發(fā)布時間：2016-11-29 17:35

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試論宗教與哲學(xué)的關(guān)系(1) 投稿：尹娦娧

試論宗教與哲學(xué)的關(guān)系 呂大吉 魏 琪 宗教與哲學(xué)在內(nèi)容和形式上是最具普遍性的觀念形態(tài)，都具有世界觀和人生觀的性質(zhì)，同屬精神性的文化。從本質(zhì)上講，它們都是人對自然、社會和人生的一種認(rèn)識、領(lǐng)悟和理解，試圖解決的往往都是人們最為關(guān)注的人生中的根本性問題，如…

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試論宗教與哲學(xué)的關(guān)系

呂大吉 魏 琪

宗教與哲學(xué)在內(nèi)容和形式上是最具普遍性的觀念形態(tài)，都具有世界觀和人生觀的性質(zhì)，同屬精神性的文化。從本質(zhì)上講，它們都是人對自然、社會和人生的一種認(rèn)識、領(lǐng)悟和理解，試圖解決的往往都是人們最為關(guān)注的人生中的根本性問題，如：生與死，禍與福，善與惡，今生與來世，現(xiàn)世與彼岸，世界上各種事物以至世界本身究竟如何形成，個人以至社會歷史的命運(yùn)為何種力量所支配和主宰等等，宗教和哲學(xué)都曾對此做出了自己的答案。正是由于關(guān)注的問題有著這種一致和重合的關(guān)系，宗教和哲學(xué)便在人類歷史上結(jié)下了不解之緣。宗教里有哲學(xué)，哲學(xué)里也有宗教。宗教常使用哲學(xué)思維的方式和哲學(xué)的語言來論證其教義、確立其信仰；哲學(xué)則常把宗教視為神圣的教義信仰和哲學(xué)思考的對象，把它們放在理性審視臺前進(jìn)行考察和批判。

關(guān)鍵詞：哲學(xué) 宗教 神話 天人關(guān)系

作者呂大吉，1935年生，中國社會科學(xué)院世界宗教研究所研究員；魏琪，1965年生，中央民族大學(xué)哲學(xué)系博士研究生。

宗教與哲學(xué)既是社會文化體系中最重要的兩種文化形式，又是社會上層建筑體系中最重要的組成部分。如果把整個社會的文化體系和上層建筑體系比作金字塔式的結(jié)構(gòu)，那末，哲學(xué)與宗教的地位則處于它的頂端，彼此既有區(qū)別，也有聯(lián)系；既互相對立，又互相滲透。都對社會的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑及其它各種社會文化形式，發(fā)揮著自己的影響和作用。

一、宗教與哲學(xué)的聯(lián)系和區(qū)別

宗教與哲學(xué)在性質(zhì)上和表現(xiàn)形式上有著明顯的差異。馬克思在《第179號“科倫日報(bào)”社論》一文中提出，哲學(xué)和宗教、科學(xué)研究的世俗理性與宗教理性之間的對立，這甚至是神學(xué)家也不能不承認(rèn)的歷史事實(shí)，除了強(qiáng)使科學(xué)融化于宗教，沒有別的辦法可以證明科學(xué)結(jié)論和宗教結(jié)論的一致性。他還指出，哲學(xué)是理性的，宗教則是非理性的；宗教許諾人們以天堂，哲學(xué)只許諾真理；宗教要求人們信仰宗教的神靈及教義，哲學(xué)則并不要求信仰其結(jié)論，而只要求檢驗(yàn)疑團(tuán)。 哲學(xué)與宗教顯示出的這種理性與信仰的對①① 參見《馬克思恩格斯全集》第1卷，第111頁、第123頁。

世 界 宗 教 研 究 2005年第2期 立，形式上有明顯的表現(xiàn)。進(jìn)行哲學(xué)沉思的哲學(xué)家只能是社會上為數(shù)極少的文化精英。哲學(xué)的本性是理智的質(zhì)疑和探索，這決定它不可能把某一哲學(xué)觀念奉為無可懷疑的信仰；而本來為數(shù)不多的哲學(xué)家在世界觀上的分歧，也使他們既無必要，也無可能結(jié)成以強(qiáng)制性哲理認(rèn)同為目的的宗教教團(tuán)式的群體組織。因此，哲學(xué)的表現(xiàn)形式必然是純精神性的概念體系和觀念形態(tài)。宗教則不然，歷史上，宗教信仰者涉及廣大人口，其中多為缺乏文化知識的蕓蕓眾生。他們只求通過對天國的信仰帶來感情上的慰藉，并不要求在哲理上證明這種天國的信仰是否為真實(shí)的存在。為了達(dá)到眾多信徒在信仰上的認(rèn)同，宗教不僅需要宣稱其基本信條來自天命或神啟，任何人不得懷疑；還要建立統(tǒng)一的宗教組織，確立嚴(yán)格的戒律和行為規(guī)范，對懷疑信條、違犯戒律者施以神圣的懲戒。于是，宗教便不僅是一種精神性的宗教觀念，還外在化、制度化為保障其信仰認(rèn)同的宗教體制和宗教組織。

宗教與哲學(xué)之所以產(chǎn)生這種表現(xiàn)形式上的區(qū)別，是因?yàn)檎軐W(xué)本質(zhì)上必為理性主義，而宗教本質(zhì)上必為信仰主義。這是為對象的性質(zhì)及認(rèn)識其對象的方法所決定的。宗教信仰的對象是某種超自然的力量和存在（神、上帝），具有超自然的神性，它既不是經(jīng)驗(yàn)的對象，也不是理性的對象，而只能是信仰的對象。古代世界各民族，各地區(qū)的宗教都是直接宣稱其所信諸神的存在，或者訴諸神秘的直覺，當(dāng)時并不認(rèn)為有為信仰找出理性根據(jù)的必要。只是從古代希臘羅馬以來，由于理性主義哲學(xué)的影響，在基督教系統(tǒng)中，宗教神學(xué)家才試圖用哲學(xué)推理的方法對其教義信仰給予理性證明。這種宗教與哲學(xué)、信仰與理性的結(jié)合，在中世紀(jì)達(dá)到高峰，并以新的形式延續(xù)至今。但是，這種“結(jié)合”是直接違背雙方的本性的。既然宗教信仰的對象是具有超自然神性的存在，而人的理性不過是人類的自然理解能力，人類理性又怎能超越自然律的限制而認(rèn)識超自然的神呢？所以，一切宗教神學(xué)的思辨推理，無論其具有多么嚴(yán)密的理性形式，終究不過是一種只許信仰、不得懷疑的信仰主義。在理性主義的哲學(xué)面前，宗教家、神學(xué)家便只能公開宣揚(yáng)信仰主義的神圣性，把哲學(xué)和理性貶為世俗的知識。早期基督教教父神學(xué)家德爾圖良本來是一位頗有理論修養(yǎng)的人，但他在論及理性與信仰的關(guān)系時，公開宣稱：信仰是基督親自制定的準(zhǔn)則，信仰高于理性。只有異教徒才懷疑基督教的信仰，相信世俗的知識，服膺哲學(xué)家的推理。宗教的神圣真理是人類理性所不能認(rèn)識的。以新約圣經(jīng)所說的耶穌死而復(fù)活之事為例，按照人類理性的判斷：耶穌如果是神，就不會有死；說他死了，就不合于理性。但德爾圖良卻說，基督死而復(fù)活是肯定的，說它不合理，只不過證明人類理性的局限性。錯誤在于理性，信仰才能把握真理。理性視為荒謬的事，恰好說明宗教真理超出理性之上，表明了宗教的神圣，更加證明了宗教的可信性。他的名言：“正因?yàn)榛闹嚕晕也畔嘈拧�，集中反映了德爾圖良和基督教神學(xué)所具有的信仰主義、蒙昧主義本質(zhì)。歐洲中世紀(jì)最著名的宗教神學(xué)家安瑟倫和托瑪斯·阿奎那，力圖為宗教信仰尋找理性根據(jù)，作出哲學(xué)上的證明。但托瑪斯·阿奎那也承認(rèn)，基督教的一系列基本信條，如三位一體、道成肉身、化體說、原罪說、創(chuàng)世說、末日審判之類，乃是神啟的真理，是不能為理性所證明的。如果一切宗教所信的真理皆需通過理性或哲學(xué)的證明才能6

試論宗教與哲學(xué)的關(guān)系

相信，那只會破壞宗教信仰。他認(rèn)為，哲學(xué)和其他一切學(xué)問都不過是“圣道之婢”，二者是主人與仆人、上級與下級的關(guān)系。

哲學(xué)與宗教神學(xué)有本質(zhì)的不同，哲學(xué)對自己認(rèn)識的對象和所作的結(jié)論，決不能本諸信仰，而必須訴諸理性的證明。哲學(xué)家中，有信仰宗教的，也有反對和懷疑宗教信仰的。但他們只要是在談?wù)撜軐W(xué)，就不能把自己的結(jié)論做信仰主義式的宣告，而必須通過經(jīng)驗(yàn)的實(shí)證或理性的邏輯推理。文藝復(fù)興時期以來的歐洲哲學(xué)，越來越多地具有啟蒙思潮的性質(zhì)，對中世紀(jì)以來的傳統(tǒng)基督教日益明顯地持懷疑、批判以至否定的態(tài)度，其基本旗幟就是高揚(yáng)理性精神，反對信仰主義。其中，唯物主義哲學(xué)否定宗教神學(xué)的態(tài)度最為明顯和堅(jiān)決，到18世紀(jì)法國百科全書派發(fā)展為公開的無神論。按照恩格斯的說法，他們認(rèn)為理性是衡量一切的尺度，宗教及其他一切都必須站到理性法庭面前，為自己的存在進(jìn)行辯護(hù)，或者放棄存在的權(quán)利。相當(dāng)一部分哲學(xué)家雖不直接否定宗教的存在，但他們要求宗教必須建立在理性基礎(chǔ)之上。對傳統(tǒng)宗教中那些非理性、反理性的神秘主義，則堅(jiān)決予以排斥，把它們放逐到信仰主義領(lǐng)域。

二、 宗教與哲學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展

神話是創(chuàng)造者理智困惑之余的思考；當(dāng)其尚未被奉為神圣不可更改的宗教信條的時候，并未對人類的理智和想象構(gòu)成嚴(yán)重的束縛，人們可以按照自己的想象力和思維模式去構(gòu)造另外的創(chuàng)世神話。神話中無疑也包含了不同程度的哲學(xué)思考的顆粒和科學(xué)探索的因素。正是這些合理的成份促進(jìn)了科學(xué)和哲學(xué)的誕生。古代希臘最偉大的哲學(xué)家亞里士多德說：“古往今來人們開始哲理探索，都應(yīng)起于對自然萬物的驚奇；他們先是驚異于種種迷惑的現(xiàn)象，逐漸積累一點(diǎn)一滴的解釋，對一些重大的問題，例如日月與星的運(yùn)行以及宇宙之創(chuàng)生，作成說明。一個有所迷惑與驚異的人，每自愧愚蠢，他們探索哲理，只是為想脫出愚蠢。” 因此，神話孕育了哲學(xué)，哲學(xué)導(dǎo)源于宗教神話。

古代宗教的基本觀念（靈魂觀念、神靈觀念、神性觀念）所具有的“超自然”、“超經(jīng)驗(yàn)”、“超理性”的意義，也激發(fā)了哲學(xué)思維的產(chǎn)生與發(fā)展。因?yàn)檎沁@種性質(zhì)和意義的宗教觀念，孕育了人類關(guān)于經(jīng)驗(yàn)與超經(jīng)驗(yàn)、理性與信仰、自然與超自然、神與人、神性與人性之關(guān)系的思考，成了文明時代各種哲學(xué)思辨和科學(xué)探索的動因。如果沒有古代宗教關(guān)于超經(jīng)驗(yàn)、超理性、超自然的宗教觀念，也就不會在文明發(fā)展的一定階段，出現(xiàn)論證其實(shí)有的宗教神學(xué)和宗教哲學(xué)，也不會因此而激發(fā)起把“超自然力量”還原為自然力量，把神還原為人，把神性還原為人性的自然科學(xué)和啟蒙哲學(xué)。這就形成兩種不同性質(zhì)的思想路線：一方面是論證超自然神靈的宗教神學(xué)和為宗教觀念作論證的宗教哲學(xué)，另一方面是把超自然、超人間力量還原為自然力量和人間力量的自然哲學(xué)和啟蒙哲學(xué)。這兩種思潮在歷史上不斷論戰(zhàn)和斗爭，又不斷滲透和啟發(fā)；既推動了宗教神學(xué)、哲學(xué)和自然科學(xué)自身的發(fā)展，又激發(fā)了人類理論思維和各種文化思想的發(fā)展。 ①① 亞理士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1959年，第5頁。

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世 界 宗 教 研 究 2005年第2期 對于宗教與哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展的關(guān)系，德國學(xué)者卡爾·雅斯貝爾斯提出過一個頗受學(xué)界關(guān)注的學(xué)說。他指出：在世界思想史上，人類最早的哲學(xué)家和哲學(xué)思想大約是在他所謂的“軸心時代”，即在公元前500年左右（大致涵蓋公元前800－前200年這一歷史階段的精神文化過程）出現(xiàn)于世的。當(dāng)時，在世界范圍內(nèi)幾個最重要的文化區(qū)內(nèi)，幾乎同時出現(xiàn)了一批劃時代的思想巨人，他們創(chuàng)造了告別傳統(tǒng)宗教文化的精神統(tǒng)治的新型文化。其中之意義最為深遠(yuǎn)者，則是出現(xiàn)了中國、印度、希臘三大哲學(xué)系統(tǒng)。雅斯貝爾斯把這三大哲學(xué)系統(tǒng)稱之為世界歷史的“軸心”。因?yàn)槿笳軐W(xué)系統(tǒng)的思想家們逐漸擺脫了傳統(tǒng)宗教信仰的精神束縛，開始對人類自身的意識進(jìn)行反思，把思想當(dāng)成了思想自己的對象，提出了對歷史進(jìn)行自我理解的范式。他們的思想成果成了歷史發(fā)展的精神動力和文化軸心。雅氏還特別指出，自中國孔老諸子、印度《奧義書》和佛陀以及希臘哲人出現(xiàn)于軸心時代之后，“神話時代及其寧靜和明白無誤，都一去不返�！ＥD、印度和中國哲學(xué)的重要見識并不是神話。理性和理性地闡明的經(jīng)驗(yàn)向神話發(fā)起了一場斗爭（理性反對神話）”；“哲學(xué)家首次出現(xiàn)了”；“在軸心期，首次出現(xiàn)了后來所謂的理智和個性”。這就是說，中國、印度、希臘的哲學(xué)家在世界歷史舞臺上首次登臺以后，就展示了哲學(xué)不同于宗教神話的性質(zhì)和特征，他們一出臺就用“理性和理性闡明的經(jīng)驗(yàn)向神話發(fā)起了一場斗爭”，這是哲學(xué)批判宗教、理性反對信仰的斗爭。雅斯貝爾斯的說法是符合歷史事實(shí)的。三大哲學(xué)系統(tǒng)的早期哲人都是用理性和理性闡明的經(jīng)驗(yàn)去審視傳統(tǒng)的宗教和神話，反對用超自然神靈的神跡行為來解說宇宙的起源，自然的演變，文化的發(fā)展，而是應(yīng)用人的自然理性對自然現(xiàn)象做出自然的說明，對社會生活做出人文的理解。這也就意味著，哲學(xué)從其開始出現(xiàn)之時起，就走了一條不同于宗教和神話的路：它總是努力把超自然的東西還原為自然的東西；把以神為中心的神本主義還原為以人為本的人本主義；把信仰主義還原為理性主義。

但是，哲學(xué)與宗教的關(guān)系在歷史發(fā)展中是復(fù)雜多變的。二者既有對立的一面，也有統(tǒng)一的一面。哲學(xué)中有不同的學(xué)派，對宗教有不同的政治態(tài)度和思想傾向；宗教方面也有類似情況，有些宗教和教派堅(jiān)持赤裸裸的信仰主義，也有些卻利用哲學(xué)來論證其教義，使信仰帶有理性的外在形式。由于宗教在各民族、各國家的歷史上常常在整個社會文化體系和意識形態(tài)中居于統(tǒng)治的、支配的地位，宗教神學(xué)問題不可避免地成為哲學(xué)思考的重點(diǎn)和中心，對哲學(xué)的內(nèi)容及其發(fā)展方向產(chǎn)生重大的影響。反過來，哲學(xué)在其歷史發(fā)展過程中的不同階段對自然、社會、人生以及宗教神學(xué)問題的新的答案，也會直接或間接地反饋到宗教神學(xué)體系之中，促使它們做出自己的反應(yīng)，以至引發(fā)宗教神學(xué)的變化和宗教諸要素的變革。下面，我們嘗試根據(jù)世界歷史上三大軸心文化系統(tǒng)中哲學(xué)與宗教互相影響、互相作用的關(guān)系做一些概括性的歷史說明。

（一）中國歷史上宗教與哲學(xué)的相互影響

中國哲學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展均與傳統(tǒng)宗教有著非常密切的關(guān)系。以孔老諸子百家爭鳴為標(biāo)志的中國哲學(xué)之所以能在東周春秋戰(zhàn)國時期問世，既是夏商周三代國家宗教中所蘊(yùn)含①① 雅斯貝爾斯：《歷史的起源和目標(biāo)》，華夏出版社，1989年，第9-10頁。

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試論宗教與哲學(xué)的關(guān)系

的哲理因素進(jìn)一步發(fā)展的結(jié)果，也是春秋戰(zhàn)國時期國家宗教的精神統(tǒng)治逐步走向崩潰的產(chǎn)物。

西周代殷之后，周公旦進(jìn)行社會政治改革和國家宗教改革。一方面，在完善宗法血緣等級制基礎(chǔ)上，建立了一個具有政治倫理色彩的宗法倫理社會；另一方面，用“以德配天”的宗教天命論改革傳統(tǒng)國家宗教，使以祭祀上帝祖宗，祈求鬼神福佑的傳統(tǒng)宗教變成一種具有“禮樂文化”形式的宗法倫理性宗教。這種宗教具有深刻的理性化、倫理化人文精神，，孕育了先秦諸子，特別是孔子儒家哲學(xué)的種籽。在這種意義上，可以說，中國宗教事實(shí)上是中國哲學(xué)賴以孕育的母腹。

東周后，隨著王族勢力日趨衰敗，宗法等級制國家的社會控制紐帶和宗法倫理性國家宗教的精神控制紐帶都漸趨松弛以至崩解。于是，出現(xiàn)了中國史家所謂“禮崩樂壞”的社會大變動局面。以孔、老為代表的諸子哲學(xué)百家爭鳴的文化學(xué)術(shù)盛世就突破傳統(tǒng)宗教信仰體制的限制，登上了中國歷史和世界歷史的舞臺。就其產(chǎn)生的文化背景而言，沒有傳統(tǒng)“禮樂文化”的崩解，就不可能有諸子哲學(xué)的產(chǎn)生，它顯然是與傳統(tǒng)宗教相對立的新型世俗文化。就其本身的內(nèi)容而言，諸子學(xué)說所探討的主題幾乎純?nèi)巧鐣蔚摹⒎傻�、倫理的、哲學(xué)的、軍事的……，是對歷史的一種新的非宗教的理解，是對社會問題的一種以人為本的新的認(rèn)知，代表了人類精神的新覺醒。這種哲學(xué)的覺醒最明顯地表現(xiàn)在對天和天命的理解上。三代以來古代宗教的基本觀念是把上帝或天奉為至上神，上帝的意志是為天命，天命決定人事�？隙ㄟ@種“天人關(guān)系”的天命神學(xué)構(gòu)成了傳統(tǒng)宗教最基本的信念。由于中國哲學(xué)與中國宗教之間關(guān)系密切，“天人關(guān)系”問題不僅是中國宗教的基本主題，也成了中國哲學(xué)的基本主題。從中國哲學(xué)在宗教文化的大框架中萌生以來，直到其后的長期發(fā)展，各派哲學(xué)都在圍繞天人關(guān)系問題做自己的文章，提出各具特色的理解�？鬃蛹幍摹对姟啡倨烁桧炋焐竦膬�(nèi)容外，也有不少疑天、怨天、咒天的詩句。春秋時代的政治家和有見識的智者更進(jìn)一步主張“天道遠(yuǎn)、人道邇”，處理人間事務(wù)應(yīng)遠(yuǎn)鬼神而盡人事。這些對天命鬼神表示懷疑以至否定的人文精神，進(jìn)一步的發(fā)展就是中國軸心時代的諸子哲學(xué)。

諸子哲學(xué)對“天人關(guān)系”的新的闡釋，他們的哲學(xué)思想、政治主張都直接或間接地影響著中國社會的方方面面，影響著人們對宗教的認(rèn)知，影響著中國人宗教精神的形成，甚至在某種程度上決定著宗教在社會政治文化生活中的地位。

孔子的社會倫理哲學(xué)是在擺脫傳統(tǒng)宗教、發(fā)揚(yáng)周公旦禮樂文化中的人文精神的基礎(chǔ)上形成的。他一方面保留了傳統(tǒng)宗教中的天和天命論形式，但卻淡化以至消除天的人格性，將之抽象化為命運(yùn)之天、義理之天。他努力限制天命的消極作用，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)發(fā)揮主觀能動作用，人事未盡，不可以言天命。對于鬼神的有無和死后生活，持一種類似于懷疑主義、不可知論的態(tài)度。孔子儒家的基本宗教觀“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，把人們的注意力引向現(xiàn)實(shí)的社會與人生，要求人們與鬼神保持一定的距離，用一種冷靜理智的態(tài)度去思考宗教的社會作用，以便合理地加以利用。這不僅是因?yàn)槿鍖W(xué)本身與傳統(tǒng)宗教相區(qū)別，而且是由于儒家與政治的特殊關(guān)系，使儒家的宗教觀成為歷代政府制定宗教管理政策的

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世 界 宗 教 研 究 2005年第2期 理論依據(jù)，并滲透到漢以后重新被定為國家宗教的傳統(tǒng)宗教中，使其朝著更加禮儀化、世俗化、理性化的方向發(fā)展。

老子書充滿了最深刻的人生智慧和哲學(xué)思辨。它關(guān)于“道法自然”、“天道自然無為”、“天地不仁，以萬物為芻狗”的思想，實(shí)際上是對傳統(tǒng)宗教之天的神格化的否定。它把本為自然法則的“道”，哲理化為宇宙的本體，不僅是宇宙萬物之宗，甚至是“象帝之先”。莊子進(jìn)一步把“道”說成是天地鬼神的本質(zhì)，只要人把握了道，也就體認(rèn)了鬼神的性質(zhì)，沒必要對之有畏懼之心。老莊道家哲學(xué)雖不完全否定天帝鬼神的存在，但卻貶低了它們在傳統(tǒng)宗教中的神圣權(quán)威和地位，因?yàn)樗压砩窠档健暗馈敝隆?/p>

孔老之外的其他諸子思想也都充滿了人文理性，具有不同于傳統(tǒng)宗教甚至反傳統(tǒng)宗教的性質(zhì)。法家、兵家在宗教哲學(xué)上是典型的無神論。墨子思想本有相當(dāng)濃厚的宗教色彩，但其“天志”、“明鬼”的政治內(nèi)容卻傾向于“百姓之利”，以天鬼的權(quán)威去限制統(tǒng)治階級，因此與為君權(quán)服務(wù)的傳統(tǒng)宗教大異其趣，從而使其思想在當(dāng)時具有異端神學(xué)的性質(zhì)。

孔老后學(xué)對于天人關(guān)系有不同的理解和發(fā)揮，對傳統(tǒng)宗教的關(guān)系和影響也各有不同。孟子主張?zhí)烊讼嗤ǎJ(rèn)為：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天也�！保ā睹献印けM心》）性存于心，故盡其心則知其性；而人之性乃受之于天，故知其心則能知天。天人相通，天道與人道一以貫之，天人本性合一。

荀子則反對孟子的天人相通，而主張?zhí)烊讼喾�，�?qiáng)調(diào)天人的分別，天與人各有自己的職分。他否認(rèn)天志與天命。天與自然完全按自己的規(guī)律運(yùn)行（“天行有�！保c人事禍福和社會治亂無關(guān)。人應(yīng)按天行之�！爸铺烀弥保ā短煺摗罚８M(jìn)一步，他還認(rèn)為物質(zhì)性的元?dú)馐菢?gòu)成自然萬物以及人類的物質(zhì)根源。這是一種明確的元?dú)庖辉摰奈ㄎ镏髁x思想，對我國后來的王充及貫穿中國哲學(xué)史的元?dú)馕ㄎ镎摦a(chǎn)生了重要的影響，是在宇宙生成問題上反對傳統(tǒng)宗教神話世界觀的哲學(xué)基礎(chǔ)。

孟子的天人相通論后來在西漢董仲舒那里以神秘主義的方式轉(zhuǎn)化為天人感應(yīng)論。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)天人一體，人副天數(shù)。天（上帝）主宰一切，君權(quán)神授，天可通過降示祥瑞與災(zāi)變顯示其命令與意志，對人君所施政令是否合于天意給以賞罰。此外，他還把陰陽五行之說引入其天人相通體系，用陰陽五行的相生相克關(guān)系作為論證三綱五常的神圣根據(jù)。董仲舒試圖把儒學(xué)推向宗教化、神學(xué)化的道路，但由于儒學(xué)本身具有強(qiáng)烈的人文理性精神，使其努力終未成功。盡管如此，董仲舒的神學(xué)化儒學(xué)在中國歷史上的影響仍非同一般：首先，他直接配合秦漢以來重建宗法性國家宗教的需要，為其提供哲學(xué)上的論證；其次，他提倡的“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”，被漢武帝及以后的歷代皇帝所接受，將孔孟儒家奉為國家哲學(xué)，成為統(tǒng)治性的意識形態(tài)；最后，由于董仲舒把三綱五常的儒家倫理學(xué)說建立在人副天數(shù)、陰陽五行之類宗教神秘主義基礎(chǔ)之上，從而使儒家倫理具有更加神圣的意義，成了秦漢時代重建的國家宗教的中心教理。于是，以“崇天敬祖”為中心的國家宗教與作為國家哲學(xué)的儒學(xué)的關(guān)系變得十分協(xié)調(diào)。儒學(xué)是人文學(xué)術(shù)，國家宗教是神道宗教，性質(zhì)上各不相同。但二者又同是國家的最高意識形態(tài)，內(nèi)容上平行一10

試論宗教與哲學(xué)的關(guān)系

致：宗教崇拜上行“敬天祭祖”之儀，儒家哲學(xué)則教人以“忠君孝親”之義。二者相輔相成，相得益彰。但神道與人道的界限卻是涇渭分明的。歷代王朝始終奉儒學(xué)為經(jīng)世治國之大綱，判斷是非之原理，開科取士、官吏升遷之準(zhǔn)則，在一切意識形態(tài)（包括各種宗教）之中居于至高無上的地位。以“敬天法祖”為內(nèi)容的國家宗教本質(zhì)上是用宗教祭祀儀式使儒家的“忠君孝親”神圣化，在這個意義上，可以說，儒學(xué)是核心內(nèi)容，宗教為表現(xiàn)形式，從兩漢以至明清，宗教與哲學(xué)的相互關(guān)系盡管在不同歷史階段上有不同的特點(diǎn)，但上述基本格局卻始終如一。

兩漢之際，道家哲學(xué)的某些神秘主義內(nèi)容與傳統(tǒng)的巫術(shù)、戰(zhàn)國秦漢時代流行的神仙方術(shù)思想相結(jié)合，形成了道教。印度佛教也逐漸傳入。不久，佛道二教大行其道，信徒眾多。但終未與儒家基本思想相逆，相反，是與之協(xié)調(diào)。道教作為中國土生土長的宗教，從其早期的太平道開始，就把儒家哲學(xué)的忠孝之道作為修道之士得道成仙的基本標(biāo)準(zhǔn)。魏晉以來，又逐漸受儒家修身養(yǎng)性說及佛教般若學(xué)、佛性論的影響，融通以老莊和玄學(xué)，至唐時形成道教宗教學(xué)說“重玄學(xué)”。佛教本不講忠君孝親，但在中國面對宗法社會的國家宗教和國家哲學(xué)及道教的批判，也不得不把儒學(xué)關(guān)于三綱五常的倫理準(zhǔn)則作為業(yè)報(bào)輪回的善惡根據(jù)，把佛教的“五戒”比作儒家的“五常”。這樣一來，儒學(xué)作為國家哲學(xué)在意識形態(tài)上的獨(dú)尊地位、宗法性傳統(tǒng)宗教作為國家宗教在各種宗教中的主體地位都得以保持，一直作為基礎(chǔ)，在中國歷史上逐漸形成了儒釋道三教合流的文化大格局。

同樣，中國宗教（主要指道教、佛教）對中國哲學(xué)的影響和作用也是廣泛而深刻的。道教的“重玄學(xué)”，注《易》、《老子》、《莊子》以構(gòu)建道教的教理與哲學(xué)，不僅為宋元全真道的產(chǎn)生打下了基礎(chǔ)，而且由于它將“理”的概念引入以充實(shí)“道”的內(nèi)涵，更為宋明理學(xué)的興起準(zhǔn)備了思想條件。宋時，道教內(nèi)丹學(xué)成熟，從一個重要側(cè)面深化了傳統(tǒng)的天人之學(xué)，揭示了人體小宇宙與生態(tài)大宇宙之間的若干內(nèi)在聯(lián)系，不僅從理論思維上啟發(fā)了宋代理學(xué)，而且直接影響了北宋理學(xué)的形成。宋初著名道士陳摶的《先天圖》、《無極圖》關(guān)于宇宙生成論的思想對北宋理學(xué)大師邵雍、周敦頤、程顥、程頤、朱熹的哲學(xué)思想產(chǎn)生過直接的影響。周敦頤的《太極圖》是受《無極圖》的啟發(fā)，顛倒其序而成；所作《太極圖說》，由無極而太極，認(rèn)為“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”，主靜之說亦源于道教。邵雍的先天象數(shù)之學(xué)，其框架則源于道教的《先天圖》。朱熹對內(nèi)丹學(xué)亦很向往，曾著《周易參同契考異》，認(rèn)為其書深奧，“每欲學(xué)之，而不得其傳，無處下手，不敢輕議。”此外，理學(xué)家都有靜修的功夫，這與道教的生命哲學(xué)和煉養(yǎng)功夫不無關(guān)系。

佛教本身就是極富哲理性的宗教，傳入中國后對中國哲學(xué)的影響極大。隋唐時代佛教各宗，如天臺宗、唯識宗、華嚴(yán)宗、禪宗，運(yùn)用佛教哲學(xué)，結(jié)合中國的文化背景，構(gòu)建了頗富特色的中國佛教理論，不僅豐富了中國哲學(xué)的內(nèi)容，也促進(jìn)了中國哲學(xué)的發(fā)展。宋明的程朱理學(xué)、陸王心學(xué)及清末民初的近代哲學(xué)無不深受佛教哲學(xué)的影響。方立天教授在系統(tǒng)地分析了佛教對中國哲學(xué)的影響后，做出了這樣的結(jié)論：“佛教得以長期

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世 界 宗 教 研 究 2005年第2期 流傳，是和它能為中國哲學(xué)提供、補(bǔ)充新東西直接相關(guān)的。中國傳統(tǒng)哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)，比較重視現(xiàn)實(shí)人生，側(cè)重經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識，而對人生本原、世界本體和彼岸世界問題探討較少。佛教把因果報(bào)應(yīng)說成是支配人生的鐵的法則，為人生的本原、本質(zhì)、命運(yùn)問題提供了一種神秘主義的解說。佛教很重視世界本體的探討，提出了各種各樣的本體說，尤其是以個人的意識和共同的‘真心’為本體的學(xué)說，豐富了古代唯心主義的新內(nèi)涵、新方面。佛教的心性說，為古代心性論貢獻(xiàn)了豐富的資料。此外，佛教還對古代辯證法做出貢獻(xiàn)，如關(guān)于矛盾的對立統(tǒng)一、現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系、主體與客體的關(guān)系、對主體、自我意識和主觀能動性的強(qiáng)調(diào)等，都體現(xiàn)了較高的辯證思維水平�！笨傊�，佛教對中國哲學(xué)的影響是多方面的，不了解佛教，就不能對中國哲學(xué)有真切的了解。

（二）印度歷史上宗教與哲學(xué)的相互影響

以《奧義書》和佛陀為代表的古代印度哲學(xué)的出現(xiàn)是時代精神的一道曙光，但也是從古代印度的吠陀宗教中發(fā)育而出的。

在《梨俱吠陀》神話中，已產(chǎn)生了用統(tǒng)一萬有的高級神來說明宇宙萬物的產(chǎn)生的觀念，其中包含了哲學(xué)思維的萌芽�！秳�(chuàng)造之歌》說，宇宙原初只是無差別的一片混沌，當(dāng)時存在的只是空虛的“太一”，它由于自身的熱力而有生機(jī)和欲愛，于是生發(fā)而形成萬有世界�！督鹇迅琛氛J(rèn)為“金卵”（金色的胚胎）出現(xiàn)于太古之初，是一切創(chuàng)造物之主。它創(chuàng)生一切，主宰萬有，故又稱“生主”（Prajapati）。它是無與倫比的創(chuàng)造之神。金卵作為“生主”，應(yīng)該是從太陽神轉(zhuǎn)化而成的最高生殖神。

《創(chuàng)造之歌》和《金卵歌》對宇宙的本源和產(chǎn)生的過程作了近乎唯物主義的說明，實(shí)際上開了后世非吠陀主義從宗教走向哲學(xué)之先河。但其中也未脫盡神話色彩，提出了統(tǒng)一萬有的“生主”概念，這對于梵書時代形成泛神論的“梵”概念頗有影響。

《原人歌》則把原人作為宇宙的本體。當(dāng)諸神把原人作為犧牲舉行祭祀時，“從這偉大的總祭品上，產(chǎn)生贊歌和詠歌，咒語由此作，祭品也由此生”，產(chǎn)生了天界、空界和地界的一切，印度社會的四大種姓婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅也產(chǎn)生于原人身體的不同部位�！对烁琛窡o疑是婆羅門祭司的作品，因?yàn)樗延钪嫒f有和社會的創(chuàng)生，歸因于祭典獻(xiàn)祭的結(jié)果，由此發(fā)展為婆羅門教關(guān)于吠陀天啟，祭祀萬能，婆羅門至上三大綱領(lǐng)。但在神學(xué)和哲學(xué)觀念上，《原人歌》卻蘊(yùn)含了某種泛神論思想，因它把萬有造化的原理歸因于具體的原人。這種泛神一元論的最高神觀念導(dǎo)致后來《奧義書》時代關(guān)于“梵”的觀念——這是印度宗教和印度哲學(xué)的最高范疇和根本理念。

附于吠陀本體之后的終末部分——《梵書》已開始探討吠陀經(jīng)典的終極意義。這部分梵書稱為“吠檀多”。吠檀多開啟了古代印度人的哲理性思考，它取代了婆羅門教單純重視祭儀以求解脫的三大綱領(lǐng)。這一部分文書又稱“優(yōu)婆尼沙曇”（Upanisad）。此詞為Upa+ni+sad的合成詞。意思是子弟坐于父師之側(cè)，父師教授以人所不知的秘密教義，故意譯為《奧義書》。

吠檀多或奧義書的形成過程，實(shí)際上就是從古代印度傳統(tǒng)宗教逐漸導(dǎo)向哲學(xué)的過①① 方立天：《中國佛教與傳統(tǒng)文化》，上海人民出版社，1988年，第318頁。

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試論宗教與哲學(xué)的關(guān)系

程，是用理論思想取代傳統(tǒng)信仰的過程。其主體思想是關(guān)于“梵我一如”和“業(yè)報(bào)輪回”的宗教哲學(xué)，但同時也出現(xiàn)了以原素論為中心的唯物主義自然哲學(xué)和以樂生為原則的倫理哲學(xué)。梵書時代已把創(chuàng)生宇宙的“生主”轉(zhuǎn)化為“梵”，奧義書則進(jìn)一步把梵視為世界萬物的本體。認(rèn)為上自梵天（自在天）的世界支配神，下及各種有情物，及天、空、地三界世界，皆為本體之梵的顯現(xiàn)。故我們個人的自我與梵實(shí)為同一。因此，我即是梵，梵即“大我”。既然自我與梵同質(zhì)一體，自我便是生命的根源、個人內(nèi)在的統(tǒng)御者，而且永恒不滅。人通過對自我的認(rèn)識而體認(rèn)梵，達(dá)到梵我同一，實(shí)現(xiàn)精神上的解脫。

據(jù)佛經(jīng)記載，當(dāng)時的沙門思潮有六師，即順世論、佛教、耆那教、生活派（邪命外道）和不可知論（或稱詭辯論）�？偟恼f來，六師在哲學(xué)的具體主張上各有說法，但大體上都有反對婆羅門三大綱領(lǐng)的基本傾向。在世界生存論上，他們都反對梵天創(chuàng)世論。有的認(rèn)為世界是由物質(zhì)元素（地、水、火、風(fēng)）構(gòu)成的（順世論）；有的認(rèn)為是由物質(zhì)原素和精神原素兩者聚合而成的（耆那教、生活派），并受先定命運(yùn)的支配和主宰（生活派）。至于生存的動因也有不同的主張，如自然因說，偶然因說，結(jié)合因說，宿作因說，生類因說……等等。當(dāng)時印度的沙門思潮和中國春秋戰(zhàn)國時代的諸子哲學(xué)一樣，呈百家爭鳴的繁榮景象。但其主體及其對后來的歷史發(fā)展，仍主要是在宗教哲學(xué)方面。佛教和耆那教在當(dāng)時影響最大。二教雖然都反對傳統(tǒng)宗教的梵天創(chuàng)世論，佛教甚至還反對主宰人的“自我”或靈魂的不滅性，但它們都接受了業(yè)報(bào)輪回的傳統(tǒng)信仰，在此基礎(chǔ)上提出了各具特性的擺脫生死輪回的解脫之道。盡管佛教和耆那教都發(fā)展了自己的一套頗為精深的哲學(xué)，但卻都是為求得宗教解脫服務(wù)的。佛教在印度的孔雀王朝和貴霜王朝時代曾得到統(tǒng)治階級的大力支持，其教義哲學(xué)因之而高度發(fā)展。不同的教派圍繞基本教義展開了哲理上的爭辯。如部派佛教時期有宇宙是實(shí)有和假有之爭；有我和無我之爭；有神和無神之爭。貴霜王朝時，佛教正式分裂為大乘小乘兩大派。兩派在教義哲學(xué)上也有重大分歧。在宗教世界觀方面，小乘派主張“我空法有”，大乘派則主張“法我兩空”；在佛陀觀方面，小乘派視佛陀是歷史人物，大乘派則把佛陀神格化，認(rèn)為佛有法身、應(yīng)身和化身；在修行目標(biāo)方面，小乘派一般主張個人解脫，修得阿羅漢果，大乘派則主張普渡眾生，目標(biāo)是菩薩行。各教派在教義上的分歧，促使他們各自尋找哲理上的論證，這就促使佛教哲學(xué)越來越走向深入。公元10世紀(jì)，佛教在印度全面潰滅。新印度教成了統(tǒng)治性的宗教。新印度教把吠檀多哲學(xué)作為其宗教世界觀的基礎(chǔ)，因此吠檀多哲學(xué)也就在中世紀(jì)印度的宗教哲學(xué)中占了統(tǒng)治地位。其他的宗教和哲學(xué)相比之下黯然失色了。

吠檀多哲學(xué)有不同的流派，但其主要的是梵我不二論。吠檀多不二論又有不同的理論形式，最有代表性的是喬陀波陀和商羯羅的“無差別不二論”和羅摩奴阇的“制限不二論”。

喬陀波陀繼承和發(fā)揮奧義書梵我一如的思想，認(rèn)為梵我完全同一不二，梵即我，我即梵，梵我一體，圓融互涉。商羯羅對此又進(jìn)一步發(fā)揮，認(rèn)為真實(shí)不二的梵是萬物的始基，現(xiàn)實(shí)世界是“摩耶”（Maya，幻現(xiàn)）而非真實(shí)，只有作為個體靈魂的“我”和作為

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世 界 宗 教 研 究 2005年第2期 宇宙靈魂的“梵”才是同一不二的真實(shí)存在。羅摩奴阇的“限制不二論”則有所不同。他認(rèn)為神、世界和我皆為真實(shí)，本質(zhì)同一，但在屬性、形式和作用上則是相異的。梵即是神，神是梵的人格化。印度教所崇奉的神即是梵的化身。根據(jù)梵我關(guān)系的這種解釋，印度人敬拜的眾多神靈以及民間傳說和史詩中的英雄人物，都被說成梵的化身，不過是用許多神靈之名來稱謂那難以捉摸的最高一元神——“梵”而已。

（三）希臘與西方歷史上宗教與哲學(xué)的相互影響

“軸心時代”產(chǎn)生的希臘哲學(xué)，是作為傳統(tǒng)宗教信仰的對立物出現(xiàn)的，但它在傳統(tǒng)宗教思想中也有自己的源頭。在古代希臘的荷馬史詩和赫西阿德神譜中，他們把奧林匹斯諸神說成是自然力和社會事務(wù)的主宰，既是某個氏族部落的英雄祖先和保護(hù)神，又是某些文化形式的創(chuàng)造者和某些技藝生產(chǎn)活動的保護(hù)者。由此形成了古代希臘豐富多彩、想象力驚人的神話故事。其中都貫穿著一條思想軸線：它們都是用超自然力量（神）來說明一切自然現(xiàn)象和社會事實(shí)。正如亞里士多德對此所作的概括那樣：“神原被認(rèn)為是萬物的原因，也被認(rèn)為是世間第一原理�！痹谶@個滲透于一切宗教神話中的基本觀念中，神是想象力虛構(gòu)的、非理智的東西。但是，把萬物的原因和世間的第一原理歸結(jié)于神，用神的作用來說明一切，這卻是一種高度抽象的思想活動，具有“世界觀”的性質(zhì)，孕育著哲學(xué)思維的幼芽。但古代希臘的智者只能否定虛構(gòu)的神，而不能否定“世界觀”這種人類思維的花朵。希臘人智慧的進(jìn)一步發(fā)展只能通過經(jīng)驗(yàn)和理性去探索世間萬物的真正原因和真實(shí)的世間第一原理，而不能否定對“第一原理”的探索本身。從神話世界觀到哲學(xué)世界觀只有一步之差，哲學(xué)世界觀的產(chǎn)生必然是對神話世界觀的否定。古代希臘的神話世界觀導(dǎo)致理性的哲學(xué)，哲學(xué)的理性反過來打破傳統(tǒng)的宗教信仰主義的精神統(tǒng)治。哲學(xué)成了希臘和歐洲宗教啟蒙的第一聲春雷。

泰勒斯被公認(rèn)為希臘哲學(xué)開山之祖。他提出的基本哲學(xué)命題非常簡單，就是為世界確定一個新的“第一原理”：不是神，而是“水”。自然界的“水”取代了宗教的神成了萬物的始基。他從水蒸發(fā)而為氣，氣凝聚而成為流質(zhì)的水，水凝結(jié)為固體的冰，冰受熱再化為水這類經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，進(jìn)一步推論到水→萬物→水的轉(zhuǎn)化。這種在有限的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上通過理性推理擴(kuò)大為一般的世界觀，本質(zhì)上是理性的哲學(xué)，而非盲目的信仰。泰勒斯在說明宇宙萬物的生存過程中，完全排除了神的作用，而是用水與萬物的物理變換或物質(zhì)循環(huán)過程來揭示自然的奧秘。這是一種嶄新的、自然主義的哲學(xué)——科學(xué)的思維方式，是啟蒙主義的理性之光，打開了古代希臘人的思想閘門。泰勒斯以后的希臘哲學(xué)、自然科學(xué)及整個希臘文化的各個領(lǐng)域都借著這道理性之光去探尋認(rèn)識自然、理解人生的新道路，從而在思想文化上激起了啟蒙思潮；特別是在哲學(xué)領(lǐng)域，產(chǎn)生了各種形式的唯物主義哲學(xué)。盡管他們在具體確立生成宇宙萬物的“始基”問題上各有不同，但總的方向卻是一致的，即認(rèn)定世界本原雖各不相同，但卻都是物質(zhì)性的實(shí)體；都用物質(zhì)本原的物理變化過程來說明其所生成的宇宙萬物在性質(zhì)上的差異，排除了神靈的作用。正像赫拉克利特所說：“這個世界對一切存在物都是同一的，它不是任何神所創(chuàng)造的，也不是①① 亞理士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1959年版，第6頁。

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試論宗教與哲學(xué)的關(guān)系

任何人所創(chuàng)造的；它過去、現(xiàn)在和未來永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅�！彼踔林苯訑嘌陨窬褪怯篮懔鬓D(zhuǎn)的火，命運(yùn)則是火創(chuàng)生萬物的“邏各斯”。普羅塔哥拉提出了“人是萬物的尺度”這一具有人本主義色彩的思想，對神是否存在問題提出了公開的懷疑。文學(xué)家中最富啟蒙色彩的歐里庇底斯則在其悲劇作品中對奧林匹斯諸神在道德上的丑行進(jìn)行無情的揭露，以此來否定宗教的神圣性和神靈的可信性。

哲學(xué)在理論上對諸神是否存在的懷疑和否定，文學(xué)在道義上對諸神道德行為的憤激和抗議，啟發(fā)一些哲學(xué)家和思想家開始就宗教本身進(jìn)行理智的思考和學(xué)術(shù)性的探討。圍繞宗教和神靈的本質(zhì)和起源問題，出現(xiàn)了各種學(xué)說。擇其要者，有克塞諾芬尼的“神靈擬人說”；德謨克里特的“恐懼造神說”；普羅底庫斯的“感恩說”；克里底亞的“神道設(shè)教說”；亞理士多德的“天象驚奇說”；猶希麥如的“人死封神說”這些宗教學(xué)說都具有哲學(xué)推理的性質(zhì)，是把神還原為人、把超自然還原為自然的啟蒙思想。

古希臘哲學(xué)是豐富多彩的。除了上述這些批判傳統(tǒng)宗教的啟蒙哲學(xué)以外，也出現(xiàn)了一些直接接受宗教影響，并在哲學(xué)上為宗教觀念提供理論證明的哲學(xué)家，最著名的就是畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖。他二人都從東方神秘宗教和流行于民間的奧爾弗斯教中接受了靈魂輪回的教義。柏拉圖還在自己的哲學(xué)著作中為靈魂不滅說和神靈創(chuàng)世說提供哲學(xué)史和神學(xué)史上最早的哲學(xué)證明，對后來的基督教神學(xué)和伊斯蘭教神學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

希臘化時代，亞歷山大里亞城的猶太人開始力圖把猶太教與希臘哲學(xué)結(jié)合起來。公元一世紀(jì)的斐洛進(jìn)一步發(fā)展了這種傾向，把猶太教、新興的基督教和希臘哲學(xué)結(jié)合起來。他利用柏拉圖和斯多葛派哲學(xué)來解釋猶太經(jīng)典，提出一套神秘主義的神學(xué)概念，認(rèn)為上帝是絕對超驗(yàn)的存在，人不能用理性去理解它，也不能用語言去形容它，但其存在可通過理性與智慧予以證明。他認(rèn)為，上帝是萬物的基礎(chǔ)和源泉，其本身卻是純粹的精神、智慧或理性，對世界的主宰作用是通過天使、魔鬼和世界靈魂來實(shí)現(xiàn)的。斐洛把斯多葛學(xué)派關(guān)于世界靈魂、宇宙模型和柏拉圖的理念世界結(jié)合起來，改造成一種神秘主義的“邏各斯”概念。他把作為希臘哲學(xué)之精神的“邏各斯”說成是神的理性和智慧、最高的天使、上帝的新生子等等，上帝以邏各斯為工具，塑造出可見的世界，世界中的可見事物則是理念的影像或摹本。這一套理論顯然是柏拉圖理念論與《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》綜合而成的上帝創(chuàng)世論。人也是靈魂和物質(zhì)構(gòu)成的，無形體的精神、純粹的智慧是上帝加于人的靈魂之上的，因此人也是上帝的影像；肉體是罪惡之源，靈魂附于肉體之上的結(jié)①

②①②③④⑤⑥⑦⑧《古希臘羅馬哲學(xué)》，三聯(lián)書店，1957年版，第21頁。 《古希臘羅馬哲學(xué)》，三聯(lián)書店，1957年版，第17頁。

③ 認(rèn)為神靈是人的虛構(gòu)，是擬人化的產(chǎn)物。

④ 認(rèn)為宗教神靈觀念起源于對自然力的恐懼。

⑤ 認(rèn)為宗教和神靈觀念起源于人對生存攸關(guān)的自然力的感恩活動。

⑥ 認(rèn)為古代立法者為了約束人民，便虛構(gòu)出諸神作為人類道德監(jiān)督者和審判官。

⑦ 認(rèn)為宗教神話和哲學(xué)一樣，起源于人對于自然萬物之創(chuàng)生與天體之運(yùn)行而產(chǎn)生的迷惑感和驚奇感，解答此種驚奇，產(chǎn)生宗教神話，擺脫神話的愚蠢，就形成哲學(xué)。

⑧ 認(rèn)為古代人所信諸神皆是聲名顯赫的帝王或英雄人物在其死后被人神格化的結(jié)果。

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世 界 宗 教 研 究 2005年第2期 果很容易使人趨向邪惡，故靈魂與肉體的結(jié)合是一種墮落（原罪）。如果墮落了的靈魂不從感官超拔出來，它們將轉(zhuǎn)投入于其他生物體中。為了拯救靈魂，必須消滅一切肉體情欲，實(shí)行禁欲主義。為此，必須乞求上帝的幫助。人應(yīng)該把心獻(xiàn)給上帝，向上帝懺悔；上帝必須啟發(fā)我們，滲入我們的靈魂，而人則在這種神人交往的神秘境界中直接體認(rèn)和領(lǐng)悟上帝。按照布魯諾·鮑威爾和恩格斯的說法，斐洛這一套說法“已經(jīng)包含著基督教全部的本質(zhì)觀念”，他“是基督教的真正父親。”如果說，基督教與希臘哲學(xué)的結(jié)合，是構(gòu)成整個西方文化的基礎(chǔ)，那末，斐洛則是促成這種結(jié)合最早的代表人物之一。他的宗教哲學(xué)思想，通過早期基督教教父們的吸收和改造，構(gòu)成了基督教神學(xué)的基礎(chǔ)。

中世紀(jì)，基督教成了至高無上壟斷一切的意識形態(tài)，各種哲學(xué)都失去了獨(dú)立存在的地位，哲學(xué)成了基督教神學(xué)的婢女，理性主義成了信仰主義祭壇上的犧牲。在基督教的精神壟斷之下，哲學(xué)理性只能以一種被扭曲了的形式維持自己的存在，那就是以一種論證的工具為基督教的教義提供哲學(xué)上的證明，為信仰主義的神學(xué)穿上哲學(xué)理性的外衣。從羅馬帝國滅亡之前（公元5世紀(jì)）到整個中世紀(jì)（公元5－10世紀(jì)），基督教神學(xué)史上出現(xiàn)過三次高潮：一是早期基督教的教父神學(xué)和奧古斯丁神學(xué)，二是11世紀(jì)以安瑟倫為代表的利用柏拉圖哲學(xué)理念為基督教信仰（特別是上帝存在）作論證的基督教神學(xué)；三是13世紀(jì)以托馬斯·阿奎那為代表的為基督教教義提供百科全書式證明的經(jīng)院神學(xué)。三大神學(xué)體系討論了上帝是否三位一體？基督是否與神同性？人類是否有原罪？上帝是否存在？靈魂是否不朽？神是否擁有超必然的自由，創(chuàng)造違反自然律的神跡等等神學(xué)問題。從科學(xué)和真正哲學(xué)的意義上看，所有這些神學(xué)爭論都是虛妄的。但是，這并不意味著基督教神學(xué)對于哲學(xué)思維的發(fā)展沒有任何積極意義。第一，各種神學(xué)盡管貶低哲學(xué)和理性的獨(dú)立意義，但卻都利用希臘哲學(xué)（特別是柏拉圖哲學(xué)和亞理士多德哲學(xué)）作為論證的工具，理性和邏輯在神學(xué)框架內(nèi)不僅得以保存，而且受到推崇。古代希臘哲學(xué)的理性主義精神遲早要從宗教神學(xué)的統(tǒng)治下掙脫出來，對信仰主義反戈一擊。第二，上述這些基督教神學(xué)問題事實(shí)上奠定了基督教教義體系的基礎(chǔ)，對整個西方思想文化產(chǎn)生了深刻持久的影響，同時也決定了西方哲學(xué)和宗教學(xué)說的基本內(nèi)容和發(fā)展方向。在很長的歷史時期內(nèi)，各種哲學(xué)和宗教學(xué)說，不管是護(hù)教主義的有神論，還是反宗教的啟蒙思想和無神論，都不能對這些神學(xué)問題視而不見，而必須做出自己的回答。就此而論，宗教神學(xué)事實(shí)上構(gòu)成了推動哲學(xué)和理性主義的宗教學(xué)說發(fā)展的契機(jī)。不管我們當(dāng)代人是否喜歡基督教神學(xué)，但如果用歷史眼光分析這個問題，就不能否定它的這種歷史作用。

15世紀(jì)文藝復(fù)興時期的人文主義思潮，主要內(nèi)容是追求人的自由和個性解放，說明人追求現(xiàn)實(shí)幸福是合乎自然人性的，其鋒芒所向是反對宗教禁欲主義。人文主義者強(qiáng)調(diào)肯定人的地位和作用，人應(yīng)成為文化和生活中的主體，以神為中心的宗教神本主義應(yīng)轉(zhuǎn)變?yōu)橐匀藶橹行牡娜吮局髁x。由于人和人性的解放，人的創(chuàng)造精神擺脫宗教神學(xué)的控制，得到高度的發(fā)揮。隨著古代希臘羅馬文化學(xué)術(shù)的復(fù)興，文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、自然科學(xué)……都走向日新月異、一日千里的發(fā)展之路。 ①①《馬克思恩格斯全集》第19卷，第328頁。

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試論宗教與哲學(xué)的關(guān)系

哥白尼之后，以開卜勒、伽利略、波義耳、牛頓為代表的自然科學(xué)家在自然界各領(lǐng)域作出了許多偉大發(fā)現(xiàn)。其根本特點(diǎn)是用科學(xué)實(shí)驗(yàn)的方式，探索決定自然過程的因果關(guān)系和自然規(guī)律，發(fā)現(xiàn)它們之間的數(shù)量關(guān)系，并用數(shù)學(xué)方程式做出準(zhǔn)確的表述。由此而培養(yǎng)起一種嶄新的自然觀，要求用數(shù)學(xué)和機(jī)械力學(xué)的規(guī)律對整個自然界作統(tǒng)一的說明，把自然物的一切性質(zhì)和自然現(xiàn)象還原為可以用數(shù)學(xué)和力學(xué)規(guī)律去把握的物質(zhì)粒子的機(jī)械結(jié)構(gòu)和數(shù)量組合。在此基礎(chǔ)上形成了17－18世紀(jì)的霍布斯、笛卡爾（物理學(xué)方面）、斯賓諾莎、伽桑弟、洛克為代表的機(jī)械唯物世界觀。這種哲學(xué)和科學(xué)實(shí)質(zhì)上是把整個自然世界置于自然律的支配之下，完全排除了上帝的作用；只是由于當(dāng)時的科學(xué)和哲學(xué)還不能說明一切運(yùn)動的最新動因，暫時還把上帝作為宇宙的最初創(chuàng)造者和“第一推動力”保留下來。但上帝再也不是賞善罰惡、為所欲為的專制帝王，而是一個完全尊重自然規(guī)律對自然界的支配，對世界事務(wù)不聞不問的“立憲君主”。在宗教領(lǐng)域，興起了聲勢浩大，遍及歐美的“自然神論”思潮，要求把基督教改造為完全建立在理性之上（機(jī)械唯物主義的哲學(xué)理性和自然科學(xué)的科學(xué)理性）的理性宗教，放棄《新約圣經(jīng)》記載的那些耶穌基督創(chuàng)造的超自然神跡的信仰。18世紀(jì)的百科全書派、19世紀(jì)的費(fèi)爾巴哈人本主義和馬克思、恩格斯的辯證唯物論則更進(jìn)一步，否定自然神論的“理性宗教”說，發(fā)展為完全廢棄宗教的無神論哲學(xué)。

在這啟蒙哲學(xué)否定宗教神學(xué)，理性主義否定信仰主義的歷史過程中，也有一些唯心主義哲學(xué)家繼續(xù)維護(hù)宗教和上帝的地位。貝克萊從經(jīng)驗(yàn)主義方面，萊布尼茲從理性主義方面為上帝的存在、靈魂的不朽、上帝的意志自由提供哲學(xué)上的新證明，萊布尼茲派還力圖建立新式的“理性神學(xué)”。不過，這類為傳統(tǒng)宗教辯護(hù)的唯心派哲學(xué)既未成為哲學(xué)的時代主流，甚至也未引起基督教教會的青睞。倒是以休謨和康德為代表的不可知主義，在哲學(xué)、科學(xué)和宗教神學(xué)方面都產(chǎn)生了巨大的影響，改變了二者之間的傳統(tǒng)格局，為它們的調(diào)和與妥協(xié)打通了一條哲學(xué)之路。

休謨和康德都主張人類的經(jīng)驗(yàn)和理性只能認(rèn)識經(jīng)驗(yàn)對象，至于人類經(jīng)驗(yàn)以外是否有超經(jīng)驗(yàn)、超理性之物的存在，那是經(jīng)驗(yàn)和理性、哲學(xué)和科學(xué)都不能感知和確證的。自然科學(xué)和唯物主義哲學(xué)認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)之外有一個物質(zhì)世界；唯心主義哲學(xué)和宗教神學(xué)斷言那就是精神實(shí)體或上帝、靈魂之類，都超越了經(jīng)驗(yàn)和理性固有的權(quán)限和范圍，是一種“獨(dú)斷論”和“形而上學(xué)”。在休謨和康德看來，傳統(tǒng)宗教神學(xué)企圖超越經(jīng)驗(yàn)和理性的權(quán)限而肯定上帝、靈魂、自由意志之類，雖是沒有合理根據(jù)的，但卻可以“信仰”它們的存在。神學(xué)固然不能用經(jīng)驗(yàn)和理性去論證宗教，但哲學(xué)和科學(xué)也不能用它去否定宗教。宗教的真正基礎(chǔ)不是理性的論證，而是單純的信仰。這樣一來，哲學(xué)、科學(xué)和宗教神學(xué)便各有自己的合法領(lǐng)地，彼此互不相干，哲學(xué)基于理性，宗教基于信仰。

休謨和康德哲學(xué)對后來的西方思想產(chǎn)生了極大影響。自19世紀(jì)以至現(xiàn)代，盡管西方世界繼續(xù)出現(xiàn)各種反宗教的無神論和維護(hù)基督教的天主教神學(xué)和新教神學(xué)，但哲學(xué)和神學(xué)的主流和基本傾向，卻都在以不同的方式繼承著休謨和康德的思路，使基督教神學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)、現(xiàn)代科學(xué)達(dá)成妥協(xié)與調(diào)和。 （責(zé)任編輯 黃夏年）

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ABSTRACTS IN ENGLISH OF THE MAJOR ARTICLES IN THIS ISSUE (Translated by Xin Yan)

A Preliminary Discussion on the Relationship Between Religions and Philosophy

Lu Daji & Wei Qi

Religion and philosophy are most universal ideology in the aspects of contents and forms,both of them have the characteristics of world view and the view of life and belong to spiritual culture.Essentially speaking,both of them are peoples cognition,comprehension and understanding of nature,society and human life,and what they attempt to solve are often the fundamental problems in human life with which people most concerned,for example:birth and death,misfortune and happiness,good and evil,present life and the future life,the present world and the other world,how various things in the world and the world itself were formed eventually,by what kind of power the historical fortunes of individuals even society were decided and dominated,etc.For such questions,both religion and philosophy provided their own solution.Just because the questions they concerned with have such kind of relationship of correspondence and coincidence,so they combined with each other in an inseparable correlation in the process of human history.Within religion,there is philosophy;within philosophy,there is religion.Religion often uses philosophical modes of thought and philosophical language to demonstrate its doctrine and to establish its belief;philosophy often regards religions as the faith in sacred doctrines and the object of philosophical thinking,and puts them on the platform of rational examination in order to investigate and criticize them.

A Superficial Remark on the Administration of Religious Affairs According to Law

Song Huazhong

This paper holds,to administer religious affairs according to law is an impor tant constituent part of administering the affairs of the state according to law,and is a systematic

試論宗教與哲學(xué)的關(guān)系 呂大吉 魏 琪 宗教與哲學(xué)在內(nèi)容和形式上是最具普遍性的觀念形態(tài)，都具有世界觀和人生觀的性質(zhì)，同屬精神性的文化。從本質(zhì)上講，它們都是人對自然、社會和人生的一種認(rèn)識、領(lǐng)悟和理解，試圖解決的往往都是人們最為關(guān)注的人生中的根本性問題，如…

試論宗教與哲學(xué)的關(guān)系 呂大吉 魏 琪 宗教與哲學(xué)在內(nèi)容和形式上是最具普遍性的觀念形態(tài)，都具有世界觀和人生觀的性質(zhì)，同屬精神性的文化。從本質(zhì)上講，它們都是人對自然、社會和人生的一種認(rèn)識、領(lǐng)悟和理解，試圖解決的往往都是人們最為關(guān)注的人生中的根本性問題，如…

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