本文關(guān)鍵詞：神的人類學(xué)：海舍爾的宗教哲學(xué)，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

【摘要】： 對(duì)海舍爾哲學(xué)的理解首先意味著要了解他身處其中的深遠(yuǎn)而復(fù)雜的文化傳統(tǒng)、思想和歷史背景,海舍爾哲學(xué)的主題和獨(dú)特視角在這一背景下生發(fā)出來(lái),他的思想發(fā)展線索及其方法論也在這一背景中凸顯而出。從海舍爾哲學(xué)的思想背景和發(fā)展線索中,我們看到,海舍爾兼具希伯來(lái)《圣經(jīng)》和希臘哲學(xué)兩個(gè)傳統(tǒng)的雙重深厚造詣,他深刻意識(shí)到兩希文化、兩個(gè)傳統(tǒng)之間的精神“割據(jù)”或理解缺失,他需要對(duì)希伯來(lái)《圣經(jīng)》傳統(tǒng)作出恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)闡釋,即在哲學(xué)和《圣經(jīng)》傳統(tǒng)這兩種關(guān)于世界的不同理解方式之間,既不是以哲學(xué)思維方式取代《圣經(jīng)》的獨(dú)特理解的方式,也不是以二者之間的共性替代或掩蓋各自特性,海舍爾力圖以哲學(xué)方式表達(dá)猶太傳統(tǒng)的精神意蘊(yùn)而不損傷猶太教的原貌,建立起真正意義上的“宗教的哲學(xué)”,從而避免“哲學(xué)的宗教”即以哲學(xué)的思維方式理解和表達(dá)宗教時(shí)無(wú)法容納宗教的洞見或特性而形成后者的逸失。 海舍爾要實(shí)現(xiàn)這一真正的宗教哲學(xué)的目標(biāo),就需要將他的哲學(xué)奠定在不偏不倚的哲學(xué)方法論的基礎(chǔ)之上,對(duì)海舍爾而言,與其哲學(xué)訴求相契合的方法是源自哲學(xué)家胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法。海舍爾以現(xiàn)象學(xué)方法對(duì)《圣經(jīng)》傳統(tǒng)進(jìn)行哲學(xué)闡釋,在哲學(xué)史上第一次展現(xiàn)出現(xiàn)象學(xué)視野域下一個(gè)世界的深度維度即《圣經(jīng)》的一個(gè)原發(fā)世界。理解海舍舍爾哲學(xué)話語(yǔ)的蘊(yùn)涵,意味著需要進(jìn)入這個(gè)深度維度,也就是以現(xiàn)象學(xué)方法隨著海舍爾分析的引導(dǎo),從對(duì)本質(zhì)的直觀走進(jìn)與活的未知者相遇的現(xiàn)實(shí)洞見,進(jìn)入先知的意識(shí)維度。以此意識(shí)維度的為基石,理解海舍爾哲學(xué)的深度現(xiàn)象學(xué)分析。海舍爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法在他的哲學(xué)中的運(yùn)用作了詳細(xì)的刻畫,概括而言,他沿著現(xiàn)象學(xué)超越傳統(tǒng)概念思維的前見之路往前走,通過現(xiàn)象學(xué)使我們獲知走進(jìn)理解先知洞見的路徑：從概念思維轉(zhuǎn)向現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)直觀；再?gòu)膶?duì)于先知意識(shí)內(nèi)容的本質(zhì)直觀轉(zhuǎn)向關(guān)于理解先知話語(yǔ)意義的的現(xiàn)實(shí)洞見,在對(duì)現(xiàn)實(shí)的洞見中理解先知話語(yǔ)的深度義蘊(yùn)。從本質(zhì)直觀進(jìn)入關(guān)于活的現(xiàn)實(shí)的先知洞見,也就是由現(xiàn)象學(xué)方法敞開一個(gè)新的思維維度或向度,完成理解先知話語(yǔ)的“精神適位”,從而達(dá)到海舍爾哲學(xué)的方法論要求。 這一新的思維維度即是海舍爾以現(xiàn)象學(xué)方法挖掘出的不可言說者意識(shí),它是被我們的傳統(tǒng)概念思維忽略的一個(gè)前概念的意識(shí)維度。海舍爾哲學(xué)的深度研究奠定在這一不可言說者意識(shí)維度的基石之上。從海舍爾現(xiàn)象學(xué)分析可以看到,概念思維之前不是一無(wú)所有,而是有不可言說者意識(shí)在先行進(jìn)行著,不可言說者是先于概念思維的一種意識(shí)能力或說一個(gè)意識(shí)維度。對(duì)海舍爾而言,我們當(dāng)下與現(xiàn)實(shí)的相逢不是發(fā)生在概念思維水平上,概念是第二層次的思考,所有概念都是象征,我們與現(xiàn)實(shí)的相遇首先在前概念水平上發(fā)生,它是當(dāng)下的、前概念的、前象征的。也就是說,從我們與現(xiàn)實(shí)相遇的那個(gè)時(shí)刻起,實(shí)際經(jīng)歷了“現(xiàn)實(shí)”和“概念化的知識(shí)”兩個(gè)意識(shí)層次,盡管二者彼此相連,互不妨礙,然而二者的內(nèi)容卻絕非等同,二者之間具有不對(duì)稱性。這也就意味著每一方都無(wú)法由對(duì)方所替代。然而,在傳統(tǒng)思維方式中,這一不對(duì)稱性被擱置,但終究在思維和存在之間表現(xiàn)出一道鴻溝。而《圣經(jīng)》世界正是發(fā)生在不可言說者維度中,對(duì)海舍爾來(lái)說,前概念思維的不可言說者意識(shí)維度展現(xiàn)出希臘哲學(xué)“概念思維”遺失的“未知”之事物。 海舍爾以現(xiàn)象學(xué)分析詳細(xì)刻畫了不可言說者維度四個(gè)方面的內(nèi)涵。概而言之,“不可言說者”用以指現(xiàn)實(shí)的一個(gè)質(zhì)的方面；它不是指與可感覺的、可知的相分離的領(lǐng)域,而是指現(xiàn)實(shí)的“已知”與“未知”兩個(gè)方面的相互關(guān)系；它指向超越者,它從現(xiàn)實(shí)的暗示中意識(shí)到現(xiàn)實(shí)中內(nèi)在的一個(gè)超越意義；它是隱藏著的意義的同義詞,而不是意義的缺乏�？傊�,它處在較概念、語(yǔ)詞、象征更深的層次上,是當(dāng)下的、無(wú)法簡(jiǎn)約為言詞的、前概念的。也就是說,不可言說者是一否定術(shù)語(yǔ),而它的內(nèi)容卻是十分肯定的,表示對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的意義意識(shí),即意識(shí)到實(shí)在世界是一個(gè)意義世界�！安豢裳哉f者”是對(duì)意義的意識(shí),對(duì)之,我們不具有表達(dá)手段,它意味著表達(dá)的限度�！安豢裳哉f者”意識(shí)到現(xiàn)實(shí)世界的終極意義,是意識(shí)與此現(xiàn)的意義世界的相交或交匯之處,表明它既是一種意識(shí)能力,同時(shí)又是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的實(shí)在維度,盡管我們只能領(lǐng)會(huì)到它而無(wú)法認(rèn)識(shí)其本質(zhì)。不可言說者意識(shí)能力為人人所具有,它內(nèi)在于人的意識(shí)之中,為我們提供深于概念思維的關(guān)于意義世界的洞見之“知”。只有當(dāng)以現(xiàn)象學(xué)方法進(jìn)入不可言說者意識(shí)維度時(shí),我們才能領(lǐng)會(huì)并理解到它的這些內(nèi)涵和特點(diǎn)。不可言說者與概念思維兩者處在相異、相依而互補(bǔ)的關(guān)系中,它們各自都不是涵蓋一切的、不是自足的,二者發(fā)生在不同的層面,前后相繼、彼此相連而又相反相成,正像樹的根與葉兩兩不同而相生,缺少任何一方,意識(shí)之樹都不會(huì)繁茂。 傳統(tǒng)哲學(xué)思考終極問題的方式是從已知前提出發(fā)經(jīng)由邏輯論證而得出結(jié)論；而對(duì)宗教來(lái)說,它在不可言說者的意識(shí)中面對(duì)著世界的莊嚴(yán)和神秘,它意識(shí)到已知中的未知、有限中的無(wú)限,秩序中的神秘。就是說,宗教不是起于已知和秩序,對(duì)宗教而言,終極問題不是僅僅追問世界以什么樣的方式進(jìn)入存在,而是存在之“有”是如何可能的,或者說從存在之“無(wú)”到存在之“有”之間的的充分根據(jù)在于什么?在宗教看來(lái),不僅僅是秩序之內(nèi)容,而且秩序的存在本身、世界的存在本身難道不是最不可理解的事實(shí)嗎?我們能夠看見、提問、理解的行為本身不是神秘的嗎?存在的神秘?zé)o法由一個(gè)原因或一種力量來(lái)回答,因?yàn)閱栴}仍然存在,何以有這一力量或原因或者說這一力量或原因如何可能的? 希伯來(lái)《圣經(jīng)》傳統(tǒng)中人在世界的終極神秘面前生發(fā)出不同于哲學(xué)驚異的另一種驚異：徹底驚異。徹底驚異是在震驚中立于世界的終極神秘面前,從中發(fā)現(xiàn)對(duì)于世界我們可以知覺卻不能完全明了或徹底參悟,對(duì)世界探索越多越知道人自己的無(wú)知。這種徹底驚異面對(duì)著一個(gè)秩序和世界存在本身的偶然性、蘊(yùn)藏在一切事件和行為中的超越性暗示的挑戰(zhàn)。我們?cè)谔角蟠嬖诘姆绞?我們卻不知道它從哪里來(lái),它處在何方?它究竟為什么存在?當(dāng)感覺和觀念落下來(lái)強(qiáng)加給我們,我們卻不知道它們從哪里來(lái)?我們所解釋的卻不能被解釋,此時(shí)我們發(fā)現(xiàn),神秘處在顯現(xiàn)之事物的中心,“已知”只是“未知”的一個(gè)明顯方面而已,被包含在無(wú)窮無(wú)盡的神秘中是萬(wàn)物無(wú)法逃避的處境。這就是說,神秘不是在我們之上或之外,而是我們內(nèi)在于它；神秘籠罩在一切存在物之上,涉及人與世界接觸的一切方面,是人在世界之中存在的一種最基本的關(guān)系處境。 我們被神秘包圍著,對(duì)待神秘的反應(yīng)方式是什么,或者說,面對(duì)神秘我們的態(tài)度和出路是什么?《圣經(jīng)》對(duì)待的神秘的態(tài)度不是無(wú)知和絕望,它從世界的終極神秘中發(fā)現(xiàn)世界處在與終極者的關(guān)系中,對(duì)我們來(lái)說的無(wú)知對(duì)終極者而言則是知的敞開狀態(tài)。面對(duì)無(wú)邊的神秘,《圣經(jīng)》說“敬畏”是我們的理解方式。作為《圣經(jīng)》人對(duì)于世界之神秘的基本態(tài)度和理解方式,敬畏遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止是一種情感,它是洞見到較我們自身更大的意義的一種行為和理解方式,是與一切現(xiàn)實(shí)神秘處于良好關(guān)系的道路。對(duì)《圣經(jīng)》人而言,人類自身追尋的智慧并非最終的保障,人類的理解力是偶然而非絕對(duì)的,它們可以賦予我們,也可以被剝奪,真正的智慧是參與神秘的終極者的智慧。作為與現(xiàn)實(shí)神秘親善、與一切現(xiàn)實(shí)神秘處于良好關(guān)系的方式,敬畏是通往智慧的唯一道路。 徹底驚異、神秘和敬畏引領(lǐng)我們走到一個(gè)平臺(tái),在這兒,關(guān)于終極者的問題變成一種無(wú)法逃避的關(guān)切。在此,我們受到挑戰(zhàn)、激發(fā)、被喚起,我們處在一種迫力之下,在被強(qiáng)烈的永恒的追問中,人被要求對(duì)超越者、覓人者做出反應(yīng)和回答,從人的心智深處生發(fā)出對(duì)這一覓人的終極者的本體設(shè)定：“上帝!”上帝是對(duì)活的現(xiàn)實(shí)本體的命名,而不是一種概念。從不可言說者維度出發(fā),世界立于終極的活力之源或活者上帝之上,上帝是是終極主體。作為終極活者的上帝與人這一主體在不可言說者意識(shí)的對(duì)話結(jié)構(gòu)中敞開了一個(gè)意義世界,上帝向人傳達(dá)他的意志,人的主體性從屬、依賴于這一終極主體。上帝這一超越者面向人類,指向人的方向,即先知宗教的“向人性(anthropotropic)”。釃先知靈感即是一種純粹的上帝“向人性”運(yùn)動(dòng),海舍爾將先知靈感稱為“向人主義(anthropotropism)”,《圣經(jīng)》即是“上帝或神的人類學(xué)(God's Anthropology)”②而不是“人的神學(xué)(man's theology)”�！叭说纳駥W(xué)”是人朝向上帝,是“向神性(theotropic)”運(yùn)動(dòng),宗教膜拜(the cult)則是它的典型表現(xiàn)形式即“向神主義(theotropism)”�！跋蛉酥髁x”是為實(shí)現(xiàn)一種比自身更高的目的；“向神主義”終結(jié)于自身之中�？梢�,“上帝或神的人類學(xué)”恰與“人的神學(xué)”方向相反。前者的本體根據(jù)在于人的觀念本體；后者的本體根據(jù)在于作為終極主體的活的上帝本體。以終極的活者上帝為本體,世界的一切存在物之存在皆出自上帝,是上帝的神圣關(guān)切。神圣關(guān)切而不是存在是海舍爾的哲學(xué)基本概念。存在的事物不能脫離神圣者或神圣主體孤立地去進(jìn)行理解,而是在與神圣主體或神圣者的關(guān)系中得到理解。傳統(tǒng)哲學(xué)的本質(zhì)本體論或觀念本體論從存在之物來(lái)理解活者,神圣關(guān)切從活者來(lái)理解現(xiàn)有的存在�？档掳l(fā)現(xiàn)本質(zhì)本體論的基礎(chǔ)在于人的主觀世界即“人為自然立法”,他的這一發(fā)現(xiàn)被稱為“哥白尼倒轉(zhuǎn)”；海舍爾從不可言說者維度發(fā)現(xiàn)世界的本體立于現(xiàn)實(shí)的活力之源或活者上帝,使本體回歸到現(xiàn)實(shí)的活力之中,從而使傳統(tǒng)哲學(xué)的本質(zhì)本體或觀念本體回歸到現(xiàn)實(shí)本體,被稱為康德的“哥白尼倒轉(zhuǎn)”的“哥白尼倒轉(zhuǎn)”。 神圣關(guān)切是純粹的他者關(guān)切,人分享上帝的他者關(guān)切的品質(zhì)而具有獨(dú)立于自然需求的能力,這一能力使人不但懂得接受而且懂得回報(bào)的意義,接受和回報(bào)構(gòu)成生命的完整,對(duì)意義世界無(wú)意識(shí)的自然界和意識(shí)到意義的人類構(gòu)成存在的一個(gè)完整。人回應(yīng)上帝時(shí)啟動(dòng)自身的他者關(guān)切品質(zhì),他者關(guān)切使人參與到意義和價(jià)值的創(chuàng)造之中,是人的自由的實(shí)現(xiàn)。 神圣者創(chuàng)造的世界中有著一種重復(fù)性的軌跡,被海舍爾稱為“過程”的一個(gè)極性,表現(xiàn)為自然的規(guī)律,是科學(xué)或自然學(xué)科研究的對(duì)象；上帝的創(chuàng)造是出自上帝的自由,上帝的自由在于他將一種創(chuàng)造的瞬間注入歷史進(jìn)程而并未否定自然的過程,歷史是上帝的持久的創(chuàng)造,是時(shí)間,歷史中發(fā)生的事件包含過程卻又具有無(wú)法約化為過程的價(jià)值和意義,海舍爾稱“事件”為表現(xiàn)在歷史中的一個(gè)極性�！妒ソ�(jīng)》人在“事件”中經(jīng)歷時(shí)間和歷史。過程和事件以似剪刀的兩個(gè)極的方式相關(guān)聯(lián),統(tǒng)一在囊括共性和獨(dú)一性的上帝之中,一切萬(wàn)有統(tǒng)一于終極的超越者上帝。這是海舍爾哲學(xué)的世界統(tǒng)一性圖景。 我們看到海舍爾哲學(xué)與傳統(tǒng)形而上學(xué)從實(shí)質(zhì)上區(qū)別開來(lái)。傳統(tǒng)形而上學(xué)從已有存在之物中尋求終極問題的答案,以理性概念把握外物,即物理學(xué)之后；海舍爾哲學(xué)或《圣經(jīng)》傳統(tǒng)由創(chuàng)造的活力之源而來(lái)理解世界的存在,作為歷史表現(xiàn)方式的“事件”無(wú)法約化為“過程”,海舍爾哲學(xué)或《圣經(jīng)》傳統(tǒng)是“后-歷史學(xué)”。形而上學(xué)(物理學(xué)之后)關(guān)注空間中的事物物,“后-歷史學(xué)”關(guān)注時(shí)間中的事物。在海舍爾看來(lái),沒有理性的信仰是啞的,沒有信仰的理性是聾的,他突出強(qiáng)調(diào)兩種思維方式、兩大傳統(tǒng)之間在差異中的互補(bǔ)性,兩兩相生才能構(gòu)筑我們棲息于中的一個(gè)整體生存處境。 從對(duì)海舍爾哲學(xué)的梳理及其主線中我們看到,海舍爾哲學(xué)從現(xiàn)實(shí)出發(fā),通過現(xiàn)象學(xué)方法和不可言說者維度揭示出與希臘哲學(xué)不同的《圣經(jīng)》關(guān)于世界的理解方式,最重要在它的本體論上表現(xiàn)出來(lái)。從海舍爾的現(xiàn)象學(xué)分析中我們看到,不可言說者維度乃是人的意識(shí)與終極的“未知者”首次之遇,理性知識(shí)則是理性在第二層次上對(duì)它的理解,不可言說者為根,理性知識(shí)為果,先有根后才有果。如果我們要講是世界的本體,本體在根而不在果。在這個(gè)意義上,不可言說者維度對(duì)于萬(wàn)物是一種本體意義上的關(guān)系,因此,海舍爾的哲學(xué)本體論我們稱為不可言說者本體論。不可言說者本體經(jīng)由不可言說者意識(shí)為人所知,本體論與認(rèn)識(shí)論相統(tǒng)一。由此,《圣經(jīng)》先知走在一條與希臘哲學(xué)不同的思想道路上。對(duì)《圣經(jīng)》先知來(lái)說,世界立于一個(gè)活力之源或終極活者之上。世界萬(wàn)物永在運(yùn)動(dòng),運(yùn)動(dòng)之物不能在抽象的靜止之物中被真正認(rèn)識(shí),而是要從運(yùn)動(dòng)的終極源頭之處來(lái)理解運(yùn)動(dòng)、從不低于人格的終極者來(lái)理解人、從終極活者或活力之源理解世界的活生生的存在。由對(duì)各種哲學(xué)本體論的一個(gè)概略比較,我們可以看出海舍爾哲學(xué)本體論在哲學(xué)史上的地位。海舍爾哲學(xué)本體論使哲學(xué)本體回歸到現(xiàn)實(shí)實(shí)存,同時(shí)為理性知識(shí)發(fā)掘出其源頭之處,并且,海舍爾哲學(xué)本體是一個(gè)超越的本體,它敞開一個(gè)榮耀的維度,使人的生存奠基于終極道德和價(jià)值本體之上。因此可以說,海舍爾哲學(xué)本體論是哲學(xué)史上的嶄新的本體理論,開拓出 一個(gè)新的哲學(xué)境界。不可言說者本體即是意義本體,它意味著世界的實(shí)在與意義本然一體、不二而一,作為實(shí)在的神圣價(jià)值和命令不可偏離,否則,人與萬(wàn)物的存在失卻根基。朝向上帝,虔誠(chéng)地奉行道德命令、恭敬地捍衛(wèi)神圣價(jià)值,就是生活在實(shí)在之中,“我受命,所以我存在”①。海舍爾的生命是以虔誠(chéng)的受命去關(guān)懷他人和人類,可以說,海舍爾的生命演繹著他的哲學(xué)；海舍爾的哲學(xué)以活的終極者及神圣關(guān)切奠定世界的基礎(chǔ),終極者呼喚人的回應(yīng),呼喚人的自由。海舍爾的生命是對(duì)上帝和自由的回應(yīng)；海舍爾的哲學(xué)是終極者對(duì)生命和自由的呼喚。因此,對(duì)海舍爾來(lái)說,哲學(xué)是文字版本的生命,生命是現(xiàn)實(shí)版本的哲學(xué)。哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)誠(chéng)然一體,學(xué)術(shù)和生命達(dá)致統(tǒng)一,海舍爾哲學(xué)本體論還原出理論和實(shí)踐的統(tǒng)一的哲學(xué)本色。海舍爾哲學(xué)以其對(duì)不可言說者維度及意義本體的現(xiàn)象學(xué)深度挖掘和展現(xiàn),無(wú)論對(duì)于哲學(xué)自身的發(fā)展還是兩希傳統(tǒng)及對(duì)其他文化間的溝通或借鑒上均具有重要意義。
【關(guān)鍵詞】：現(xiàn)象學(xué)方法 不可言說者 敬畏 本體 上帝 過程 事件 形而上學(xué) 后-歷史學(xué)
【學(xué)位授予單位】：山東大學(xué)
【學(xué)位級(jí)別】：博士
【學(xué)位授予年份】：2010
【分類號(hào)】：B971
【目錄】：

• 中文摘要8-14
• ABSTRACT14-19
• 導(dǎo)言19-26
• 第一章 海舍爾哲學(xué)的思想背景、發(fā)展線索和方法論26-52
• 第一節(jié) 海舍爾哲學(xué)的思想背景及發(fā)展線索26-40
• 第二節(jié) 海舍爾哲學(xué)任務(wù)和方法論40-52
• 第二章 理解宗教的意識(shí)維度:不可言說者52-78
• 第一節(jié) 前概念思維和不可言說者意識(shí)維度53-57
• 第二節(jié) 不可言說者的內(nèi)涵和特點(diǎn)57-62
• 第三節(jié) 不可言說者與理性概念思維的關(guān)系62-71
• 第四節(jié) 不可言說者維度與宗教71-78
• 第三章 希伯來(lái)《圣經(jīng)》傳統(tǒng)的基本思維模式78-97
• 第一節(jié) 徹底驚異:《圣經(jīng)》傳統(tǒng)的思維起點(diǎn)78-82
• 第二節(jié) 敬畏:終極神秘面前的理解方式82-86
• 第三節(jié) 上帝:敬畏中的覓人者本體86-93
• 第四節(jié) 《圣經(jīng)》與希臘哲學(xué)的上帝的差別93-97
• 第四章 啟示、先知和人97-112
• 第一節(jié) 啟示與先知97-106
• 第二節(jié) 人的獨(dú)特本性:成為人106-109
• 第三節(jié) 人回應(yīng)上帝:人的自由109-112
• 第五章 世界的極性:過程與事件112-125
• 第一節(jié) 希伯來(lái)《圣經(jīng)》和時(shí)間113-116
• 第二節(jié) 世界的極性:過程與事件116-121
• 第三節(jié) 形而上學(xué)(物理學(xué)之后)與后-歷史學(xué)121-125
• 第六章 海舍爾哲學(xué)的本體論及其重要意義125-137
• 第一節(jié) 海舍爾哲學(xué)的不可言說者本體論126-131
• (一) 海舍爾哲學(xué)不可言說者本體論的內(nèi)涵和特點(diǎn)126-127
• (二) 海舍爾哲學(xué)本體論與認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)一127-128
• (三) 海舍爾哲學(xué)本體論在哲學(xué)史上的地位128-130
• (四) 海舍爾哲學(xué)本體論的生存朝向130-131
• 第二節(jié) 海舍爾哲學(xué)不可言說者本體論重要意義131-137
• (一) 對(duì)于理解兩希傳統(tǒng)之間關(guān)系的意義131-134
• (二) 對(duì)于理解宗教和科學(xué)之間關(guān)系的意義134-135
• (三) 對(duì)宗教自我理解的意義135
• (四) 對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的借鑒意義135-137
• 結(jié)語(yǔ)137-139
• 參考文獻(xiàn)139-146
• 致謝146-148
• 攻讀博士學(xué)位期間發(fā)表論文148-149
• 學(xué)位論文評(píng)閱及答辯情況表149

【共引文獻(xiàn)】

中國(guó)期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù) 前10條

1 李華;客觀真實(shí)是訴訟證明的終極目標(biāo)——訴訟證明標(biāo)準(zhǔn)之理性分析[J];阿壩師范高等�？茖W(xué)校學(xué)報(bào);2003年04期

2 顧承衛(wèi);楊小明;;為功利主義辯[J];阿壩師范高等�？茖W(xué)校學(xué)報(bào);2006年03期

3 劉程;邱紫華;;不能不說的話:維特根斯坦與弗雷格、羅素[J];阿壩師范高等專科學(xué)校學(xué)報(bào);2006年04期

4 王浩斌;王飛南;;試論政治倫理化的底線、限度及其超越——市民社會(huì)的制度生態(tài)訴求[J];阿壩師范高等�？茖W(xué)校學(xué)報(bào);2007年03期

5 唐青才;朱德全;;主體間性哲學(xué)視角下的德育觀[J];阿壩師范高等�？茖W(xué)校學(xué)報(bào);2007年03期

6 周云水;;從《禮儀問答寫卷》看吐蕃倫理文化與儒家倫理的關(guān)系[J];阿壩師范高等�？茖W(xué)校學(xué)報(bào);2007年04期

7 王平;;羌族文化與羌族性格的雙重展示——《羌族釋比文化研究》解讀[J];阿壩師范高等�？茖W(xué)校學(xué)報(bào);2009年04期

8 張君平;;費(fèi)希特“法權(quán)人格”思想探析[J];阿壩師范高等�？茖W(xué)校學(xué)報(bào);2011年01期

9 趙天寶;;大學(xué)生新生入學(xué)教育芻議[J];阿壩師范高等�？茖W(xué)校學(xué)報(bào);2011年01期

10 曹月如;;人類學(xué)視野下的宗教研究路徑探討[J];阿壩師范高等�？茖W(xué)校學(xué)報(bào);2011年02期

中國(guó)重要會(huì)議論文全文數(shù)據(jù)庫(kù) 前10條

1 劉長(zhǎng)軍;;財(cái)產(chǎn)理論與建構(gòu)和諧社會(huì)[A];科學(xué)發(fā)展：社會(huì)管理與社會(huì)和諧——2011學(xué)術(shù)前沿論叢（下）[C];2011年

2 陳緒新;;“被迫現(xiàn)代性”與當(dāng)代中國(guó)倫理精神重構(gòu)——我們需要一種積極倫理學(xué)[A];“第二屆中國(guó)倫理學(xué)青年論壇”暨“首屆中國(guó)倫理學(xué)十大杰出青年學(xué)者頒獎(jiǎng)大會(huì)”論文集[C];2012年

3 劉仁貴;;再論倫理與道德的關(guān)系[A];“第二屆中國(guó)倫理學(xué)青年論壇”暨“首屆中國(guó)倫理學(xué)十大杰出青年學(xué)者頒獎(jiǎng)大會(huì)”論文集[C];2012年

4 杜早華;;論當(dāng)代中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的道德危機(jī)——從自律與他律的平衡看[A];“第二屆中國(guó)倫理學(xué)青年論壇”暨“首屆中國(guó)倫理學(xué)十大杰出青年學(xué)者頒獎(jiǎng)大會(huì)”論文集[C];2012年

5 田海平;;憲政倫理的問題意識(shí)與政治擔(dān)當(dāng)[A];“第二屆中國(guó)倫理學(xué)青年論壇”暨“首屆中國(guó)倫理學(xué)十大杰出青年學(xué)者頒獎(jiǎng)大會(huì)”論文集[C];2012年

6 鄒平林;杜早華;;在私人道德與制度倫理之間——“小悅悅事件”帶來(lái)的倫理反思[A];“第二屆中國(guó)倫理學(xué)青年論壇”暨“首屆中國(guó)倫理學(xué)十大杰出青年學(xué)者頒獎(jiǎng)大會(huì)”論文集[C];2012年

7 趙一強(qiáng);;契約和諧及其倫理實(shí)現(xiàn)[A];“第二屆中國(guó)倫理學(xué)青年論壇”暨“首屆中國(guó)倫理學(xué)十大杰出青年學(xué)者頒獎(jiǎng)大會(huì)”論文集[C];2012年

8 王雷;;效率與激勵(lì)視角下公民財(cái)產(chǎn)權(quán)與國(guó)家征收權(quán)的均衡——來(lái)自城市房屋征收個(gè)案的法與經(jīng)濟(jì)學(xué)分析[A];2005年中國(guó)法經(jīng)濟(jì)學(xué)論壇會(huì)議論文集[C];2005年

9 曲振濤;周方召;仲深;;以人為本的經(jīng)濟(jì)發(fā)展觀——效率與公平相統(tǒng)一的法經(jīng)濟(jì)學(xué)視角解讀[A];2009年度（第七屆）中國(guó)法經(jīng)濟(jì)學(xué)論壇論文集[C];2009年

10 陳柳欽;;全球化視野下國(guó)家主權(quán)理論的演變與發(fā)展[A];2010年度（第八屆）中國(guó)法經(jīng)濟(jì)學(xué)論壇論文集（上冊(cè)）[C];2010年

中國(guó)博士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫(kù) 前10條

1 尹偉琴;民國(guó)祭田法律制度研究[D];華東政法大學(xué);2010年

2 張東平;近代中國(guó)監(jiān)獄的感化教育研究[D];華東政法大學(xué);2010年

3 李俊義;非政府間國(guó)際組織的國(guó)際法律地位研究[D];華東政法大學(xué);2010年

4 陳琦;海上人身?yè)p害賠償制度論[D];大連海事大學(xué);2010年

5 劉衛(wèi)先;后代人權(quán)利論批判[D];中國(guó)海洋大學(xué);2010年

6 翟艷芳;全球教育的理念與實(shí)踐[D];華中科技大學(xué);2010年

7 楊玲;文化交往論[D];華中科技大學(xué);2010年

8 靳寶;批判哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)批判[D];華中科技大學(xué);2010年

9 朱新春;萊布尼茨自然有機(jī)論研究[D];中國(guó)科學(xué)技術(shù)大學(xué);2010年

10 張海斌;轉(zhuǎn)型社會(huì)中的鄉(xiāng)村自治與法治[D];華東政法大學(xué);2010年

中國(guó)碩士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫(kù) 前10條

1 邵江婷;基于社區(qū)發(fā)展的我國(guó)農(nóng)業(yè)生態(tài)補(bǔ)償法律問題研究[D];華中農(nóng)業(yè)大學(xué);2010年

2 季婧;理查德·羅蒂新實(shí)用主義真理觀探析[D];哈爾濱師范大學(xué);2010年

3 關(guān)學(xué)銳;《莊子》生存美學(xué)思想研究[D];哈爾濱師范大學(xué);2010年

4 宋浩;民族性與比較科學(xué)哲學(xué)[D];哈爾濱師范大學(xué);2010年

5 周珊珊;馬克思實(shí)踐本體論問題研究[D];哈爾濱師范大學(xué);2010年

6 范園園;我國(guó)行政程序研究[D];長(zhǎng)春理工大學(xué);2010年

7 李玉玉;論檢察機(jī)關(guān)在行政公益訴訟中的原告資格[D];長(zhǎng)春理工大學(xué);2010年

8 陳邈;突發(fā)事件中緊急權(quán)研究[D];長(zhǎng)春理工大學(xué);2010年

9 李園;信息化時(shí)代教育技術(shù)人文精神的缺失與重構(gòu)[D];廣西師范學(xué)院;2010年

10 秦璐;網(wǎng)絡(luò)輿情引導(dǎo)方法研究[D];廣西師范學(xué)院;2010年

  本文關(guān)鍵詞：神的人類學(xué)：海舍爾的宗教哲學(xué)，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

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本文編號(hào)：340866