本文關(guān)鍵詞：禮物交換作為宗教生活的基本形式，，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

禮物交換作為宗教生活的基本形式
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提要 : 通過對禮物交換的研究 , 莫斯不僅超越了涂爾干理論中神圣 — 社 會(huì)與凡俗 — 個(gè)體的二元對立 ,而且說明了道德行為兼具的可求性與強(qiáng)制性 , 揭示了社會(huì)紐帶建構(gòu)與存續(xù)的邏輯 ,從而進(jìn)一步回答了涂爾干的宗教社會(huì)學(xué) 所關(guān)注的 “人性Π 社會(huì)如何可能” 的問題 。與此同時(shí) ,當(dāng)代的研究還表明 ,禮物 范式有助于我們

更深入地理解宗教之不可化約的獨(dú)特屬性 ,即涂爾干所說的 宗教所具有的 “自成一類的力” 。在一定意義上 ,莫斯的 《禮物》 是對涂爾干的 《宗教生活的基本形式》 的答復(fù)或重寫 ,而禮物交換就是宗教生活的一種基本 形式 。 關(guān)鍵詞 : 涂爾干 　 莫斯 　 禮物 　 人性 　 宗教

一、 涂爾干的 “宗教問題”
1913 年 2 月 4 日 ,愛彌爾? 涂爾干參加了 “法國哲學(xué)會(huì)” 組織的一個(gè) 小型辯論會(huì) ,研討的主題就是他出版還不到一年的社會(huì)學(xué)巨著 —— — 《宗 ( 教生活的基本形式》Durkheim ,1912 ; 涂爾干 ,1999) 。正式展開辯論之

前 ,涂爾干僅僅用了幾分鐘時(shí)間 , 就精要地概括了他這部長達(dá) 600 多
① 頁、 積十余年之功才完成的宏大作品的主題 。 在這篇提綱挈領(lǐng)的發(fā) 言中 ,涂爾干指出 ,宗教生活的首要特點(diǎn) ,就在于它預(yù)設(shè)并成就了一種 自成一類 ( sui generis ) 的力 , 使個(gè)體能夠超越自身 , 進(jìn)入到一種比凡俗

① 涂爾干對宗教研究的特殊興趣肇端于 1895 年 。正是在這一年 , 他對宗教社會(huì)學(xué)有了 “啟

示” 性的發(fā)現(xiàn) ,甚至傾向于認(rèn)為宗教研究可以解決所有基本的社會(huì)學(xué)問題 ,并開始為他最 終寫成 《宗教生活的基本形式》 做學(xué)術(shù)積累 ( 有關(guān)情節(jié)可以參見 Caillé ,1996 :18 和 Tarot , ( 1999 :203 , n. 9) 。涂爾干研究旨趣的這一轉(zhuǎn)向 , 也體現(xiàn)在他對 《社會(huì)學(xué)年鑒》 Anné e ( sociologique) 的編撰工作當(dāng)中 。1898 年 , 涂爾干發(fā)表了 《亂倫禁忌及其起源》 涂爾干 , 2003) ,這是他有關(guān)宗教社會(huì)學(xué)的第一份重要文獻(xiàn) , 也是 《社會(huì)學(xué)年鑒》 第一卷 (1896 1897) 的開篇之作 。隨后 ,在 1899 年出版的 《社會(huì)學(xué)年鑒》 的第二卷中 ,首篇文章又是他的 ( 《論宗教現(xiàn)象的定義》涂爾干 ,2003) 。在這一卷的序言中 ,他明確指出 , 在 1897 - 1898 年 間 ,“我們把有關(guān)宗教社會(huì)學(xué)的分析放在了首位 。這種具有首要地位的現(xiàn)象 …… 是產(chǎn)生 其他所有現(xiàn)象 、 至少是絕大多數(shù)現(xiàn)象的根源 …… 當(dāng)我們看清楚許多與宗教社會(huì)學(xué)有關(guān)的 問題后 ,這些問題 ( 指與文學(xué) 、 、 、 、 藝術(shù) 法律 道德 親屬關(guān)系和經(jīng)濟(jì)組織等集體生活形式有 ( 關(guān)的社會(huì)學(xué)問題 —— — 筆者注) 的面貌就完全改變了”涂爾干 ,2003 :187) 。

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的日常狀態(tài)更高 、 更強(qiáng)的狀態(tài)當(dāng)中 。在涂爾干看來 ,這種能讓宗教信仰 者得到 “加持” 的力絕不是虛幻的 ,相反 ,它是人類賴以生存的條件 。而 所謂 “宗教問題” 就在于 , “研究這些力是從何處來以及由何造就的” ① (Durkheim ,1975Π 1913 :23) 。 對于這個(gè) “宗教問題”涂爾干所提供的答案今天已為人們所熟知 : , 這些力就是集體力 、 社會(huì)力 ,因?yàn)橹挥猩鐣?huì)才具有超越人類個(gè)體的道德 力量 ,而宗教就是集體道德的表現(xiàn) 。一旦抓住了宗教的這一根本 ,宗教 社會(huì)學(xué)研究就可以為 “人性的兩重性” 這個(gè)爭論已久的哲學(xué)問題提供一 個(gè)新思路 。涂爾干指出 ,通常我們都會(huì)體驗(yàn)到人同時(shí)兼有兩種對立的 存在 ,包括肉體與靈魂 、 物質(zhì)與精神 、 感性思維與理性思維 、 自利之心與 公道良知等等 。但是 ,曾經(jīng)在思想史上占有重要地位的學(xué)說卻都不愿 承認(rèn)人性中的這種矛盾 ,而試圖用否定的一元論來解決這一難題 。一 方面 ,以經(jīng)驗(yàn)主義的知識(shí)理論 、 功利主義的行動(dòng)理論和物質(zhì)主義的存在 理論為代表的經(jīng)驗(yàn)的一元論把感性和功利當(dāng)作人的惟一本性 , 拒絕承 認(rèn)觀念和道德的實(shí)在性 ; 另一方面 ,絕對的觀念論則把概念當(dāng)作全部實(shí) 在的基礎(chǔ) ,認(rèn)為世界是一個(gè)由觀念構(gòu)成的體系 ,把我們所感知到的人與 世界的對立以及人自身的內(nèi)在沖突當(dāng)作簡單的錯(cuò)誤 。當(dāng)然 ,也有一些 哲學(xué)家從現(xiàn)實(shí)主義的態(tài)度出發(fā) ,承認(rèn)事物的基礎(chǔ)是矛盾的 ,承認(rèn)人的生 活既有精神也有物質(zhì) ,既有理性和道德也有混亂和丑惡 ; 但是 ,他們卻 不能解釋為什么這些對立的原則不是各自保持純粹與分離的狀態(tài) , 而 是要在人性中相互結(jié)合 、 相互滲透 。就這一問題而言 ,對圖騰宗教這種 宗教生活的基本形式的社會(huì)學(xué)研究終于能夠給我們提供一個(gè)令人信服 的答案 。這種研究告訴我們 ,通過宗教表達(dá)出來的社會(huì)力有一種提升 個(gè)體 、 使個(gè)體超越自身的權(quán)能 ,它使個(gè)體在維持以有機(jī)體為基礎(chǔ)的個(gè)人 存在之外 ,還能體驗(yàn)到一種非個(gè)人的 、 屬于智識(shí)和道德秩序的更高的集 體存在 。既然任何一個(gè)個(gè)體都是社會(huì)的人 ,那么人性就必然是雙重的 , 必然兼具個(gè)體性和社會(huì)性 、 兼具部分和整全 。于是 ,人性的兩重性就得 到了科學(xué)的解釋和經(jīng)驗(yàn)的證實(shí) , 因?yàn)槿舜_實(shí)同時(shí)參與兩種對立的生活 (Durkheim ,1975Π 1913 ; 涂爾干 ,2003 :231 - 246) 。
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(Durkheim , 1975Π 學(xué)會(huì)通報(bào)》 1913) 。次年 , 涂爾干進(jìn)一步闡發(fā)了這篇發(fā)言的主旨 , 在當(dāng)時(shí) ( 意大利的多語刊物 《科學(xué)》 Scientia) 上發(fā)表了 《人性的兩重性及其社會(huì)條件》此文的中譯 , 本見涂爾干 ,2003 。
① 涂爾干的發(fā)言以及隨后的辯論很快就以 《宗教問題與人性的兩重性》 為題發(fā)表于 《法國哲

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這就是涂爾干借助 《宗教生活的基本形式》 所要揭示給我們的一個(gè) ① 重大發(fā)現(xiàn) 。 在此 , 通過一種深刻的 、 帶有本體論關(guān)懷的實(shí)證主義 , ② 涂爾干將哲學(xué)與科學(xué) 、 社會(huì)與自然聯(lián)系起來了 。這是因?yàn)?,人的 “非自 ( 然” — 亦即社會(huì)性 ,就是人的 —— “自然Π 本性” nature ) 中的基本方面 , 而 且是比個(gè)人性更高的方面 。這種非自然的自然 ,正是社會(huì)學(xué)這門關(guān)于 人的科學(xué)的主題 。由此 ,涂爾干奠定了法國宗教社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ) : 宗教社 會(huì)學(xué)就是關(guān)于社會(huì)表現(xiàn)和集體良知的形式的科學(xué) , 也就是研究人的自 成一類的自然和 “屬性” 的表達(dá) 、 持存與變遷的科學(xué) 。 如果說對人性的社會(huì)根源的發(fā)現(xiàn)終結(jié)了舊形而上學(xué)的爭論 , 為人 性的兩重性提供了恰當(dāng)?shù)恼f明 , 那么 , 這個(gè)發(fā)現(xiàn)同時(shí)也引出了新的問 題。 “起源不同 、 屬性不同” 相互矛盾 、 、 “ 相互否定” 的神圣存在與凡俗 存在 —— — 亦即社會(huì)性與個(gè)體性 —— — 到底是如何克服二者之間的 “真正 ( 意義的對立”涂爾干 ,2003 :234) 的呢 ? 公德與私心 、 靈魂與肉體 、 精神 與物質(zhì)等等相互排斥的方面 , 究竟是如何 “相互結(jié)合 、 相互滲透”統(tǒng)一 、 為個(gè)體人格的呢 ? 換言之 ,對宗教力的社會(huì)本原的揭示 ,必然要引出這 種力如何持續(xù) 、 有效地施加在個(gè)體身上的問題 。力總是針對特定對象 的 ,脫離了對個(gè)體受力方式的考察 ,對集體力的分析就是不完整的 。這 個(gè)問題 ,一言以蔽之 ,就是 “人性如何可能” 套用西美爾的話 ,這也就 ? 是 “社會(huì)如何可能” 的問題 ( Simmel ,1908) , 因?yàn)橹挥挟?dāng)個(gè)體內(nèi)化了集體 良知而成為社會(huì)人 ,社會(huì)才有可能存續(xù) 。 人性如何可能 ? 社會(huì)如何可能 ? 涂爾干在 《宗教生活的基本形式》 中給出的答案充滿張力 。首先 , 涂爾干把 “神圣” 與禁忌緊緊地聯(lián)系在 一起 ,把象征社會(huì)的神圣事物定義為被禁忌隔離的 、 受到禁忌保護(hù)的對 象 ( 涂爾干 ,1999 :47) 。毫無疑問 ,用禁忌來定義神圣 ,很好地表達(dá)了社 會(huì)所具有的物質(zhì)和道德權(quán)威 。但是 ,這一假設(shè)同時(shí)也極端地強(qiáng)調(diào)了社 會(huì)的外部性特征 : 神圣 — 社會(huì)總是遠(yuǎn)離凡俗 — 個(gè)體的 。結(jié)果是 ,凡俗 — 個(gè)體與神圣 — 社會(huì)的結(jié)合 ,就成為一件極度困難的事情 ,甚至總是要以 凡俗 — 個(gè)體的自我犧牲為前提 ,因?yàn)?“除非凡俗事物肯于拋棄自己的特 征 ,借助某種方式或在某種程度上成為神圣的東西 ,否則 ,這種聯(lián)系就
① 在 《宗教生活的基本形式》 ,涂爾干對于人性的兩重性問題已有很多直接明確的論述 , 中

尤見于其對圖騰本原以及靈魂觀念的考察 。
② 這種實(shí)證主義與那種至今仍很流行的 、 訴諸表面經(jīng)驗(yàn)而不觸及深層實(shí)在的庸俗的實(shí)證主

義形成了鮮明的對比 。

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① ( 不可能建立起來”涂爾干 ,1999 :47) 。 因而 ,在涂爾干那里 ,個(gè)體與集 體的關(guān)系既是密不可分的 ,又是高度緊張 、 極不穩(wěn)定的 。一方面 , 他堅(jiān) ( 持人的兩重性 “在深層次上是相互統(tǒng)一 、 相互滲透的” 涂爾干 ,1999 : 69) ,他認(rèn)為 ,人與圖騰 、 靈魂的一體關(guān)系就是人與社會(huì)的一體關(guān)系的具 體實(shí)例 。但另一方面 ,他又指出 ,人與社會(huì)的溝通總是意味著某種 “斷 裂”意味著對原有的連續(xù)性的突破 ( 涂爾干 ,1999 :46) , 就如同象征著 ,

“再生” 的成年禮所要表現(xiàn)的那樣 。其次 , 對于社會(huì)的外部性特征的強(qiáng) 調(diào) ,也自然凸顯了社會(huì)與日常之間的斷裂 。如果凡俗 — 個(gè)體要通過自 我否定才能與神圣 — 社會(huì)相結(jié)合 , 那么 , 這種結(jié)合自然就難免與 “譫 妄” 狂暴” “ 、 相連 。的確 , 在強(qiáng)烈的集體亢奮當(dāng)中 , 個(gè)體最容易忘記自 我、 讓集體意識(shí)占了上風(fēng) 。正因?yàn)槿绱?, 涂爾干對于各種集體歡騰 ( effervescence collective) 格外關(guān)注 。他認(rèn)為 , 宗教的觀念也就是集體意 ( 識(shí) “似乎正是誕生于這種歡騰的社會(huì)環(huán)境 ,誕生于這種歡騰本身”涂爾 干 ,1999 :289) 。無可否認(rèn) , 儀式慶典 、 集體聚會(huì)乃至革命和戰(zhàn)爭 , 都是 高強(qiáng)度的道德Π 精神活動(dòng) , 都是社會(huì)力加諸個(gè)人的集中方式 。這時(shí) , 集 體力與個(gè)體意識(shí)融會(huì)貫通 ,社會(huì)在個(gè)體身上得到了充分展現(xiàn) 。甚至可 以說 ,只有在集體歡騰的情況下 ,社會(huì)才是名副其實(shí)的社會(huì) �？墒� , 這 種把集體歡騰當(dāng)作社會(huì)化的最高形式的看法 , 卻暗示集體歡騰以外的 社會(huì)不是社會(huì) ,至少不是完全的社會(huì) 。當(dāng)然 ,個(gè)人須臾離不開社會(huì) 。涂 爾干也提到 ,除了那種暫時(shí)性的 、 間斷性的狀態(tài)以外 ,集體力量還通過 他人的道德鼓勵(lì) 、 通過語言和工具等社會(huì)的創(chuàng)造物以及對象化了的各 種神圣符號(hào)持續(xù)在場 ( 涂爾干 ,1999 :282 、 - 294) 。在其他一些著作 290 中 ,他還曾指出 ,法團(tuán)是處在個(gè)體與社會(huì)整體之間的道德實(shí)體 ,能夠?yàn)?分化社會(huì)的團(tuán)結(jié)提供基礎(chǔ) ,而分類圖式則將制度與日常熔為一爐 ,保障 了集體意識(shí)同時(shí)兼以匿名和具體的方式實(shí)現(xiàn)其規(guī)定性 ( 涂爾干 ,2000 ; ② 涂爾干 、 莫斯 ,2000) 。 但無論如何 ,日常生活與集體聚會(huì)畢竟是對照 鮮明的兩種氛圍 。涂爾干一再強(qiáng)調(diào) ,前者是單調(diào)乏味 、 萎靡沉悶的 , 而 后者則充滿了生機(jī)和力量 , 這種對立其實(shí)就是圣俗對立在社會(huì)形態(tài)學(xué) 上的反映 。在此 ,社會(huì)的自我持存陷入了某種兩難境地 。依據(jù)涂爾干
① 因此 ,從對禁忌的強(qiáng)調(diào)出發(fā) ,涂爾干特別重視苦行的宗教意義 。在涂爾干那里 , 苦行主義

不僅是宗教生活的基本要素之一 ,甚至可以說全部宗教生活都是以克制本性 、 忍受痛苦 為前提的 ( 涂爾干 ,1999 :407 - 412) 。 ② 對這一問題及其意義的深入分析 ,參見渠敬東 ,1999a ,1999b 。

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的觀點(diǎn) ,似乎歡騰的集體生活才是人類所特有的真正的生活 ; 可是 ,這 種生活因其激越 “對有機(jī)體以及個(gè)體意識(shí)都是一種暴行 , 它干擾了社 , ( 會(huì)生活的正常功能” 涂爾干 ,1999 :298) 。但在集體歡騰之外 , 當(dāng)人們 回落到平常狀態(tài)之后 ,社會(huì)在個(gè)體身上卻又是 “不充分在場” ,而這正 的 ① ( 是涂爾干本人所定義的 “失范”渠敬東 ,1999b :29) 。 涂爾干上述論述中所具有的張力 ,在很大程度上反映了人類生存 本身所具有的內(nèi)在緊張 。不過 ,這其中仍然顯露出涂爾干社會(huì)理論的 一些限度 。因?yàn)?,如果從神圣 — 社會(huì)與凡俗 — 個(gè)體的二元對立出發(fā) ,并 以本質(zhì)主義的視角來看待社會(huì) , 那么 , 在回答 “社會(huì)如何可能” 的問題 時(shí) ,就難免要訴諸社會(huì)決定論 、 貶低日常生活 ,并把社會(huì)突出地理解為 對個(gè)人的約束 。甚至可以說 ,涂爾干一生的理論努力 ,都是在處理整合 與失范 、 團(tuán)結(jié)與自由之間的緊張 。依據(jù)涂爾干的研究進(jìn)路加以推演 ,神 圣— 社會(huì)與凡俗 — 個(gè)體的二元對立 ,最終似乎只能通過一種悖論的方 式得到緩解 ,這就是 “道德個(gè)體主義”即一種通過崇拜 , “神圣的個(gè)人” 而 ( “道成肉身” “世俗宗教”孫帥 ,2008) 。 的 社會(huì)決定論與個(gè)體主義之間的張力 ,能否在現(xiàn)代條件下啟發(fā)一種 以建構(gòu)深度自我為核心的社會(huì)存在的嶄新形式 , 這是涂爾干留給我們 的疑難 ( 渠敬東 ,1999a) 。而涂爾干的外甥和學(xué)生馬塞爾? 莫斯 ,則從另 一個(gè)角度勾畫出了貫通個(gè)體存在與社會(huì)存在的可能性 。1925 年 , 涂爾 ② 干逝世 8 年之際 ,莫斯在復(fù)刊后的 《社會(huì)學(xué)年鑒》 的第一卷上發(fā)表了 ( 他的 《禮物 : 古式社會(huì)中交換的形式與理由》Mauss ,1925 ; 莫斯 ,2002) 。 這篇只有 100 多頁的文章對于社會(huì)學(xué)與人類學(xué)的影響絕不遜于乃師的 《宗教生活的基本形式》它所引發(fā)的詮釋 、 , 補(bǔ)充和批判如今已是卷帙浩 繁 。在此 ,我們認(rèn)為 ,對 《禮物》 這篇作品應(yīng)該從涂爾干意義上的宗教社 會(huì)學(xué) —— — 也就是關(guān)于社會(huì)表現(xiàn)與集體良知的科學(xué) —— — 的角度加以解 讀 。這樣一來 ,我們將會(huì)發(fā)現(xiàn) ,莫斯的禮物研究絕不只是對前商品經(jīng)濟(jì) 社會(huì)中的互惠交換現(xiàn)象及其遺存的稽考 , 而恰恰是在嘗試化解涂爾干 的一般社會(huì)理論中的緊張 。莫斯的 《禮物》 甚至就是對涂爾干的 《宗教

① 渠敬東曾敏銳地指出 (1999b :301 、 注 36) : 從某種角度上說 , 通過斷裂形式加以呈現(xiàn) 311 “

的儀式 ( 如節(jié)日 、 狂歡和革命) 不僅是社會(huì)實(shí)現(xiàn)的一種方式 , 甚至可能是社會(huì)實(shí)現(xiàn)的惟一 方式” 這里的吊詭之處在于 ,這種 。 “社會(huì)實(shí)現(xiàn)的惟一方式” 卻往往包含著對某些失范現(xiàn) 象的正當(dāng)性的暫時(shí)認(rèn)可 ,意味著對正常社會(huì)生活的破壞 。 ② 在歐洲一戰(zhàn)前的動(dòng)蕩局面中 ,由涂爾干主編的 《社會(huì)學(xué)年鑒》 1913 年�？� 。 于

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① 生活的基本形式》 的一種答復(fù)或重寫 。

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二、 莫斯的 “禮物交換”
《禮物》 一書也是以非西方社會(huì)的民族志資料和前現(xiàn)代西方社會(huì)的 歷史資料為基本素材的 ,但與涂爾干不同 ,莫斯所關(guān)心的首要問題不是 宗教力的神圣來源 ,而是集體與個(gè)體 、 道德生活與物質(zhì)生活相互交織的 社會(huì)運(yùn)作過程 。在莫斯那里 ,集體理想首先并不體現(xiàn)為外在的制約 ,而 是自由與義務(wù)的結(jié)合 ;社會(huì)存在的自我更新主要依靠的不是斷裂式的集 體聚會(huì) ,而是主體間可持續(xù)的日常交流。就此而言 ,莫斯的社會(huì)學(xué)主題 從作為 “本原” 的社會(huì)轉(zhuǎn)向了作為 “中介” 的符號(hào)和關(guān)系 ,在相當(dāng)程度上超 越了涂爾干理論中無所不在的神圣與凡俗、 社會(huì)與個(gè)體的二元對立。 在涂爾干的著作中 “強(qiáng)制” 約束” “義務(wù)” , 、 “ 和 是頻頻出現(xiàn)的詞語 。 在某種意義上 ,甚至可以說涂爾干的 “社會(huì)” 就呈現(xiàn)為集體對個(gè)體的制 ( 約 。實(shí)際上 ,涂爾干社會(huì)學(xué)的核心概念 “社會(huì)事實(shí)”fait social ) ,指的就 是 “存在于個(gè)人身外 ,但又具有使個(gè)人不能不服從的強(qiáng)制力” 的那一類 事實(shí) ( 涂爾干 [ 迪爾凱姆 ] ,1995 :25 、 ) 。也正因如此 ,涂爾干的社會(huì)學(xué) 31 才提出要把社會(huì)事實(shí)當(dāng)作外在的 “物” 來研究 。在 《宗教生活的基本形 式》 ,涂爾干仍然堅(jiān)持這種社會(huì)唯實(shí)論和社會(huì)決定論的觀點(diǎn) 。他說 : 中 “社會(huì)學(xué)問題 —— — 如果我們只談一個(gè)社會(huì)學(xué)問題的話 —— — 就在于從不 同形式的外在強(qiáng)制中尋找出各種與之相應(yīng)的道德權(quán)威 , 并揭示出決定 ( 這些道德權(quán)威的根源”涂爾干 ,1999 :311 注 6) 。 莫斯同樣關(guān)注強(qiáng)制和義務(wù) 。他在 《禮物》 中開門見山地指出 , 禮物 交換 ( é change2don ) 表 面 上 是 自 愿 的 , 但 實(shí) 質(zhì) 上 都 是 義 務(wù) 性 的
(obligatoire) 。他甚至說 “所謂的自愿的呈獻(xiàn) , 表面上是自由的和無償 : 6

( 的 ,但實(shí)際上卻是強(qiáng)制的和重利的” 莫斯 ,2002 :3 - 4) 。然而 , 如果我
① 這里的重寫并不只是一種隱喻 。在涂爾干團(tuán)隊(duì)的學(xué)術(shù)分工中 ,莫斯負(fù)責(zé)宗教研究 , 而 《宗

教生活的基本形式》 則吸收了莫斯的大量成果 。2008 年 6 月 2 日 ,加拿大社會(huì)學(xué)家 、 涂爾 ( 干與莫斯的傳記作者富尼埃 (Marcel Fournier) 在巴黎一個(gè)名為 “猶太世系圈” Cercle de Géé n alogie Juive) 的協(xié)會(huì)演講時(shí)提到 《宗教生活的基本形式》 , 問世后 , 涂爾干的學(xué)生 、 莫斯 的摯友和合作者于貝爾 ( Henri Hubert) 曾對莫斯說 : 這是一部妙不可言的大作 ! 但只缺 “ 一樣?xùn)|西 —— — 你的署名 。( 此說由筆者在這一講座上聽到 ,無書面出處) ”

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禮物交換作為宗教生活的基本形式

們就此把禮物交換當(dāng)成一種簡單的社會(huì)謊言 , 那就完全誤解了莫斯的 意思 。在莫斯那里 ,強(qiáng)制與自愿都是真實(shí)的和不可化約的 ,二者恰恰同 時(shí)結(jié)合在禮物交換當(dāng)中 。莫斯明確指出 , 贈(zèng)禮是 “強(qiáng)制與自發(fā)參半的” ( 莫 斯 , 2002 : 186 ) 。雖 然 呈 獻(xiàn) ( prestation ) 與 回 獻(xiàn) ( contre2presta2 tion) ① —— — 亦即禮物交換的抽象形式 —— —“根本就是一種嚴(yán)格的義 外在的強(qiáng)制 ,而必須轉(zhuǎn)化為自主的意愿才能實(shí)現(xiàn)其自身 。這樣 ,莫斯的 禮物交換就突破了涂爾干的社會(huì)事實(shí)的界限 , 把研究重點(diǎn)從社會(huì)事實(shí) 之道德權(quán)威的根源轉(zhuǎn)向了社會(huì)事實(shí)之得以實(shí)現(xiàn)的方式 。正如當(dāng)代法國 社會(huì)學(xué)家卡爾桑蒂所概括的那樣 ,禮物研究 “超越了強(qiáng)制 ( contrainte ) 的 議題 ,不再訴諸強(qiáng)制的排他性的解釋功能 ,轉(zhuǎn)而進(jìn)入到一個(gè)新的問題意 ( 識(shí)當(dāng)中 : [ 社會(huì) ] 決定恰恰是作為自由發(fā)揮作用的” Karsenti ,1994 :23) 。 ( 更進(jìn)一步說 ,由于禮物交換呈現(xiàn)為一種 “反交換的交換” Karsenti , 1994 :24) ,交換對象的價(jià)值 、 交換的時(shí)機(jī)和方式并不完全是預(yù)先明確規(guī) 定的 ,而在很大程度上是由參與交換的主體根據(jù)互動(dòng)情境相互決定的 , 這也給了個(gè)體自由以空間 。正是因?yàn)橘?zèng)禮本身不能完全化約為義務(wù) , 禮物才具有了社會(huì)價(jià)值 ,才體現(xiàn)為一種向他人呈獻(xiàn)自我的主動(dòng)行為 ,進(jìn) 而促進(jìn)社會(huì)紐帶的形成 ( Caillé ,2006 :70) 。換言之 , 盡管禮物應(yīng)該送得 恰到好處 ,但是 ,這種 “恰到好處” 的前提恰恰是如此贈(zèng)禮并不完全是強(qiáng) 制性的 ,否則 ,禮物交換就變成了商品經(jīng)濟(jì)中的契約交換 。另一方面 ,
(prestation) 這個(gè)詞極為關(guān)鍵 , 它 也 就 是 莫 斯 意 義 上 的 ① “ 呈獻(xiàn)” “禮 物” 念 , 即 道 德 人 概 (personne morale) 自愿提供的經(jīng)濟(jì)或非經(jīng)濟(jì)的義務(wù)性付出 。有關(guān)該詞在法語中的復(fù)雜含 義 ,見莫斯 ,2002 :11 ,注 5 ( 中譯注) 。 Prestation” “ 在英語中沒有對應(yīng)的詞 ,所以在早期的英 譯本中 (Mauss ,1954) , 譯者保留了法文原詞 。多少有些遺憾的是 , 在后來的英譯本中 (Mauss ,1990) ,這個(gè)詞被轉(zhuǎn)譯成了 (total services) 。 “總體性的服務(wù)” 順便提一句 ,英譯第二版把 《禮物》 一書的副標(biāo)題從第一版的 “古式社會(huì)中交換的形 式與功能” 改回了符合原文的 “古式社會(huì)中交換的形式與理由 (raison) ”這倒是令人欣慰 , (irrationnel) , 但 的 。因?yàn)閺墓髁x和等價(jià)交換的角度看 , 禮物交換顯然是 “不合理的” 是 ,根據(jù)莫斯的詮釋 ,這種交換絕對是有理由的 , 而且比追求利益最大化的功利合理性 (rationalité utilitaire) 更符合人類的理性 (raison) 。

務(wù) ,甚至極易引發(fā)私下或公開的沖突 ,但是 ,它們卻往往透過饋贈(zèng)禮物 ( 這樣自愿的形式完成”莫斯 ,2002 :7) 。必須注意的是 ,雖然歸根結(jié)底 , 禮物交換屬于嚴(yán)格的義務(wù) ,但其 “自愿的形式” 絕不是無足輕重的 ,因?yàn)?只有作為無償 、 自愿的付出 ,禮物才能成其為禮物 。換言之 ,在禮物交 換這種社會(huì)互動(dòng)中 ,義務(wù)不能犧牲自由 ,自由也沒有否定義務(wù) 。這時(shí) , ( termination sociale ) —— 義務(wù) —— — 或者說 “社會(huì)決定” dé — 就不是簡單的 、

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社會(huì)學(xué)研究

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禮物交換中所蘊(yùn)含的自由也使主體對權(quán)力的運(yùn)用成為可能 。例如 ,拒 絕禮物就是一種強(qiáng)烈的道德行為 。相應(yīng)地 ,對功利交換的拒絕就沒有 這樣的含義 。這是因?yàn)?,對功利交換的拒絕并沒有完全否定這種交換 關(guān)系本身 ,它甚至因?yàn)榘凳拘枰蟮睦娑隙斯粨Q的邏輯 。 因此 ,正如英國人類學(xué)家道格拉斯所指出的 , 通過 《禮物》莫斯在涂爾 , 干學(xué)派的社會(huì)學(xué)中引入了個(gè)體唯實(shí)論的觀念 (Douglas ,1990 :xiii ) 。 在禮物交換的自由空間中 ,時(shí)間尤其是個(gè)體形成互動(dòng)策略的關(guān)鍵 。 深受莫斯影響的布迪厄 ( Pierre Bourdieu) 正是通過分析贈(zèng)禮行為中行動(dòng) 者對時(shí)間的感受和主動(dòng)應(yīng)用 , 來批評人類學(xué)中的結(jié)構(gòu)主義和客觀主義 ① 觀點(diǎn)的 ( 布迪厄 ,2003 :154 - 175) 。 布迪厄指出 ,禮物交換的實(shí)踐是在 時(shí)間中建構(gòu)的 ,它在時(shí)間中獲得作為順序的形式 ,并在時(shí)間中使實(shí)踐產(chǎn) ② 生出方向和意義 ( sens) 。 與在重大節(jié)期必須完成的禮節(jié)性饋贈(zèng)不同 , 那些日常生活中最普通的禮物交換缺乏明確的規(guī)則 ,通常是以 “即興” 、 “意外” 的方式表達(dá)相互 “關(guān)切”維持慣常秩序的 。這種禮物交換在時(shí) 、 間流中以一種 “持久的不確定性” 為前提 ,而這種不確定性 ,恰恰維系著 日常禮物交換的 “魅力” 和全部 “社會(huì)功效” 。在日常禮物交換中 , 人們 所遵循的絕不是客觀主義所理解的那種互惠循環(huán)的機(jī)械法則 , 而是既 缺乏嚴(yán)密性又沒有恒定性 , 但卻風(fēng)格一致 、 實(shí)實(shí)在在可經(jīng)驗(yàn)到的 “實(shí)踐 邏輯” 。實(shí)踐邏輯正是日常生活中的社會(huì)游戲能夠持續(xù)進(jìn)行的基礎(chǔ) 。 布迪厄的這些闡述 ,提示給我們莫斯在禮物研究中超越了涂爾干的又 一發(fā)現(xiàn) : 如果社會(huì)紐帶在集體儀式之后的日常生活中沒有松懈下來 ,那 么它所依賴的可能就是這種缺乏規(guī)定性但卻連續(xù)有效的給予和回報(bào) 。 這就是說 ,除了斷裂式的集體行動(dòng)以外 ,日常生活中的社會(huì)也不只是以 語言 、 神圣事物等外在于個(gè)體的形式在場 ,而是可以通過持續(xù)的社會(huì)互 動(dòng)不斷地再生產(chǎn)出來的 ,而莫斯所說的禮物交換無非就是建設(shè)性的社 會(huì)互動(dòng)的一種原型 �？傊� ,一方面 ,與激越的集體歡騰一樣 ,這種交換 可以是充滿緊張的 , 是關(guān)乎榮譽(yù)和名聲的 , 是在與靈力 、 團(tuán)體打交道 。 特別是在古式社會(huì)中 ,雖然禮物交換并不總是生死攸關(guān)的 ,但也常常是
① 除了禮物交換以外 ,布迪厄的慣習(xí) (habitus) 、 場域 (champ) 的概念及其對實(shí)踐的邏輯 、 身體

形態(tài)的文化資本的分析 ,乃至對社會(huì)運(yùn)作的界入態(tài)度 , 無不受惠于莫斯 。1997 年 5 月 15 日 ,布迪厄在法蘭西公學(xué) ( Collè de France) 舉辦的 ge “莫斯的遺產(chǎn)” 研討會(huì)上 , 曾回顧了莫 斯的研究對他的影響 (Bourdieu ,2004) 。 ② 在法語中 “sens” , 一詞兼有方向和意義的意思 。

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論

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禮物交換作為宗教生活的基本形式

攀比 、 競爭的 。有些時(shí)候 ,禮物交換與集體歡騰甚至可能融為一體 “夸 , 富宴” 就是這樣的典型 。但另一方面 ,與需要恪守規(guī)則或進(jìn)入癲狂狀態(tài) 的宗教儀式相比 ,集中的禮物交換更多了一些社會(huì)團(tuán)結(jié)本義應(yīng)有的輕 松愉快 ,至少 ,它絕不是以克制本性 、 忍受痛苦為主題的 。而日常的禮 物交換則更少制約 、 更具自發(fā)性和連續(xù)性 ,它依據(jù)的不是直接強(qiáng)加的社 ① ( 會(huì)控制 ,而是某種布迪厄所說的 “非明示性圖式”布迪厄 ,2003 :160) 。 或許我們可以這樣理解 ,如果說涂爾干重視的是社會(huì)力的本原 ,那 么 ,莫斯關(guān)心的則是社會(huì)力的流動(dòng) 。因此 ,在涂爾干那里 ,社會(huì)是本質(zhì) 的、 外在的 、 斷裂的 、 疏離的 ,而在莫斯那里 ,社會(huì)是關(guān)系的 、 內(nèi)在的 、 連 續(xù)的 、 切近的 ,而且社會(huì)力運(yùn)行的動(dòng)力學(xué)根源就隱藏在禮物交換的時(shí)間 延展性當(dāng)中 。 “要完成任何回獻(xiàn)都需要 ‘時(shí)間’ ,而 ” “禮物必然導(dǎo)致信用 ( 的觀念”因?yàn)?, “授受了饋贈(zèng)就有義務(wù)回報(bào)” 莫斯 ,2002 :66 、 、) 。由 67 4 于贈(zèng)禮 、 收禮和回禮是指向未來的 、 雖然并不總是十分明確但卻始終有 效的社會(huì)義務(wù) ,那么 ,與呈現(xiàn)為可逆關(guān)系 、 交割即終結(jié)的功利交換不同 , 禮物交換呈現(xiàn)為不可逆關(guān)系 ,一旦發(fā)動(dòng) ,贈(zèng)禮者和受禮者就會(huì)卷入連續(xù) 往還的鏈條 ,雙方要根據(jù)互動(dòng)的狀況相繼做出恰當(dāng)?shù)姆磻?yīng) ,于是禮物交 換就很難有真正的終結(jié) 。禮物是相互召喚的 。所以莫斯特別贊賞古印 ( 度那句名言 “只有一個(gè)輪子轉(zhuǎn)向惟一的方向” 莫斯 ,2002 :154 - 155 、 :
177 注 77) 。這就是說 ,禮物交換一旦達(dá)成 , 社會(huì)便運(yùn)轉(zhuǎn)起來了 。這時(shí) ,

“社會(huì)” 體現(xiàn)為事件與過程的交替循環(huán) , 體現(xiàn)為自發(fā)行動(dòng)和普遍規(guī)則的 相互規(guī)定 ,即一種預(yù)期和意外 、 主動(dòng)和被動(dòng)連續(xù)綜合的時(shí)間化了的 “生 活” “社會(huì)生活”正是莫斯所定義的自成一體的社會(huì)學(xué)的研究對象 。而 , (Mauss ,1969bΠ 1927 :220) 。
( ( 就是禮物所賦有的 “精神力Π 靈力”pouvoir spirituel ) —— —“奧” hau) 。只

那么 ,既然禮物交換的義務(wù)往往缺乏明確的規(guī)則 ,” 禮物中究竟有 ( 什么力量使得受贈(zèng)者必須回禮 ?”莫斯 ,2002 :4) 對于這一問題 ,我們不 必去從外部找答案 ,因?yàn)檫@種力量就內(nèi)在于禮物交換的社會(huì)心理機(jī)制 當(dāng)中 ,即贈(zèng)禮所引起的無休無止的相互期待 ( attente ) 。是的 ,社會(huì)期待 要我們仔細(xì)閱讀莫斯大段引用的赫茨對毛利人的 “奧” 的記述 , 我們就 會(huì)明白這一點(diǎn) : 接受了禮物也就承擔(dān)了對方的期待 ,如果不履行回禮的
① 莫斯曾引用其故友赫茨 ( Robert Hertz) 的筆記 , 指出毛利人部落間或家庭間存在著” 送禮

( 必須要有所交換或回報(bào)的制度 ,但這種制度 ” “ 不需要任何明確的規(guī)定”莫斯 ,2002 :19) 。

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社會(huì)學(xué)研究

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義務(wù) ,沒有恰當(dāng)?shù)貪M足對方的愿望 “那將是不公正的” , “會(huì)令人難受” , (莫斯 ,2002 :19 - 20) 。在討論特羅布里昂的禮物交換時(shí) , 莫斯也通過 對馬林諾夫斯基 (Bronislaw Malinowski ) 的轉(zhuǎn)述指出 “回禮是義務(wù)性的 , : 是被期待的 ,而且要和收到的禮物相當(dāng) 。當(dāng)然 ,這里所期待的并不是物 ” 質(zhì)本身 ,而是一種向不確定的未來敞開的 、 可持續(xù)的 、 與當(dāng)事人各自的 地位和角色 “相當(dāng)” 的社會(huì)紐帶 。在這一點(diǎn)上 , 莫斯稱贊拉德克利夫 布朗 (Alfred Radcliffe2Brown) 對安達(dá)曼群島的交換所做的分析是 “精彩” 的 , 因?yàn)楹笳咧赋?, 當(dāng)?shù)氐馁?zèng)禮 “與較發(fā)達(dá)社會(huì)的貿(mào)易和交換目的不 同”其 , “目的首先是道德性的 ,主旨在于使參與交換的雙方產(chǎn)生友好的 ( 感情”莫斯 ,2002 :44) 。
1934 年 ,在一次圍繞涂爾干的學(xué)生西米昂 ( Fran ois Simiand ) 的貨

幣研究舉辦的討論會(huì)上 ,莫斯明確地指出了 “期待” 在社會(huì)交換中的核
① 心地位 。 這段發(fā)言值得我們玩味 :

　　 歸根結(jié)底 ,我們最終觸及的就是期待的觀念 ,即 “未來的貼現(xiàn)”

的觀念的重要性 。期待是集體思維的形式之一 。我們彼此相處 , 成為社會(huì) ,期待著在我們之間有這樣那樣的結(jié)果 ,這就是共同體的 基本形式 。我們過去可以使用 “強(qiáng)制” 力” 權(quán)威” 、 “ 、 “ 這些表述 ,它 們有它們的價(jià)值 。但是 ,我認(rèn)為 ,集體期待的觀念是我們應(yīng)該研究

的最基本的一種觀念 。我不知道除此之外還能有什么其他法律和 經(jīng)濟(jì)的生成性觀念 “我期待”這甚至定義了所有出自集體本性的 : , 行動(dòng) 。它源自神學(xué) : 上帝將會(huì)聽到 —— — 我不說將會(huì)滿足 —— — 我的 祈禱 。(Mauss ,1969aΠ 1934 :117)

事實(shí)上 ,莫斯對集體期待的關(guān)注可以再向前推 10 年 。1924 年 1 月

10 日 ,正當(dāng)莫斯即將完成 《禮物》 的時(shí)候 , 他曾在 “法國心理學(xué)會(huì)” 就心

理學(xué)和社會(huì)學(xué)的關(guān)系發(fā)表過一次演講 (Mauss ,1985Π 1924) 。在演講的結(jié) 尾 ,莫斯提出了心理學(xué)應(yīng)該和社會(huì)學(xué)一道研究的兩個(gè)迫切課題 ,其中一
① 卡爾桑蒂 ( Karsenti ,1994 :49 - 51) 和斯坦奈爾 (Steiner ,2001 :707) 都指出了期待的概念在莫

斯社會(huì)學(xué)中的重要性 。此外 ,需要注意的是 ,莫斯在這個(gè)場合重申期待的社會(huì)學(xué)意義絕 不是偶然的 。莫斯堅(jiān)持在廣義上使用貨幣的概念 , 對他而言 , 現(xiàn)代社會(huì)的貨幣只是禮物 的一種次級(jí)類型 ,是禮物被抽象化 、 去人格化 、 解除掉與道德的關(guān)系之后的產(chǎn)物 ( 莫斯 , 2002 :84 注 31) 。因此 ,莫斯在 《禮物》 中多次討論到貨幣 。

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論

文

禮物交換作為宗教生活的基本形式

個(gè)就是我們體驗(yàn)為 “模糊的焦慮” 的期待 ,因?yàn)槠诖w現(xiàn)了他所說的 “身 體、 靈魂與社會(huì)完全融在一處” “總體性現(xiàn)象”而另一個(gè)課題就是 的 ; “總 ( 體的人” homme total ) 。顯然 , 這個(gè)總體的人 , 不是涂爾干所描述的那 種處在社會(huì)與個(gè)體 、 神圣與凡俗的二元對立中的人 ,而是身體與靈魂 、 自我與他人融為一體的人 ,是彼此相互期待 、 同時(shí)處在物質(zhì)聯(lián)系和道德 紐帶中的人 。在莫斯看來 ,只有西方現(xiàn)代社會(huì)和少數(shù)非西方復(fù)雜社會(huì) 中的高度文明化了的精英階層才是雙重的人 ( homo duplex ) —— — 由于復(fù) 雜的勞動(dòng)分工 ,他們甚至是多重的人 —— — 因?yàn)橹挥兴麄儾磐怀龅馗惺?到理性與感覺的沖突 。普通人 ,或者說傳統(tǒng)社會(huì)中的大多數(shù)人都是 “總 體的人” 。他甚至意有所指地批評道 ,社會(huì)學(xué)的一個(gè)普遍錯(cuò)誤就是從作 為精英的學(xué)術(shù)人自己的心性出發(fā)去理解人類的心性 。 ( 如果說莫斯在 《禮物》 中首次提出了 “總體性社會(huì)事實(shí)”fait social total ) 的概念 ,那么 ,這一概念的出發(fā)點(diǎn)和歸宿就是 “總體的人”這就像 , 涂爾干提出圣俗之分的宗教定義是為了說明人性的兩重性一樣 。這樣 一來 《禮物》 《宗教生活的基本形式》 , 與 的基本對照關(guān)系也就清楚了 。 與強(qiáng)調(diào)禁忌 、 區(qū)分和對立的涂爾干相反 ,莫斯通過 《禮物》 所要揭示的正 ( lange — 人與物 、 是 “混融” mé ) —— 人與人 、 個(gè)體與集體 、 集體與集體 、 精 神與物質(zhì) 、 當(dāng)下與未來的混融 : 　　…… 歸根結(jié)底便是混融 。人們將靈魂融于事物 , 亦將事物融 于靈魂 。人們的生活彼此相融 ,在此期間本來已經(jīng)被混同的人和 物又走出各自的圈子再相互混融 ……( 莫斯 ,2002 :45) 正如富尼埃所指出的 ,莫斯就此引入了一個(gè)新的社會(huì)學(xué)問題 —— — ( ré ) ① 基 礎(chǔ) 之 上 的“社 會(huì) 融 合 ”( cohé 建立 在“相 互 性” ciprocité sion

① 在此 ,就像在 《禮物》 的中譯本中那樣 ,我們把 ré “ ciprocité譯為 ” “相互性”而不是中文世界 ,

通常使用的 “互惠性” 。這是因?yàn)?,這個(gè)法文詞的本義并沒有 “加惠” 的意思 ; 在莫斯那里 , 它指的是對彼此的社會(huì)處境的相互承認(rèn)并據(jù)此做出恰當(dāng)反應(yīng)的實(shí)踐原則 ,與當(dāng)代漢語中 帶有功利色彩的 “惠” 沒有必然聯(lián)系 。除非我們用 “用心專謹(jǐn)” 的古義來理解 “惠”否則 , , “互惠性” 的譯法就顯得有些狹隘 。一方面 , 莫斯的禮物交換所指的是一種符號(hào)交流 , 交 換的媒介可以是物質(zhì) ,也可以是賦有特定意義的言辭和態(tài)度 ; 另一方面 ,禮物交換也不都 是善意的 ,它可能是情意往還 ,也可能是冤冤相報(bào) 。當(dāng)然 ,莫斯傾向于把禮物交換看作是 社會(huì)整合的基礎(chǔ) ,因?yàn)樯埔饨粨Q的結(jié)果是惠及雙方的 。但是 , 他從未忽視禮物交換與社 會(huì)沖突的關(guān)系 ,在他看來 ,社會(huì)沖突也是基于相互性邏輯的 。

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社會(huì)學(xué)研究

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) 合” 就是作為總體 ( totalité 的社會(huì)在個(gè)體身上的表現(xiàn) ( Mauss , 1969dΠ ) 1934 :315) ,而 “相互性” 則是社會(huì)性 ( socialité的可能性條件 ; 或者說 ,社

會(huì)就是一個(gè)動(dòng)態(tài)的相互性體系 ( Karsenti ,1994 :42 - 45) 。于是 , 涂爾干 所引出的 “人性如何可能” 的問題 , 也就是西美爾的 “社會(huì)如何可能” 的 問題 ,就找到了答案 ,而且 ,莫斯的回答與西美爾相似 —— — 在西美爾的 社會(huì)學(xué)中 ,社會(huì)之所以可能 ,所依據(jù)的也正是借助抽象形式表現(xiàn)和經(jīng)驗(yàn) ( ) 的具體實(shí)踐的 “相互性效果” WechselwirkungΠ effets de ré ciprocité , 亦即
① 社會(huì)化了的人與人之間的交互關(guān)系 ( interrelation) 。 在這種交互關(guān)系

中 ,每個(gè)人都參與到他人的生活當(dāng)中 ,每個(gè)人的物質(zhì)利益和道德生活都 與他人相關(guān) ; 而禮物就是一種符號(hào) ,同時(shí)象征著我們對物質(zhì)滿足和社會(huì)

團(tuán)結(jié)的期待 。通過以禮物交換為原型建構(gòu)起來的彼此混融的相互主體 ) 性 ( intersubjectivité ,社會(huì)才能成其為社會(huì) ,個(gè)體也才能基于與他人相互 的承認(rèn)和感激 ( reconnaissance )
②

是連續(xù) 、 交錯(cuò)的社會(huì)實(shí)踐 、 社會(huì)互動(dòng) ; 而人的本質(zhì) ,正如馬克思所說 “在 , ③ ( 其現(xiàn)實(shí)性上 ,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和” 馬克思 ,1995 :56) 。 可以認(rèn)
① 直到最近 ,莫斯和西美爾的社會(huì)理論的關(guān)系才開始引起學(xué)術(shù)界的注意 。巴比陸指出 , 由

sociale) ( Fournier ,1994 :526 , 參見 Mauss ,1969cΠ 1931 ) 。在莫斯那里 “融 ,

而形成真正的自我 。換言之 , 社會(huì)就

于涂爾干與西美爾的分歧 ( 涂爾干對西美爾的批評見涂爾干 ,2003 :247 - 270) , 莫斯與西 美爾并沒有直接的交流 ,但是二者的學(xué)術(shù)旨趣和理論取向卻有著驚人的相似之處 。通過 比較巴比陸認(rèn)為 ,莫斯的 “禮物” 概念和西美爾的 “相互性效果” 概念頗為默契 ; 莫斯通過 禮物研究達(dá)到了西美爾理解相互性的同樣深度 ,而西美爾對交換的社會(huì)化意義的分析也 與莫斯相通 ( Papilloud ,2002) 。 就此而言 ,我們可以再補(bǔ)充一個(gè)有趣的證據(jù) 。我們認(rèn)為 , 西美爾先于莫斯十余年發(fā) 表的《社會(huì)如何可能》 一文可以看作是對莫斯 《禮物》 的預(yù)兆式注解 。限于篇幅 , 這里我 們僅提示讀者 ,西美爾在這篇有些晦澀的文章中觸及到了靈魂與物的關(guān)系 、 基于交互行 動(dòng)的社會(huì)化 、 個(gè)體與社會(huì)的混融 、 體現(xiàn)在個(gè)體意識(shí)中的社會(huì)總體性等等 《禮物》 一書的諸 (Leistung) 和“回 獻(xiàn)” 多主 題 。而 且 , 西 美 爾 也 使 用 了 德 文 中 相 當(dāng) 于 法 文 的“呈 獻(xiàn)” ( Gegenleistung) 的字眼來說明人在交換中的付出與回報(bào) ( 遺憾的是 , 在 《社會(huì)如何可能》 的 英譯本中 ,呈獻(xiàn)一詞因被譯作 function” “performance” “ 或 而隱去了 , 見 Simmel ,1910 ; 晚近出 現(xiàn)的法譯本則反映了能體現(xiàn)莫斯和西美爾之聯(lián)系的這個(gè)痕跡 , 見 Simmel ,1999) 。西美爾 甚至像莫斯一樣批評說 ,在實(shí)行功利性等價(jià)交換的現(xiàn)代貨幣文明中 , 個(gè)體的生活和統(tǒng)整 的人格被從經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中抽離出去了 ,人趨向于一種純粹的客體性 , 只是被動(dòng)地依據(jù)客觀 規(guī)范 ,在他的付出與得到的回報(bào)之間實(shí)現(xiàn)平衡 (Simmel ,1908) 。 ② 莫斯 對 禮 物 和 社 會(huì) 承 認(rèn) 的 分 析 , 見 莫 斯 , 2002 : 70 - 73 。不 無 意 趣 的 是 , 法 文 中 的 “reconnaissance” 一詞除了承認(rèn)和感激這兩個(gè)最基本的意義以外 ,還暗藏有 “重新 - 共同 (re 誕生” 2co2naissance) 的意思 。這不免令我們想到 , 禮物交換所產(chǎn)生的相互承認(rèn)和感激 與成年禮一樣 ,都有使個(gè)體 “再生” 之義 。當(dāng)然 , 前者是通過日�；�(dòng)連續(xù)地更新社會(huì)紐 帶 ,后者則是以斷裂的方式獲得新的社會(huì)身份 。 (Mauss ,1968Π ③ 莫斯曾指出 : 整個(gè)社會(huì) “不過就是關(guān)系” 1909 :401) 。

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論

文

禮物交換作為宗教生活的基本形式

為 ,莫斯由此將社會(huì)學(xué)從涂爾干以實(shí)體性的社會(huì)為中心的 “社會(huì)主義” ( socié ) 轉(zhuǎn)向了以社會(huì)關(guān)系為中心的 ( tisme “社會(huì)主義”socialisme) 。

三、 禮物范式
通過 “混融” 期待” “總體性社會(huì)事實(shí)” “ 、 和 等主題 ,莫斯的禮物研究 既提出了新的認(rèn)識(shí)論 ,也提出了新的本體論 ,回答了個(gè)體表現(xiàn)與集體表 現(xiàn)如何統(tǒng)合的問題 。在個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系或者說人性Π 社會(huì)如何可能 的問題上 ,莫斯不僅拒絕任何單向的因果解釋 ,而且也超越了當(dāng)時(shí)人類 學(xué)在個(gè)體人格與文化模式之間建立的種種復(fù)雜因果論 。按照卡爾桑蒂 的說法 ,莫斯的 《禮物》 根本就是以 “翻譯” 論取代了社會(huì)學(xué)和人類學(xué)中 的因果論 ( Karsenti ,1994 :82 - 88) 。在莫斯那里 ,個(gè)體與社會(huì)不是兩極 , 甚至也不是兩個(gè)維度 ,而是依據(jù)一定規(guī)則相互表述的一體兩面 。這就 是說 ,在實(shí)踐中個(gè)體與社會(huì)相互翻譯 ,二者之間的關(guān)系所依據(jù)的是一種 表述邏輯 ,而不是因果邏輯 。個(gè)體不是外在于社會(huì)的簡單效果 ,而是社 會(huì)結(jié)構(gòu)在個(gè)體層面上的建構(gòu)和表達(dá) ; 與此同時(shí) ,社會(huì)也通過禮物 — 符號(hào) 交流使具有相互性和延展性的社會(huì)關(guān)系在個(gè)體身上表現(xiàn)出來 。 在此 ,我們偏重于指出莫斯對涂爾干的超越之處 ,但是 , 我們傾向 于把這種超越看作是涂爾干學(xué)派學(xué)術(shù)思想的延續(xù) ,而不是斷裂 。實(shí)際 上 ,涂爾干有關(guān)契約和道德的理論 ( 涂爾干 ,2001a ) ,特別是其對權(quán)利和 ① 義務(wù)的宗教起源的考察 ,都是莫斯禮物研究的基礎(chǔ) 。 而且 ,涂爾干在 其后期學(xué)術(shù)工作中 ,已經(jīng)注意到了道德生活中的義務(wù)與自主 、 集體與個(gè) 體的復(fù)雜關(guān)系 。為了克服康德的先驗(yàn)主義的道德觀 ,涂爾干曾再三強(qiáng) ( sirabilité與義務(wù)一樣 , 也是道德的基本特征 ; 只有可求 ) 調(diào) “可求性”dé , 的和被求的道德 ,亦即個(gè)體樂于追求的道德 ,才是 “善” 的道德 ( 涂爾干 , 2002) 。不過 ,總的來看 ,涂爾干的道德社會(huì)學(xué)畢竟更重視社會(huì)事實(shí)的 外部性 ,傾向于把教育和紀(jì)律看作是社會(huì)和道德得以維持的根本體制 (涂爾干 ,2001b) 。在涂爾干那里 , 經(jīng)驗(yàn)中的道德的可求性如果不是在 相當(dāng)程度上被解釋為對社會(huì)強(qiáng)制的內(nèi)化 , 那么就是沒有被解釋。涂爾 ( 干這種重義務(wù)甚于 “福利”在法語中 “福利” “善” 物質(zhì)” 與 “ 、 皆為同一個(gè)
① 莫斯自己也把 《禮物》 看作是對涂爾干所提出的這一議題的深化 ,見莫斯 ,2002 :195 。

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社會(huì)學(xué)研究

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詞 :bien) 的傾向 ,明確地表露在 1901 年他為 《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》 第二版 所寫的序言當(dāng)中 ,他甚至暗示 ,他對福利的社會(huì)學(xué)把握有點(diǎn)力不從心 : 　　 我們所說的社會(huì)事實(shí)賦有的壓制性權(quán)力 ( pouvoir coercitif ) 遠(yuǎn) 不是它的全部 ,社會(huì)事實(shí)同時(shí)也可以表現(xiàn)出相反的特性 。比如說 , 一切制度都是強(qiáng)加于我們的 ,但我們卻愿意遵守它們 ; 制度迫使我 們承擔(dān)義務(wù) ,但我們卻喜歡制度 ; 制度約束我們 ,但我們卻從制度 的運(yùn)作和約束本身得到好處 。這就是道德家們過去經(jīng)常強(qiáng)調(diào)的福 利觀念和義務(wù)觀念的反題 ,福利和義務(wù)表達(dá)了道德生活的兩個(gè)不 同方面 ,但這兩個(gè)方面是同樣真實(shí)的 。不過 ,或許沒有任何集體實(shí) 踐不對我們施加這種雙重影響 ,而且 ,這兩方面的矛盾也只是表面 上的 。如 果 我 們 沒 有 用 這 種 兼 具 自 私 和 無 私 的 特 殊 執(zhí) 著 ( attachement ) 去定義集體實(shí)踐 ,那只是因?yàn)檫@種執(zhí)著不是通過容易 感知的外在記號(hào) ( signes) 展現(xiàn)出來的 。福利具有一些比義務(wù)更內(nèi) 在、 更深邃 、 因而更不易捉摸的東西 。 ( Durkheim ,1999Π 1895 : XX XI ,n. 2 ; 參見涂爾干 [ 迪爾凱姆 ] ,1995 :17 注 1)

( 這里的 “福利” 就是所收到或送出的 “善Π 物質(zhì)” bien) , 其實(shí)也就是 禮物 �？梢哉J(rèn)為 ,莫斯的工作 ,便是在涂爾干的基礎(chǔ)上努力去捕捉福利 觀念那種內(nèi)在 、 深邃而不易捉摸的道德意涵 。與涂爾干一樣 ,莫斯堅(jiān)決

反對功利主義和形而上學(xué)的道德理論 ,但是 ,他并沒有懸置道德實(shí)踐的 ( vi 經(jīng)濟(jì) 、 政治和心理維度 ,而是從 “更深刻的社會(huì)實(shí)在”Lé2Strauss ,1985 : XVII) 出發(fā)努力說明生活中的道德可求性 ,這就是由禮物所象征的對團(tuán) 結(jié)、 、 、 物質(zhì) 權(quán)力 情感等多方面的期待 。如果說涂爾干是在把社會(huì)事實(shí) 當(dāng)作外在的物來研究 ,那么莫斯則揭示出了凝結(jié)在物上的總體性社會(huì) 事實(shí) 。莫斯發(fā)現(xiàn) ,給予 、 接受和回報(bào)的自愿性義務(wù)就是涂爾干所說的集 體實(shí)踐中 “兼具自私和無私的特殊執(zhí)著”而禮物則是這種執(zhí)著的 , “外在 ( 記號(hào)”亦即承載了 , “禮”一般道德規(guī)范) 的物 。 沿著涂爾干所開創(chuàng)的道路 ,莫斯從經(jīng)驗(yàn)的角度進(jìn)一步補(bǔ)充了康德 的道德哲學(xué) ,不過 ,他和涂爾干在某種程度上又都是康德主義的 。他們 倫理和政治等多重關(guān)懷 ,他的禮物交換是一種體現(xiàn)在具體中的抽象 ,具
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都相信 ,道德科學(xué)的目的 “首要的是理解道德秩序 , 最終是指導(dǎo)道德秩 ( 序的變化”涂爾干 ,2002 :72) 。因此 , 莫斯在禮物研究中傾注了學(xué)術(shù) 、

論

文

禮物交換作為宗教生活的基本形式

( 有某種康德意義上的 “范疇律令” Kategorischer Imperativ) 的意味 。如果

我們套用一些康德道德哲學(xué)的術(shù)語 ,可以說 ,在莫斯那里 ,給予 、 接受和 ① ( ood Will ) 啟動(dòng)的禮物 回報(bào)的義務(wù)是獲得自由的方式 ; 在由 “善意” G 交換中 ,實(shí)踐理性將個(gè)別與整全 、 個(gè)體良知與普遍規(guī)則結(jié)合起來了 ; 道 德在肯定自然和功利的同時(shí) ,超越了自然和功利的因果律 。 基于莫斯所揭示的作為道德生活的禮物交換的形式抽象性 , 法國 ( 《莫斯評論》 L a revue du MAUSS ) ② 的創(chuàng)辦人阿蘭? 加葉在最近十幾年 中相繼出版了一系列著作 ( 例如 Caillé ,1996 ,2000 ,2004 ,2006 ) , 把莫斯 ( 的微言大義總結(jié)為一種 “禮物范式”le paradigme du don) 。所謂禮物范 式 ,就是要肯定給予 、 接受和回報(bào)這三重義務(wù)具有普遍性 ,是社會(huì)和人 格的建構(gòu)基礎(chǔ) 。加葉認(rèn)為 ,莫斯對涂爾干的超越不只是中和了神圣與 凡俗 、 社會(huì)與個(gè)體 、 正常與病態(tài) 、 社會(huì)學(xué)與心理學(xué)等各種二元對立 ,而且 在于形成了一種理解社會(huì)行為和社會(huì)關(guān)系構(gòu)成模式的新方案 , 從而打 破了社會(huì)科學(xué)的兩大基礎(chǔ)范式 —— — 方法論的個(gè)體主義 ( individualisme
mé thodologique) 和方法論的整體主義 ( holisme mé thodologique ) —— — 對我

們的遮蔽 ( 所以禮物范式也被稱為 “第三范式”le tiers paradigme ] ) 。方 [ 法論的個(gè)體主義假定個(gè)體先于社會(huì)就被給定了 , 而且這個(gè)個(gè)體的天性 無非就是自私自利 、 理性計(jì)算的 ; 方法論的整體主義則假定社會(huì)關(guān)系在 個(gè)體行動(dòng)之前就已經(jīng)存在 ,行動(dòng)者被看作是既有模式或法則的執(zhí)行者 。 這兩種范式都無法就 “社會(huì)紐帶是如何形成的” 這一問題給出令人信服 的答案 。而禮物范式則揭示出 ,社會(huì)紐帶就肇端于 “給予” 這一行為 ,并 由接受與回報(bào)的義務(wù)所維系 。顯然 ,禮物交換中 ,主動(dòng)的給予并不一定 能夠得到回報(bào) , 而且 , 在何時(shí) 、 何地 、 以何種方式得到多少回報(bào)也不確 定 。但是 ,人們在社會(huì)生活中必須承擔(dān)這一風(fēng)險(xiǎn) ,參與這一游戲 。事實(shí) 上 ,也正是在這種結(jié)構(gòu)性的不確實(shí)性的條件下 ,信任才變得重要 ,社會(huì) 紐帶才可能成為集體良知的核心問題 。換言之 ,社會(huì)合作的最初基礎(chǔ) 都是無條件的 ,因?yàn)橐獔F(tuán)結(jié) 、 要化敵為友就得懂得給予 。當(dāng)然 ,這并不 意味著給予永遠(yuǎn)都是無條件的 。隨后的互動(dòng)將決定是聯(lián)盟還是沖突 , 以及聯(lián)盟和沖突的形式和強(qiáng)度 。
① 根據(jù)康德 (2005) 的說法 “善意” , 是構(gòu)成日常道德行為的條件 。 ② 這一刊物的名稱表達(dá)了對莫斯的敬意 , 它同時(shí)也是法文 “社會(huì)科學(xué)反功利主義運(yùn)動(dòng)”

(Mouvement Anti2Utilitariste dans les Sciences Sociales) 的縮寫 。

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個(gè)體主義和整體主義的方法論絕不僅僅是社會(huì)科學(xué)的范式 , 它們 同時(shí)也是政治的范式 。就此而言 ,禮物范式的貢獻(xiàn)在于提出了一種真 正以社會(huì)為中心的整合觀 。在社會(huì)整合這個(gè)問題上 ,以個(gè)體主義為出 發(fā)點(diǎn)的社會(huì)理論強(qiáng)調(diào)市場的 “看不見的手” 的調(diào)控作用 , 整體主義的政 治話語則把公共生活的和諧寄托于國家的干預(yù) , 把政治權(quán)力的穩(wěn)定和 擴(kuò)張視為理所當(dāng)然 。這兩種觀點(diǎn)看似沖突 ,但它們同樣都沒有從社會(huì) 本身出發(fā)考慮整合的條件和目的 ,而是以為 ,只要把社會(huì)化約為市場或 國家就可以解決問題 。對此 ,加葉提醒我們 , 莫斯的 《禮物》 “中間 是對 道路” 的呼吁 ,即把由自愿奉獻(xiàn)結(jié)成的義務(wù)之網(wǎng)看作社會(huì)整合的基礎(chǔ) ( Caillé ,1996 :35 - 37) ,而不是夢想到分立的個(gè)人利益或強(qiáng)制的國家監(jiān)
① 控中尋找社會(huì)的穩(wěn)定與團(tuán)結(jié) 。 用莫斯的話講 , 在禮物交換中 , 我們

“能夠發(fā)現(xiàn)建構(gòu)我們社會(huì)的一方人性基石” 結(jié)合審美 、 ; 政治 、 宗教 、 經(jīng) 濟(jì)、 人口等各種因素 ,指導(dǎo)公民在禮物交換所體現(xiàn)的 “禮” “義” 與 的基礎(chǔ) 上建構(gòu)共同的社會(huì)生活的藝術(shù) , 才是真正的政治學(xué) ( 莫斯 , 2002 : 5 、
210) 。

需要指出的是 ,這種以總體的社會(huì)事實(shí)和總體的人為中心的政治 學(xué)并不是要否定市場和國家的作用 , 而只是要從社會(huì)本身的內(nèi)在邏輯 出發(fā) ,把市場和國家納入一種有意義的社會(huì)秩序 。那么 ,什么是社會(huì)本 身的邏輯 ? 對此 ,禮物范式在三個(gè)層次上做出了回答 ( Caillé ,2006 :64 74) 。首先 ,在一般社會(huì)學(xué)理論的層面上 , 禮物范式認(rèn)為 , 只有聯(lián)合 、 結(jié)

盟才是社會(huì)的基礎(chǔ) 。強(qiáng)制之下沒有聯(lián)合 ,而自利者之間的結(jié)盟是膚淺 的 ,或者說 ,并不是真正的合作 —— — 混融 。當(dāng)然 ,這絕不是要低估權(quán)力 、 物質(zhì)利益的重要性 ,也不是要否認(rèn)社會(huì)行動(dòng)中存在著策略和計(jì)算 ,只相 信和鼓吹一種單純自愿的無功利的動(dòng)機(jī) 。禮物范式只是堅(jiān)持 ,僅憑功 利的交換或強(qiáng)制的分配無法建立起社會(huì)秩序所必須的團(tuán)結(jié) , 因?yàn)樯鐣?huì) ) 團(tuán)結(jié)是離不開情感和道義的 ( 即我們中文所說的 “人情義理” 。其次 , 在主體理論的層面上 ,禮物范式意味著向他人開放恰恰是建構(gòu)主體性 的條件 。正如我們前文所提到的 ,人只有在對他人的感激和承認(rèn)當(dāng)中 ,
( ① 這種中間道路也就是莫斯生前為之奮斗的 “聯(lián)合社會(huì)主義” socialisme associatif) , 或者像

道格拉斯所說的 (Douglas ,1990) , 是抵御功利主義和社會(huì)達(dá)爾文主義的 、 “自由民主” 與 (dé (d mocratie sociale) 。有必要指出 , 莫斯并非只 mocratie libé 有所不同的 rale) “社會(huì)民主” é 是一位 “書齋中的人類學(xué)家”他更是 20 世紀(jì)初期法國社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的重要活動(dòng)家 , 他生 , (Mauss ,1997) 。 前撰寫的政治評論現(xiàn)已由富尼埃編輯成一卷近 800 頁的 《政論集》

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文

禮物交換作為宗教生活的基本形式

才能與他人一起 “重新共同誕生” 。加葉認(rèn)為 ,在禮物關(guān)系中 ,自利和利 他、 自由和義務(wù)是同時(shí)存在的 ,任何一項(xiàng)都不可能化約 、 歸并為另一項(xiàng) , 這種多極性是禮物交換關(guān)系的基礎(chǔ) 。第三 ,在歷史理論的層面上 ,禮物 范式提供了一種觀察社會(huì)演進(jìn)的視角 。加葉從禮物交換的角度區(qū)分了 初級(jí)社會(huì) ( socié primaire ) 與次級(jí)社會(huì) ( socié secondaire ) 。在他看來 , té té 初級(jí)社會(huì)即家庭 、 、 協(xié)會(huì) 鄰里 、 朋友 、 愛人的社會(huì) 。在這個(gè)社會(huì)中 , 處于 支配地位的是禮物關(guān)系 ,即給予 、 接受和回報(bào)的三重義務(wù) ,此中的團(tuán)結(jié) 是一種親密的團(tuán)結(jié) 。相反 ,市場 、 、 、 國家 企業(yè) 科學(xué)等等現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)明 則構(gòu)成了次級(jí)社會(huì)的空間 。在這個(gè)空間中 ,處于支配地位的是一種依 據(jù)非人格的和功能分化的法則形成的社會(huì)性 ,其核心是效率 �，F(xiàn)代社 會(huì)基本上是這兩種社會(huì)的結(jié)合 , 禮物的法則并沒有完全退出我們的生 活 。但加葉暗示 ,現(xiàn)代性的到臨意味著禮物關(guān)系受到了非人格化的社 會(huì)關(guān)系的威脅 。 顯然 ,禮物范式并不是那種可以直接套用在具體研究上的方法和 程式 ,而是把握社會(huì)以及社會(huì)科學(xué)大方向的 “元范式” 。它不是價(jià)值中 立 ( value2free) 的 ,它具有自覺的道德關(guān)懷和政治訴求 ,尤其反對自由主 義經(jīng)濟(jì)學(xué)的霸權(quán)及其功利主義的 “經(jīng)濟(jì)人” 觀點(diǎn)對我們心靈的侵蝕 。此 種范式所體現(xiàn)的 “為天地立心 、 為生民立命” 的氣概和抱負(fù)正符合涂爾 干學(xué)派 、 或者說法國社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)取向 ,也就是要讓 “社會(huì)科學(xué)” 成為真 正的 “社會(huì)的” 科學(xué) 。但也正因?yàn)檫@種氣概和抱負(fù) , 禮物范式受到了兩 為 ,前一類批評所涉及的主要不是知識(shí)的問題 ,它反映的是兩種信念的 沖突 。由于對社會(huì)以及自我的實(shí)然基礎(chǔ)和應(yīng)然原則各有堅(jiān)持 “經(jīng)濟(jì) , 人” 的信仰者無法接受 “社會(huì)人” 的優(yōu)先性 ,反之亦然 。后一類批評的確 指出了抱有社會(huì)關(guān)懷的學(xué)術(shù)研究應(yīng)該謹(jǐn)慎的地方 。不過 ,這種批評更 多地體現(xiàn)了法國所特有的俗世主義 ( la cisme ) 的略嫌過度的緊張 。實(shí)
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類矛盾的批評 。一方面 ,那些總是要透過市場看待世界和生活的人認(rèn) 為 ,禮物范式出自一種沒有用處的烏托邦想法 ,以禮物關(guān)系理解和構(gòu)想 社會(huì)根本是不現(xiàn)實(shí)的 。另一方面 ,有些人承認(rèn)禮物交換的社會(huì)意義 ,但 他們覺得這個(gè)范式具有宗教色彩 ,甚至隱含了天主教或福音說的觀念 , 而這類觀念的現(xiàn)實(shí)化曾讓人受害不淺 ( 參見 Tarot ,2008 :797) 。我們認(rèn)

際上 ,任何道德信念都難免某種宗教式的理想主義色彩 。一定程度的 超驗(yàn)性難道不正是具有道德關(guān)懷的社會(huì)學(xué)理論所必須承擔(dān)的風(fēng)險(xiǎn)嗎 ? 超驗(yàn)性是一切道德規(guī)范的條件 。應(yīng)該承認(rèn) ,禮物范式具有超驗(yàn)性和規(guī)

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范性 。歸根結(jié)底 ,一種社會(huì)學(xué)理論是否具有超驗(yàn)色彩并不重要 ,重要的 是這種理論能否向批判敞開 ,以及是否符合社會(huì)學(xué)的道德宗旨 : 維護(hù)人 的尊嚴(yán)和社會(huì)團(tuán)結(jié) 。

四、 禮物 、 宗教與社會(huì)
禮物范式本身絕非宗教的教條 ,但禮物交換與宗教生活的關(guān)系卻 極其復(fù)雜 。在這一點(diǎn)上 ,加葉本人的立場是明確的俗世主義的 。與古 德利爾 ( G odelier ,1996 ; 古德利爾 ,2007) 、 斯居波拉 ( Scubla ,1998) 等人類 學(xué)家的觀點(diǎn)不同 ,加葉不認(rèn)為神圣或者獻(xiàn)祭是禮物的基礎(chǔ) 。加葉堅(jiān)持 禮物交換體系是自明的 , 無需某種神秘的前提 , 更無需宗教的解釋 ( Caillé ,1996 ,2006 :67) 。因此 ,加葉對宗教現(xiàn)象似乎沒有太多興趣 。但 不可否認(rèn) ,禮物交換與宗教的關(guān)系值得深入研究 。更為重要的是 ,如前 所述 ,莫斯的禮物研究和涂爾干的宗教研究所觸及的實(shí)質(zhì)上是同一個(gè) 基本社會(huì)學(xué)問題 ,即人性Π 社會(huì)如何可能的問題 。因此 ,經(jīng)由禮物范式 , 再回過頭來進(jìn)一步討論禮物與宗教的關(guān)系 , 不僅有助于我們深入理解 莫斯與涂爾干的思想聯(lián)系 , 也有助于我們在規(guī)范的層次上反思今天中 國的宗教 、 社會(huì)和學(xué)術(shù) 。 對宗教和禮物的研究通常有兩種取徑 ,一是廓清禮物交換的某種 宗教原型 ,二是追蹤禮物交換在宗教互動(dòng)中的變形 。就前一種取徑而 言 ,莫斯和于貝爾的 《獻(xiàn)祭的性質(zhì)與功能》 無疑是奠基之作 ( Mauss et Hubert , 1899 ; 莫斯 、 于貝爾 ,2007) ,在隨后的一個(gè)世紀(jì)中引發(fā)了不少對 獻(xiàn)祭 、 供奉與禮物之間關(guān)系的分析 。禮物是否源于獻(xiàn)祭 —— — 這是一個(gè) ① 至今仍可探討的問題 。 但在我們看來 , 莫斯和于貝爾的研究的重要 意義 , 首先在于他們指出了獻(xiàn)祭的功能是溝通神圣與世俗 、 社會(huì)與個(gè) 體 。在一定程度上 , 這已經(jīng)表露了 20 多年后 《禮物》 的主題 �？梢哉J(rèn) 定 ,莫斯和于貝爾的研究成果已經(jīng)影響到了涂爾干 。在 《宗教生活的基 本形式》 ,涂爾干曾經(jīng)簡要地提到 ,獻(xiàn)祭就是神圣本原與世俗的交流 , 中 是一種基于相互性的交換 ( do ut des) , 這種交換 “明確表達(dá)了祭祀體系 的機(jī)制 ,而且從更普遍的意義來說 , 它也體現(xiàn)了整個(gè)積極膜拜的機(jī)制”
① 最近有關(guān)禮物與獻(xiàn)祭的研究 ,參見 Hé ,2002 ;Tarot ,2008 。 naff

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禮物交換作為宗教生活的基本形式

( 涂爾干 ,1999 :454 - 455) 。當(dāng)然 ,與后期的莫斯不同 , 涂爾干并不認(rèn)為

人神之間的禮物交流是社會(huì)建構(gòu)的一種普遍形式 ,相反 ,他認(rèn)為這種社 會(huì)— 神圣與凡俗 — 個(gè)體的溝通是與日常生活相對立的 , 是對日常生活
① 的脫離 。

應(yīng)該說 ,當(dāng)莫斯和于貝爾撰寫 《獻(xiàn)祭的性質(zhì)與功能》 的時(shí)候 ,他們也 還沒有把禮物交換提升到一般社會(huì)交換的高度 , 還只是從宗教出發(fā)研 究禮物 。直到 《禮物》 一文的發(fā)表 , 才開拓了從禮物的角度反觀宗教的 可能性 。最近十幾年中 ,禮物視角日益顯露出它的創(chuàng)造性潛能 ,開啟了 一系列宗教社會(huì)學(xué)的新發(fā)現(xiàn) 。例如 ,加葉的學(xué)生 、 研究涂爾干和莫斯的 ( 專家卡米耶? 塔羅曾指出 ,天主教中的 “恩典”gr ce) 觀念其實(shí)就是禮物 觀念極端化 、 普遍化和內(nèi)在化的產(chǎn)物 ,是教會(huì)為了超越小共同體 、 在復(fù) ( Tarot , 雜社會(huì)中推行贈(zèng)禮的義務(wù)而不斷削弱對回禮的要求的結(jié)果
1993) 。在加州大學(xué) 圣 迭 哥 分 校 任 教 的 法 裔 哲 學(xué) 家 艾 那 夫 ( Hé , naff 2000 ,2003) 依據(jù)莫斯以及西班牙歷史學(xué)家和法學(xué)家克拉維羅的研究 ( Clavero ,1996) 重新解讀了韋伯 。在他看來 , 新教資本主義精神與天主

教資本主義精神的區(qū)別 , 就在于二者在恩典和慈善 ( charity) 的問題 上 —— — 也就是在贈(zèng)禮實(shí)踐的意義和形式上發(fā)生了分歧 ,從而衍生出兩 種溝通經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的模式 。簡而言之 ,新教在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中清除了禮物 ) 關(guān)系 ,而天主教則堅(jiān)持經(jīng)濟(jì)生活中的傳統(tǒng)博愛 (fraternité倫理 。意大利
( ) 社會(huì)學(xué)家巴奇則通過對宗教 “奇魅”charisma ,或譯 “卡里斯瑪”的研究 指出 ,韋伯意義上的救贖資財(cái) ( salvation goods) 并非像宗教市場理論所

假設(shè)的那樣 ,只是由 “供應(yīng)方” 生產(chǎn)和控制的 ,它完全可以由個(gè)體創(chuàng)造性 地生產(chǎn)出來 ,然后作為禮物流通 。因此 ,他認(rèn)為在與奇魅相關(guān)的宗教互 動(dòng)中 ,未來的回報(bào)是被當(dāng)作禮物期待的 ,是基于一種非功利的 、 無償?shù)?邏輯的 ,而不是基于市場行為中的功利理性 ( Pace ,2006 ) 。同樣 , 在最 近關(guān)于一個(gè)臺(tái)灣佛教團(tuán)體的研究中 , 我們也把奇魅當(dāng)作一種禮物關(guān)系 的結(jié)構(gòu)來看待 ,以此來解釋新興宗教中的集體宗教行為 。事實(shí)上 ,奇魅 ( 就是 “天賦”就是 , “神” “禮物”gift of G ) ,也就是 的 od “社會(huì)” “禮物” 的 , 即領(lǐng)導(dǎo)者與追隨者 、 個(gè)體與群體之間的互動(dòng) ,由于一系列社會(huì) — 心理機(jī)
① 值得一提的是 ,社會(huì)與個(gè)體之間的溝通在莫斯的問題意識(shí)中始終具有核心地位 , 他的未

完成的博士論文就是關(guān)于祈禱的 (Mauss ,1968Π 1909) , 而祈禱恰恰是個(gè)體與集體 、 世俗與 神圣 、 信仰與儀式的中介 。祈禱與禮物一樣 ,都是創(chuàng)造 、 表達(dá)和維系期待的方式 。

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制而產(chǎn)生的對特定人物與事件的神秘化Π 神圣化效果 (Ji ,2008) 。 上述兩種取徑可以分別概括為 “從宗教到禮物” “從禮物到宗 和 教”但歸根結(jié)底 ,它們都是在研究宗教中個(gè)別的禮物交換 ,而塔羅最近 , 的研究 ( Tarot ,2000 ,2008 ) , 可以說真正做到了在禮物范式下整體地把 握宗教 。塔羅把宗教現(xiàn)象分為上 、 、 中 下三個(gè)層次 。宗教的上層主要是 由神 、 、 鬼 靈等不可見的存在構(gòu)成的世界 ; 宗教的中層是人類行動(dòng)者的 領(lǐng)域 ,人從不同角度 、 以不同方式涉入宗教信仰與實(shí)踐 ,或強(qiáng)或弱地組 織起來 ,舉行儀式 、 傳播神話 ,形成了一個(gè)宗教的可見世界 ; 宗教的下層 是隱而不彰的 ,但卻是信仰 、 習(xí)俗和集體記憶的根基 ,這是一個(gè)有關(guān)神 圣的無意識(shí)的層面 ,涉及到一些規(guī)則含混的實(shí)踐 、 動(dòng)機(jī)不明的禁忌和模 糊曖昧的表象 。單單這三個(gè)層次的劃分并沒有什么驚人之處 ,有趣的 地方在于 ,塔羅藉此區(qū)分了三種理解宗教的方式 。第一種方式是從宗 教的上層出發(fā)來解釋宗教的上 、 、 中 下三個(gè)層次 ,這就是對宗教的神話 理解或神學(xué)理解 ; 第二種方式是從宗教的中層出發(fā)來解釋宗教的三個(gè) 層次 ,這是對宗教的政治理解 ,也就是要把宗教現(xiàn)象放在宗教制度 、 國 家、 、 階級(jí) 市民社會(huì) 、 工業(yè)社會(huì)等具有政治意涵的脈絡(luò)中加以分析 ; 從宗 教的下層來解釋宗教的三個(gè)層次的做法 , 則是涂爾干社會(huì)學(xué)的獨(dú)特貢 獻(xiàn) 。這第三種理解方式不僅將宗教社會(huì)學(xué)從神學(xué)中解放出來 ,而且也 沒有把宗教化約為權(quán)力 、 經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象 ,而是直接深入到宗教的基礎(chǔ)中去 。 這種基礎(chǔ)并不專屬于哪一種特定的宗教 , 甚至在經(jīng)驗(yàn)上也是無法直接 觀察到的 ,但它卻是宗教真正與眾不同的地方 ,即關(guān)乎神圣的符號(hào)體系 和實(shí)踐以及由此維系的集體歡騰及社會(huì)建構(gòu) 。不過 ,塔羅并沒停留在 對涂爾干宗教研究的歷史定位上面 ,更進(jìn)一步 ,他從禮物范式的角度對 宗教的三個(gè)層次提出了一種綜合的理解 : 　　 看來各大宗教體系都或緊或松地將三種禮物體系勾連在一 起 。一個(gè)是在他方彼世與此世之間的垂直的 ( vertical ) 禮物流通體 系 ,它涉及到令人不安的陌生而永恒的他者 , 直至有智慧的人類 ( Sapiens) 和對純粹超驗(yàn)的追尋 。一個(gè)是在同儕 、 兄弟之間 ,在同一 個(gè)部族的成員之間或同一群信仰者之間的橫向的 ( horizontal ) 禮物 體系 ,因?yàn)樽诮虒τ谌后w身份認(rèn)同的創(chuàng)建至關(guān)重要 ,而這個(gè)體系涉 及的范圍可以從一個(gè)氏族直到全人類 。最后 —— — 也可以說是首要 的 —— — 還有一個(gè)縱向的 ( longitudinal ) 禮物體系 ,它所遵循的是向后
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論

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禮物交換作為宗教生活的基本形式

人傳承的原則 、 向群體的祖先還債的原則或是忠誠的原則 , 簡言 之 ,也就是生者與死者之間的交換的某種原則 。各宗教體系對某 個(gè)軸心的拓展和限制的方式不同 ,尤其是它們將這三者拼織在一 起的方式不同 ,而且還由于它們對每個(gè)軸心都賦予了特別的維度 和重要性 ,所以各宗教體系才明顯地相互區(qū)別開來 。但最終 ,借助 禮物 ,我們能夠把握宗教體系的動(dòng)態(tài) 、 運(yùn)行和活動(dòng)中的某種東西 , 而這種東西往往是宗教史或宗教社會(huì)學(xué)的研究所未能涉及的 。 ( Tarot ,2000 :148) 那么 ,這種通常的宗教史和宗教社會(huì)學(xué)研究均未能涉及的東西究 竟是什么呢 ? 法國社會(huì)學(xué)家威萊姆對此給出了較為清晰的回答 ,并進(jìn) 一步闡釋了禮物范式對于宗教研究的意義 ( Willaime ,2003 ) 。他指出 , 禮物范式下的宗教定義所揭示的正是宗教本身的獨(dú)特實(shí)在 。既有的研 究對宗教的理解往往是化約式的 ,把宗教還原為功能 、 權(quán)力或商品 ,忽 視了宗教所特有的符號(hào)厚度和歷史深度 。結(jié)果是 ,很多宗教研究不是 在建構(gòu)研究對象 ,而是在消解研究對象 ,專門去研究宗教中 “非宗教的” 部分 ,把宗教當(dāng)作政治和經(jīng)濟(jì)的隱喻 ,把宗教社會(huì)學(xué)變成 “宗教參與” 的 社會(huì)學(xué) 。與之相反 ,三重禮物關(guān)系揭示了宗教的三個(gè)基本而獨(dú)特的方 面 。首先 ,垂直的禮物體系道出了宗教權(quán)威的特殊性 : 在宗教中 , 信仰 者首先要承認(rèn)自己是被給予的 , 而后才能因?yàn)閷λ叩某姓J(rèn)和感激而 獲得自由 ; 其次 ,橫向的禮物體系解釋了宗教特殊的社會(huì)性 : 宗教結(jié)成 的社會(huì)紐帶首先不是基于功利理性的 , 而是基于禮物關(guān)系所要求的聯(lián) 盟和協(xié)作 ,正因如此 ,宗教才具有超強(qiáng)的凝聚力 ,能夠激發(fā)出其他社會(huì) 組織無法比擬的獻(xiàn)身與團(tuán)結(jié) ; 最后 ,縱向的禮物體系說明了為什么連續(xù) 性始終是宗教的核心主題 , 因?yàn)樽诮虃鞒兴裱恼蔷哂猩尚院?延展性的禮物邏輯 ( Willaime ,2003) 。 簡言之 ,禮物關(guān)系說明了宗教之不可以化約的獨(dú)特性 ,即涂爾干所 說的宗教的那種 “自成一類的力” 。在這個(gè)意義上 ,我們可以說 ,禮物交 換就是宗教生活的基本形式 。圖騰崇拜作為宗教生活的基本形式 ,乃 是由于圖騰是最簡單的社會(huì) ( 即氏族 ) 的共同表記 , 直接體現(xiàn)了 “神圣” 的來源 。而禮物交換作為宗教生活的基本形式的命題 ,則不是出自對 宗教起源的分析 ,甚至也不是單純出自對宗教事實(shí)的考察 ,而是出自對 宗教的社會(huì)學(xué)條件的一種覺照 。首先 ,這個(gè)命題既是從實(shí)踐 (praxis) 出
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發(fā)理解宗教的 , 也是從意義 ( sens) 出發(fā)理解宗教的 , 因?yàn)楦鶕?jù)禮物范 式 ,對于宗教而言至關(guān)重要的 “意義”就是在非功利的 、 , 相互性的社會(huì) 交往中建立起來的 。同時(shí) ,這個(gè)命題也有助于我們超越宗教社會(huì)學(xué)中 常見的功能論與實(shí)質(zhì)論的二元對立 。因?yàn)樵诖?,宗教的功能就是要形 成個(gè)體與集體的一種實(shí)質(zhì)的聯(lián)系 ,一種基于給予 、 接受和回報(bào)的自愿性 ) 義務(wù)的相互期待 ( 即 “良知” 。此外 , 禮物交換作為宗教生活的基本形 式的命題既是描述性的 ,也是規(guī)范性的 。我們能夠在宗教中發(fā)現(xiàn)禮物 , 但現(xiàn)實(shí)的宗教關(guān)系絕非都是禮物關(guān)系 。禮物關(guān)系意味著在物質(zhì)和精神 上因相互支持而共同安立 ( 實(shí) — ) ,維系一種兼具義務(wù)和自由的可持 在 續(xù)的主體間關(guān)系 ( 信 — ) 。就此而言 ,可能威脅到宗教之神圣本質(zhì)的 任 從來都不是其現(xiàn)世取向 ,而是以宗教之名對禮物邏輯的背離 ,也就是對 權(quán)力和功利的屈從 ,以及由此而生的狂妄與諂媚 、 貪婪和虛偽 。 從涂爾干的宗教問題和莫斯的禮物交換出發(fā) ,我們分析和比較了 這兩位社會(huì)學(xué)大師對 “社會(huì)” 的基本理解 ,最終 ,他們一脈相承的社會(huì)學(xué) 發(fā)現(xiàn)可以用” 禮物交換是宗教生活的一種基本形式” 這個(gè)命題來概括 。 這個(gè)命題 ,既是一般社會(huì)學(xué)的 ,也是宗教社會(huì)學(xué)的 —— — 在某種意義上 , 涂爾干和莫斯的宗教社會(huì)學(xué)就是道德社會(huì)學(xué) ,就是一般社會(huì)學(xué) 。他們 所奠定的這一研究傳統(tǒng) ,至今仍是幫助我們克服 “專業(yè)化” 的桎梏 ,真正 理解和履踐學(xué)術(shù)天職的寶貴資源 。對于宗教社會(huì)學(xué)而言尤其如此 。一 方面 ,在分化了的復(fù)雜社會(huì)中 ,宗教仍然最集中地體現(xiàn)了禮物關(guān)系 ,反 映了社會(huì)紐帶的本質(zhì) 。面對權(quán)力和資本的支配 ,還有什么能比宗教中 的慈悲和布施更能喚起我們對社會(huì)的信心呢 ? 這或許正是宗教在現(xiàn)在 和將來仍能成為社會(huì)學(xué)的一個(gè)中心議題的根本原因 。但另一方面 ,現(xiàn) 代社會(huì)已經(jīng)不再是一個(gè)教會(huì)社會(huì) ,普遍意義上的 “宗教問題” — 即人 —— 性與社會(huì)如何可能的問題 —— — 絕不是單純的宗教制度所能解決的 。這 就是說 ,在現(xiàn)代社會(huì)中 ,社會(huì)紐帶已經(jīng)不能完全建立在小共同體的集體 無意識(shí)或紀(jì)律行為之上 ,它必須能夠通過公開地理性反思 , 在 “抽象社 ( 會(huì)”李猛 ,1999) 的層面上找到立足點(diǎn) 。如何回應(yīng)這一社會(huì)轉(zhuǎn)折 , 從根 本上決定了宗教社會(huì)學(xué)這一學(xué)科的前途 。歸根結(jié)底 ,宗教社會(huì)學(xué)的未 來與具體宗教在當(dāng)代世界的興衰沒有太大關(guān)系 。作為一種關(guān)于社會(huì)表 現(xiàn)和集體良知的科學(xué) ,對既有事實(shí)的演變所做的技術(shù)性的描述和分析 只是它的一小部分工作 , 這門科學(xué)的主旨 , 乃是借助對宗教現(xiàn)象的研 究 ,運(yùn)用理性為我們當(dāng)下承當(dāng)?shù)纳钫业降赖碌目煽恐?。莫斯在 《禮
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禮物交換作為宗教生活的基本形式

物》 的結(jié)論中早就提醒我們 “僅僅觀察事實(shí)還不夠 ,還應(yīng)該從中引出實(shí) : ( 踐 ,推導(dǎo)出道德箴言” 莫斯 ,2002 :190) 。道德訴求絕不是宗教社會(huì)學(xué) 的僭越 。不懂得給予 、 接受和回報(bào)的宗教社會(huì)學(xué)不可能成為 “社會(huì)的” 科學(xué) ; 沒有能力和勇氣拒絕并揭露以各種面目欺世的社會(huì)達(dá)爾文主義 和功利主義的宗教社會(huì)學(xué)將喪失其最終的正當(dāng)性 。就此而言 ,所有的 宗教研究者都應(yīng)該牢記涂爾干的教誨 “沒有給宗教研究帶來一種宗教 : ( 情感的人 ,根本就沒有資格談?wù)撟诮?!”涂爾干 ,2003 :167)
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作者單位 : 法國社會(huì)? 宗教? 俗世性研究所 ( GSRL ) Π 　　　　法國國家科學(xué)研究中心 ( CNRS) 責(zé)任編輯 : 譚 　 深
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(Bimonthly) 　　　　　　　　　　　　 Vol . 24

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May , 2009

PAPER G Exchange as an Elementary Form of Religious Life ……… Ji Zhe 　 ift 1
Abstract : With his study on gift exchange , Mauss not only transcended the dichotomy between the sacredΠ society and the profaneΠ individual that haunted Durkheim’ social s theory , but also reconciled the desirability and obligation of moral acts , and revealed the logics of the foundation and durability of social bonds. In this way , he better answered how societyΠ human nature is possible — a question with which Durkheim’ sociology of s religion was primarily concerned. Furthermore , as contemporary interpretations showed , the gift paradigm gives us a deeper insight into the irreducible specificity of religion , namely , in Durkheim’ words religion’“force sui generis ” In a sense , Mauss’ The s s . s Gift could be read as a response to or a rewriting of Durkheim’ The Elementary Forms of s Religious Life ; or briefly , gift exchange is an elementary form of religious life.

Intergenerational Dynamics and Family Solidarity : A comparative study of

mainland China , Japan , K orea and Taiwan

…………………………… ………………………………………… Yang Juhua & Li Lulu 　 26

Abstract : Family solidarity refers to adult child2parent relations and can be examined from structural , social2psychological , and transactional perspectives. In East Asia , the family organization has undergone substantial changes along with socioeconomic and demographic transitions in the past decades , and consequently family solidarity may have been affected. Using the 2006 East Asian Social Survey , we develop a conceptual framework of family solidarity to compare patterns of adult child2parent relations among Mainland China , Japan , K orea and Taiwan. Analytical results suggest that far from eroding , the family organization in East Asia remains strong in coresidence , emotional exchanges , and financial support between child and parental generations , despite the differences in relative strengths in these dimensions of family solidarity across the four societies. Overall , families in K orea seem to maintain the strongest cohesion , followed by those in Taiwan and Mainland China , and Japanese families are the least cohesive. These results suggest a cultural force that holds the family a solidified system during rising modernization in economy and society.

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