(yīng)的一種理論，政治體制改革與宗教發(fā)展的步調(diào)需要相互協(xié)同，任何一方過快或者過慢都可能出現(xiàn)麻煩。在改革轉(zhuǎn)型時期，急于推行完全的宗教自由市場，具有很大的風(fēng)險性；在宗教快速發(fā)展的狀況下，如果政治體制的攻堅改革遇到困難，不能適時、逐步擴大宗教事務(wù)的自由度，可能會帶來另一種麻煩。政治體制改革與宗教發(fā)展步調(diào)的協(xié)調(diào)，需要管理決策者具有高超的駕馭能力。

    中國當前的宗教市場，自由與管制是兩個不可或缺的組成部分。搭配得好，自由與管制會相輔相成。搭配的不好，這兩者就是天生的仇敵。當前我們需要確立一個基本的理念，中國宗教需要“基于自由的有限管制，而不是基于管制的有限自由”。在確立了上述理念后，就可以在以上幾類組織中加以甄別。

    對于基本沒有政治對抗、反社會屬性的宗教團體，以自由發(fā)展為主。其教義中的異端，由宗教組織的辯論中加以解決，要相信民眾有基本的分辨能力。（比如：有些特別強調(diào)“哭”的基督教派，屬于基督教異端。但如果沒有政治對抗，政府則用不著插手，給自己樹立對立面，也給對方造聲勢。在一個相對自由的宗教市場中，這些教派不可能有什么發(fā)展。）對于政治依附類組織，要逐漸脫離，按照政教分離原則，實行教堂教會組織與政府相分離。對于潛在的政治對抗性組織，應(yīng)該明確的提出證據(jù)，加以警告。對于顯性的政治、社會對抗組織，應(yīng)該以危害國家、社會安全的法律法規(guī)懲處，取締這里類的組織。但是，切忌牽強附會，上綱上線，擴大對立面。也就是說，劃出明確的底線，不觸及政治、不對抗、不反社會、反人類。宗教可以自由發(fā)展、自由競爭。這樣主流的、有助于社會穩(wěn)定的宗教是更好的普及，而灰色、黑色地帶的宗教會萎縮。但是，我們也要關(guān)注到，只要政治體制改革進程的阻力偏大，那么那些政治熱情過高的異見人士利用宗教組織開展政治活動的企圖就不會消失，推進政治體制改革進程，推進黨內(nèi)外以及國家的民主進程，推進依法治國進程可能是徹底消除政治屬性過強的宗教組織的治本之策。

    我們相信，隨著時代的發(fā)展，隨著宗教發(fā)展態(tài)勢的變化，隨著國家政治文明的進程，領(lǐng)導(dǎo)層會在權(quán)衡利弊的基礎(chǔ)上，會逐步轉(zhuǎn)換觀念，改革宗教管理體制，制定出適應(yīng)國情需要、符合國際潮流的宗教政策與法治體系。

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