本文關(guān)鍵詞：個體化與當(dāng)代中國農(nóng)村宗教發(fā)展，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

                      
    為什么宗教在當(dāng)代中國農(nóng)村得到快速發(fā)展，而基督教尤其發(fā)展迅速？要回答這個問題，不能僅僅從宗教本身尋找答案，因為它無法解釋在不同時期同一宗教的發(fā)展變化；也不能僅僅從國家政策角度進(jìn)行解釋，因為它不能回答面對同樣的政策調(diào)整不同的宗教為何有不同的發(fā)展。即便如此，簡單地否定宗教本身的特點和國家宗教政策的調(diào)整對當(dāng)代中國農(nóng)村宗教發(fā)展產(chǎn)生的影響，似乎也不符合實際。
很顯然，原因是多方面的，但主要原因是什么呢？筆者曾在一篇文章中認(rèn)為，對于當(dāng)代中國農(nóng)村新興的宗教運動，必須放在改革開放以來農(nóng)村變革的脈絡(luò)中去理解，放在寬闊的社會視野中重新解釋。進(jìn)而認(rèn)為，正是因為當(dāng)代中國鄉(xiāng)村社會的“個體化”（individualization）或“公共性的消解”導(dǎo)致了農(nóng)村宗教的發(fā)展。農(nóng)村宗教的發(fā)展，在某種程度上不妨解讀為農(nóng)村公共生活衰落和亟待重構(gòu)的一種變相反應(yīng)。為了進(jìn)一步論述這一觀點，本文擬就個體化與當(dāng)代中國農(nóng)村宗教發(fā)展的關(guān)系作進(jìn)一步探討。
 

一
    在論及中國農(nóng)村社會個體化時，德國社會學(xué)家貝克（Ulrich Back）等指出：“在中國，個人正在變得越來越重要，但并不是像歐洲那樣發(fā)生在制度上得到保障的架構(gòu)中，……將個人從無所不包的城市單位和村集體等社會主義機(jī)構(gòu)中解放出來。這導(dǎo)致了一種有限的、國家認(rèn)可的個體化過程，在此過程中，個人被告知必須發(fā)揮自己的主觀能動性，而中國社會主義安全網(wǎng)卻消失殆盡。” 閻云翔也認(rèn)為：“中國的個體化進(jìn)程確實給個體公民帶來了更多的流動、選擇和自由，但國家卻沒有給予相應(yīng)的制度保障與支持。中國的個體為了尋求一個新的安全網(wǎng)，，或者為了再嵌入，被迫回到家庭和私人關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中尋求保障，等于又回到他們脫嵌伊始的地方。”
  

 可是，如今的家庭和私人關(guān)系網(wǎng)絡(luò)卻不同于以往。“在傳統(tǒng)關(guān)系模式中，個人是為了延續(xù)其家庭而存在，不是為了服務(wù)于個體的需要而創(chuàng)造家庭”，現(xiàn)在“家庭不斷變動以服務(wù)于個體對其如何參與家庭制度實踐的需要，而傳統(tǒng)已經(jīng)失去了其絕對權(quán)威”④。對于許多人來說，現(xiàn)今的家庭已經(jīng)不再是當(dāng)初那個情感所系、意義所在的溫馨的地方，一個溫暖而又舒適的場所，而是無所退縮的“角落”、走投無路的“終點”。一些年輕人甚至把家庭當(dāng)作向年邁父母索取的處所。在傳統(tǒng)的家庭中，“敬上”（或敬老）是家庭關(guān)系的主軸，而現(xiàn)在的家庭關(guān)系則徹底翻轉(zhuǎn)過來，變成父母對子女單一地承擔(dān)無窮無盡的責(zé)任。而且，現(xiàn)在的家庭更加容易破碎，婚姻關(guān)系日益不穩(wěn)定，性交易越來越隨便，即便是夫婦倆也不可避免地相互算計著過活。不但子女靠不住，就連夫妻也靠不住。改革開放以后，一個個個體不單從高度集中的、整齊劃一的、無所不包的“總體性社會”中“脫嵌”出來，而且越來越多的個人從家庭、親屬關(guān)系、單位或集體、社群（社區(qū)）和階級等結(jié)構(gòu)性藩籬中解脫出來，日益成為“為自己而活”和“靠自己而活”的原子化個體。
  

 在私人的交往方面，人際關(guān)系變成了待價而沽的交易關(guān)系——當(dāng)人們行動時，總是要問自己“我能從中得到什么好處”。正是因為過分注重這種交易關(guān)系，以至于把社會關(guān)系量化為金錢的形式。農(nóng)村社區(qū)鄰里之間傳統(tǒng)的互惠性換工、幫工、互助、合作在越來越多的地方已不復(fù)存在，無論是在生產(chǎn)上還是在日常生活上農(nóng)民之間的勞動關(guān)系變成了即時性的金錢交易。社區(qū)內(nèi)人際關(guān)系的金錢化，既從根本上削弱了傳統(tǒng)的農(nóng)村社區(qū)認(rèn)同，也從根本上消解了傳統(tǒng)農(nóng)村社區(qū)自身。隨著貨幣關(guān)系的泛化，農(nóng)民之間越來越原子化，缺乏有效結(jié)合而處于孤立無緣的狀態(tài)。
   

英國社會學(xué)家鮑曼（Zygmunt Bauman）贊同法國社會學(xué)家卡斯特（Robert Castel）的看法，他們認(rèn)為現(xiàn)代社會的個體化應(yīng)該對這種局面負(fù)主要責(zé)任。“現(xiàn)代社會用自我關(guān)注、個人利益、自愛和自我關(guān)心的個人責(zé)任代替緊密聯(lián)系在一起的社群和組織，因而現(xiàn)代社會是建立在突發(fā)性的流沙上面的�，F(xiàn)代社會的個人每天都被勸導(dǎo)、鼓搗著去追求他們自己的利益和滿足，即使關(guān)心別人的利益和滿足也是在其對自身的利益和滿足產(chǎn)生影響的時候才會發(fā)生，因而現(xiàn)代社會的個人認(rèn)為他們身邊的人都是由類似的自我中心主義動機(jī)指導(dǎo)的———因此，對于無私同情和團(tuán)結(jié)精神而言，也不能指望別人能給出多于他們自己被建議、要求并愿意給出的份量。在這樣一個社會里，把人類的伙伴關(guān)系當(dāng)作一種外部不安全的來源，當(dāng)作布滿陷阱和埋伏的領(lǐng)域，這種想法變得流行起來。在這樣一個類似惡性循環(huán)的怪圈中，它會依次加重人類關(guān)系長久以來的脆弱性，并且會進(jìn)一步增加這種脆弱性容易產(chǎn)生的恐懼”。與之同時，自由的市場經(jīng)濟(jì)又起著推波助瀾的作用，因為“市場的繁榮是以不安全感為條件的；它利用人類的恐懼和不幸感從中謀利”。這就為人們皈依宗教提供了重要的現(xiàn)實依據(jù)，因為宗教往往被看作治療恐懼的一劑“良藥”（也許是“鴉片”），由此它也從一個角度解釋了為什么伴隨著市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和社會的日益世俗化，人們的宗教信仰不但沒有萎縮，相反卻恢復(fù)了往昔的生機(jī)，“宗教熱”成為當(dāng)今時代的一大景觀。
  

改革開放以后所開啟的鄉(xiāng)村社會個體化，同樣為中國農(nóng)村宗教發(fā)展創(chuàng)造了極好的機(jī)會和條件，一些農(nóng)民通過皈依宗教在信徒之間重新建構(gòu)一種互助、合作關(guān)系，宗教的團(tuán)體生活也在一定程度上彌補了農(nóng)村公共生活的消解和闕如。宗教的團(tuán)契生活，使那些無助、無靠、無所寄托的農(nóng)民仿佛重新找到了已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)逝去的守望相助、溫馨和諧的村社共同體的感覺——“它就像一個家（roof），在它的下面，可以遮風(fēng)避雨；它又像是一個壁爐，在嚴(yán)寒的日子里，靠近它，可以暖和我們的手”。
   

對于那些外出務(wù)工的農(nóng)民來說，他們過著“流動的生活”——一種生活在永不確定環(huán)境下的、缺乏穩(wěn)定性的生活，它充滿著許多不確定性和太多無法預(yù)知的風(fēng)險。總之，生活其中事情往往是無法管理的，“我們不能管理的東西對于我們來說就是‘未知’的；‘未知’的東西是可怕的�？謶质俏覀兘o自身的無助所起的另一個名字”。因而，他們更加需要心靈的慰藉、伙伴的幫助和組織的依靠，加入宗教團(tuán)體便成為其最便捷、最廉價、最容易獲取的選擇。
筆者基本同意楊倩倩、陳岱云的看法：“當(dāng)今中國社會的轉(zhuǎn)型使得農(nóng)村社會居民的社會支持系統(tǒng)功能弱化，使宗教具有的教化與慰藉功能成為農(nóng)民獲得社會支持的重要依托，隨之出現(xiàn)了當(dāng)前農(nóng)村宗教熱的現(xiàn)象。農(nóng)民宗教熱是中國目前社會轉(zhuǎn)型所導(dǎo)致的農(nóng)村由計劃經(jīng)濟(jì)時高度組織化、擁有大量各方面資源的利益聯(lián)合體的單位社會向社會聯(lián)結(jié)松散的社會發(fā)展的一種過渡現(xiàn)象。”{11} 但是，她們似乎輕忽了農(nóng)村社會轉(zhuǎn)向個體化的長期性及其所產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響，及早地判斷農(nóng)村宗教熱是“一種過渡現(xiàn)象”未免過于輕率。
   

二
   

農(nóng)村宗教的發(fā)展，可以看作對當(dāng)代中國鄉(xiāng)村社會個體化的一個回應(yīng)。農(nóng)村福利制度的缺失、互助互惠網(wǎng)絡(luò)的消解、公共生活的式微和日益加劇的“流動的生活”，都為當(dāng)下農(nóng)村宗教的發(fā)展提供了現(xiàn)實理據(jù)。然而，為什么偏偏是基督教發(fā)展得更快呢？
   

這需要從兩個方面同時進(jìn)行解釋：一是基督教本身的特點，二是鄉(xiāng)村個體化的作用，而且這兩個方面相輔相成。相對于其它宗教而言，基督教具有幾個明顯的特點：一是組織性強，并構(gòu)成一個龐大的組織網(wǎng)絡(luò)；二是區(qū)隔性強，基督教徒與非基督教徒之間邊界明晰；三是平等性強，教徒之間如兄弟姐妹般友愛；四是傳播性強，（主動）傳教被認(rèn)為是榮耀上帝的行為。這些特點使得基督教比其它宗教更加契合個體化鄉(xiāng)村社會的需要。
  

無論是“三自”教會還是“家庭教會”，基督教的教會組織相對于其它宗教而言聯(lián)結(jié)得更加緊密，并且形成了巨大的組織網(wǎng)絡(luò)，遍布城鄉(xiāng)社會。盡管“家庭教會”并未得到政府的正式許可，但地方政府往往并不干預(yù)它們。在許多農(nóng)村地區(qū)，“家庭教會”實際上是“三自”教會的一種延伸，成為“三自”教會吸納社會成員的一種有效機(jī)制，因為“家庭教會”更加方便那些年老體衰、行動不便的老人以及顧及家庭和照顧農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的留守婦女的經(jīng)常性集會，通過這種集會不但可以排解他（她）們的孤獨、愁悶，而且可以形成一定的互助模式，解決他（她）們?nèi)粘Ｉ詈蜕a(chǎn)中經(jīng)常出現(xiàn)的靠單個人無法解決的實際問題（譬如老人照料、相互關(guān)照和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)上的互助合作等）。一個“家庭教會”的規(guī)模往往與村社共同體的范圍具有極高的一致性，也較好地說明了它更容易滿足信徒日常生活的需要。即便是外出務(wù)工的農(nóng)民，來到一個人生地不熟的城市，也容易在教會網(wǎng)絡(luò)中尋找到必要的幫助，得到類似于家的溫暖。
    誠如涂爾干（Emile Durkheim）所言：“真正的宗教信仰總是某個特定集體的共同信仰，這個集體不僅宣稱效忠于這些信仰，而且還要奉行與這些信仰有關(guān)的各種儀式。這些儀式不僅為所有集體成員逐一接受；而且完全屬于該群體本身，從而使這個集體成為一個統(tǒng)一體。每個集體成員都能夠感到，他們有著共同的信念，他們可以借助這個信念團(tuán)結(jié)起來。集體成員不僅以同樣的方式來思考有關(guān)神圣世界及其與凡俗世界的關(guān)系問題，而且還把這些共同觀念轉(zhuǎn)變?yōu)楣餐膶嵺`，從而構(gòu)成了社會，即人們所謂的教會。” 在那些政府公共服務(wù)缺位、村社共同體解體的地方，信仰基督教便成為個體化農(nóng)民重新團(tuán)結(jié)起來、再次“嵌入”社會的一個重要途徑。
    基督教作為一種強“制度性宗教”，其區(qū)隔性一方面加強了信徒對教會的認(rèn)同，另一方面又通過一套獨特且完善的儀軌體系增強跟非基督教徒之間的差異，乃至因此造成彼此的緊張與沖突，從而提升教會的內(nèi)聚力。區(qū)隔增強了信徒之間的“我們感”，鞏固了相互間的合作和團(tuán)結(jié)。而在教會內(nèi)部，又主張信徒如兄弟姐妹，彼此友愛如家人，進(jìn)一步增強了信徒的歸屬感。此外，跟其它宗教比較，基督教更加注重主動地發(fā)展信徒，傳教被視為教徒的神圣使命，并且可以榮耀上帝。就像何慧麗所言，“基督教有組織，有擴(kuò)張性目的，有很強的排他性，在與其他宗教爭取信眾過程中很強勢。即使農(nóng)民出于功利化考慮加入基督教，它也會比其他信仰更有誘惑力”。這些特點使得基督教在當(dāng)下中國農(nóng)村發(fā)展異常迅速。
楊慶堃認(rèn)為，像民間信仰（臺灣學(xué)者稱之為“通俗宗教”）這樣的中國社會“分散性宗教”在現(xiàn)代社會“失去了其存在的基礎(chǔ)，沒落的命運是不可避免的”。并且，他認(rèn)為，“分散性宗教很大程度上取決于世俗制度的命運，而且不像普世宗教那樣具有持久的特質(zhì)，能形成獨立的宗教生活制度。當(dāng)世俗制度的實力和效力出現(xiàn)興衰變動時，新的有作用的崇拜會應(yīng)運而生并取代舊的”{15}。這也就是說，當(dāng)鄉(xiāng)村社會趨向個體化，中國農(nóng)村原有的世俗制度逐漸失去了效力，與之相適應(yīng)的中國舊的分散性宗教必然趨于消解，“當(dāng)世俗制度面對新的社會危機(jī)始終表現(xiàn)束手無策時，彌散其中的宗教也就因此失去了民眾的支持”。這個時候，新興的基督教便取而代之，成為當(dāng)下中國農(nóng)村社會宗教發(fā)展的一支重要力量。
   

三
    僅僅從基督教本身的特點來解釋，尚不足以令人信服�；浇套�1807年傳入我國以來，在前180年時間里傳播相當(dāng)緩慢。直到新中國成立初期，全國基督教徒總數(shù)也只有七八十萬人。隨后30年間，基督教信徒人數(shù)則不斷銳減。然而，在最近二三十年間基督教卻得到迅猛發(fā)展。在200余年里，為什么基督教在長達(dá)180年時間里發(fā)展十分緩慢，而在近20多年卻發(fā)展異常迅速？有一種說法是，不同歷史時期的基督教并非相同，改革開放以后在中國農(nóng)村興起的基督教跟之前在中國農(nóng)村傳播的基督教并非同一物。例如，梁家麟就曾認(rèn)為：“當(dāng)代中國農(nóng)村教會的驚人發(fā)展，基本上是一個嶄新的信仰運動。自‘文革’以來在中國農(nóng)村地區(qū)崛起的教會，大多是新建立的信徒群體，參與者多為新皈依者，他們與此前的基督教歷史只有極其淡薄的關(guān)系。”
   

然而，諸多的研究表明，新興的農(nóng)村基督教跟之前的基督教傳播往往具有一定的歷史關(guān)聯(lián)性，簡單地斬斷中國農(nóng)村基督教的歷史聯(lián)系并不明智。根據(jù)于建嶸的調(diào)查，農(nóng)村新興的“家庭教會”主要分布在淮河流域和閩浙沿海地區(qū)，這兩個“信仰帶”也是基督教傳統(tǒng)傳播區(qū)域。
   

總之，改革開放以后在中國農(nóng)村新興的基督教與之前在中國農(nóng)村傳播的基督教并不完全相同，也非毫無瓜葛。單從基督教本身來解釋其前后不同時期的發(fā)展?fàn)顩r是十分困難的，這個時候，就有必要從社會角度進(jìn)行分析，因為改革開放前后中國農(nóng)村最大的變化是社會結(jié)構(gòu)，個體化便是其中一個不可忽視的社會變量。
眾所周知，在個體化之前，像基督教這樣的外來宗教往往難以在中國農(nóng)村立足，因為基督教跟中國人的傳統(tǒng)文化相互沖突，對于生活在傳統(tǒng)村莊的農(nóng)民而言，對于基督教不敬祖宗尤其不能容忍。然而，鄉(xiāng)村社會個體化之后，人們對于宗教信仰不再像過去那樣干涉他人，認(rèn)為這是別人的宗教信仰自由。非信教村民對信教村民的態(tài)度從一味排斥轉(zhuǎn)向溫和的選擇性認(rèn)同。即便如基督教這樣與中國傳統(tǒng)捍格不入的外來宗教，也不再被農(nóng)民所排斥。
   

個體化在另一個方面也意味著傳統(tǒng)的消失或者從傳統(tǒng)的生活方式中脫嵌出來，換言之，個體化的鄉(xiāng)村社會不再被傳統(tǒng)規(guī)范所束縛，人們在形式上擁有了更多的選擇自由。因之，農(nóng)民在宗教信仰上日益多元化和自由化。如同劉志軍研究所發(fā)現(xiàn)：“鄉(xiāng)村都市化使得鄉(xiāng)村同質(zhì)性遭遇化解，宗教信仰的多元化與自由化必然增強；同時，由于異質(zhì)性增強導(dǎo)致的傳統(tǒng)文化網(wǎng)絡(luò)權(quán)力的削弱，以往因信仰叛逆導(dǎo)致的文化張力與社會壓力都開始減弱，使得人們轉(zhuǎn)變宗教信仰的機(jī)會成本下降，從而能為宗教的新一輪發(fā)展與轉(zhuǎn)變提供有利的契機(jī)。”在各種新興宗教競爭之中，基督教因為提供了更好的“信仰產(chǎn)品”而在宗教市場中占有更大的份額。恰如柏格（Peter L. Berger）所言，“宗教多元化之后，在社會學(xué)或社會心理方面的主要特征是，宗教不能再強迫人接受，必須透過市場銷售。幾乎必須優(yōu)先考慮的是，若要將宗教商品銷售給不受脅迫的消費者，就不能不考量他們對商品的期望。” 在眾多宗教中，新興的基督教相對較好地滿足了個體化農(nóng)民的“期望”和需要。
   

四
    可是，在一個同樣個體化的村莊里，為什么有些農(nóng)民信教有些農(nóng)民不信教呢？在回答這個問題之前，似乎有必要首先分析一下信教農(nóng)民的結(jié)構(gòu)。從諸多田野調(diào)查和筆者在農(nóng)村的經(jīng)驗觀察來看，當(dāng)前信教的農(nóng)民絕大多數(shù)是老人、婦女、疾病患者、殘疾人和鰥寡孤獨，盡管每個人的信教動機(jī)各不相同。
接下來，再看看農(nóng)民在面對個體化社會轉(zhuǎn)變時是如何解決其生活和生產(chǎn)上必要的互助和合作問題的。眾所周知，在傳統(tǒng)社會里，單個的農(nóng)民主要依賴家族（或宗族）、村社共同體以及鄉(xiāng)紳階層的主導(dǎo)和協(xié)調(diào)來解決這些問題；在集體化時期，農(nóng)民主要依靠基層政府和村社集體來解決這些問題。進(jìn)入個體化社會，從理論上來講，至少可以采取三種方式來解決這些問題：一是組織的方式，通過把農(nóng)民組織起來或者加入某種現(xiàn)成的組織（包括宗教組織），重構(gòu)農(nóng)民互助合作模式；二是政府提供的公共服務(wù)，可以解決其中某些問題；三是市場的方式，即通過購買、交易等途徑來解決這些問題。然而，一個完全個體化的農(nóng)村，農(nóng)民幾乎不可能重新組織起來了；更為糟糕的是，農(nóng)村公共服務(wù)體系仍然沒有建立起來（即便有些地方建立了農(nóng)村公共服務(wù)體系，但其公共服務(wù)的能力和效力并不令人滿意）。也就是說，在現(xiàn)實中，農(nóng)民可以通過加入某種組織解決生活互助和生產(chǎn)合作問題，還可以通過市場化機(jī)制解決生活互助和生產(chǎn)合作問題。
   

問題是，農(nóng)村中的老人、婦女、疾病患者、殘疾人和鰥寡孤獨等往往是市場經(jīng)濟(jì)中的弱勢群體或邊緣群體，他們無力也無法依靠市場化機(jī)制來解決生活和生產(chǎn)上的合作問題，因此加入教會組織便是他們最便捷、最廉價、最容易獲取的方式。相比較而言，那些不信教的農(nóng)民往往可以借助市場化機(jī)制來解決他們生活和生產(chǎn)上的合作問題。也許有人問，一些農(nóng)民為什么不加入經(jīng)濟(jì)合作社、協(xié)會等類似的組織？稍微了解農(nóng)村的人都知道，在農(nóng)村里這些經(jīng)濟(jì)組織也主要是鄉(xiāng)村精英（能人）的“游戲俱樂部”，農(nóng)村弱勢群體或邊緣群體往往被排斥在外。
國外一些學(xué)者的調(diào)查也發(fā)現(xiàn)，年長者，尤其是年長的女性，整天忙于參加教會活動；如果一個中年人加入宗教組織，這可能意味著他/她正在被社會邊緣化。“這些研究得出的一個一般性結(jié)論是，靈異信仰是人們用來應(yīng)對社會和經(jīng)濟(jì)不利地位帶來的心理、生理壓力的手段。因此，對靈異事物的信仰在邊緣社會群體中擁有更多的信徒”。從這個意義上說，這些邊緣或弱勢農(nóng)民未必（完全）是被某個宗教的教義所吸引，加入宗教組織或許是他們唯一可能的現(xiàn)實選擇而已。
并且，這些邊緣群體還可以借助宗教來建構(gòu)自己的“隱藏的文本”（屬于弱勢群體的意識形態(tài)），消解自身在鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)中的劣勢處境，或者建立屬于他們的認(rèn)同感（以與優(yōu)勢群體相區(qū)隔）、道德感（重新評價優(yōu)勢群體）、自尊感（自我意義建構(gòu)）。在這一點上，筆者贊同桂華的看法，他認(rèn)為，基督教倫理被農(nóng)民轉(zhuǎn)化以后，貧弱階層的農(nóng)民以“信教”的方式來化解自身的劣勢處境，當(dāng)作獲取尊嚴(yán)感的不二法門，當(dāng)作改變命運和意義的手段。不過，桂華主要是從鄉(xiāng)村傳統(tǒng)“權(quán)力文化網(wǎng)絡(luò)”的角度把農(nóng)民劃分為“貧弱階層”和“優(yōu)勢群體”，認(rèn)為“這些貧弱群體進(jìn)入宗教組織，除了與農(nóng)民的實用主義有關(guān)外，還與他們在村莊‘權(quán)力文化網(wǎng)絡(luò)’中的尊嚴(yán)感和意義感缺失有關(guān)。貧弱群體在道德價值上的邊緣處境本質(zhì)上由傳統(tǒng)的‘權(quán)力文化網(wǎng)絡(luò)’定義，宗教教義則能夠為他們的生活處境提供新的價值和意義支持”。{22} 然而，自鄉(xiāng)村社會個體化以來，傳統(tǒng)的“權(quán)力文化網(wǎng)絡(luò)”實際上也趨于消解，再以它界定農(nóng)村社會階層并不合適，取代它的是權(quán)力的“市場網(wǎng)絡(luò)”。市場經(jīng)濟(jì)本身包含著一種篩選機(jī)制，它往往將一個村莊分化為兩大群體，一部分人能夠較好地適應(yīng)市場經(jīng)濟(jì)，這些人往往被稱為“能人”，另外一部分人則被市場經(jīng)濟(jì)所淘汰，淪為鄉(xiāng)村社會的邊緣人；相對于前者，后者更容易被上帝所恩寵，成為祂的信眾。
   

此外，還有人調(diào)查發(fā)現(xiàn)，信教群眾呈現(xiàn)從“三多”（老年婦女多、有病的多、無文化的多）到“三增”（男性增多、年輕人增多、知識分子增多）的變化趨勢。 對此，不能簡單地從農(nóng)村宗教熱上加以解釋。更為重要的是，它表明在個體化鄉(xiāng)村社會，越來越多的農(nóng)民被市場經(jīng)濟(jì)邊緣化�？傊l(xiāng)村社會個體化與農(nóng)村宗教發(fā)展，恰恰折射了當(dāng)前中國農(nóng)村治理的深層次問題，必須引起高度注意。

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