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再論原始宗教

論文標題:再論原始宗教

論文作者 孟慧英

論文關鍵詞 原始宗教/原始文化/“原始”質(zhì)疑

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一、問題的提出

當代學術界對“原始文化”和“原始宗教”概念提出了很多質(zhì)疑和責難，指出以往在認識方式、研究方法和具體材料中的諸多不足和錯誤。雖然“原始宗教”概念仍然使用，但研究者們對它的使用已變得十分謹慎。

關于“原始宗教”概念的批評既有政治性的，也有文化性和學術性的。我們首先來看“原始宗教”中的“原始”概念。就知識體系和專業(yè)實踐而言，“原始”概念及其相關的民族志是民族學、人類學發(fā)展中的一個有價值、有生命力的部分。眾所周知，關于原始文化的研究造就了人類學、民族學、宗教學。盡管“原始”概念對學科發(fā)展十分重要，但是這個概念至今仍舊是一個有爭議的問題，不但原先的“原始社會”和“原始宗教”研究成為反思的內(nèi)容，“原始”一詞也在各具特色的田野調(diào)查中遭遇批評。① 就像某些學者認為的那樣，“原始”這個術語很不雅，因為它指的是落后的社會，或者是處于進化線上的后進社會。有時人類學家會使用“無文字”這個術語，因為這些社會通常還沒有自己的文字記載。② 我們知道，“原始”一詞帶有否定、貶損、偏見和“政治”的涵義，含有粗俗、落后、狹隘和缺乏進步的隱義，這個問題迫切需要解決。③

19世紀的早期人類學者和宗教學者，利用“原始”概念來探討那些西方人不熟悉的特殊宗教傳統(tǒng)中的經(jīng)驗材料，通過把“原始”作為一種文化類型來建立研究宗教史的一般化基礎。原始宗教研究通過生物模式的進化論發(fā)展出各種理論，“進化的模式”成為宗教比較的形式基礎。因此，在一些學者看來，原始宗教研究的歷史“從一開始也是一種理想的歷史，一種神話敘事，它成為現(xiàn)實是西方學者共同努力的結果”。④

19世紀的人類進步神話在20世紀之初就被粉碎了。第一次世界大戰(zhàn)的硝煙使西方人對自己的文明價值不那么堅信了。在普遍的懷疑和恐懼中出現(xiàn)了新原始主義的理論鄉(xiāng)愁，人們希望通過古代原始狀態(tài)的回歸來幫助現(xiàn)代人治療他們失去的和諧人性，反對“科學進步”下掩蓋的非人性觀念和行為。此類的研究者把原始宗教精神技術的獲得作為獲取神圣信息、轉(zhuǎn)向古代人類存在狀態(tài)的突破口，使人類回歸到最自然的條件，從而獲得“人的宗教”。

新原始主義要重建當代社會與土著傳承的聯(lián)系，進而培養(yǎng)現(xiàn)代人對當今非西方文化倫理、政治、歷史事件的感受力。他們利用象征——民族神話、圖騰動物，甚至利用巫師或薩滿，作為動力來喚醒民族意識。還有某些婦女原始運動，它們制造性別象征，提倡生物的性別文化，比如利用子宮作為部落史前儀式的象征，強調(diào)部落生活的自然秩序以及血液、土地的重要性。新原始主義喜歡咒語、占星術或煉金術的神秘，似乎表現(xiàn)出對文明的逃遁或解脫。但同時，它也發(fā)展為一種政治性的思潮，它通過人的尋古夢，通過傳統(tǒng)，來清除人性的污點，實現(xiàn)人的反抗。

當代生活中的原始主義，要應對當今社會的各種弊端�，F(xiàn)代人要回歸古代原始，尋求的不是復古而是再生，所以這種原始尋求是時尚的風潮。新原始主義在當代政治發(fā)展中表現(xiàn)出濃厚的民族主義色彩和多元文化訴求。人們希望通過原始概念提供理解差異的方法，并由此在民族學和人類學中拓展原始宗教和原始文化的研究空間。在這種思潮中我們不得不重新面對“原始宗教”概念，力求尋找它在后殖民主義時代解釋各個國家、民族所面臨的問題時可能發(fā)揮的作用。

就原始宗教研究的發(fā)生來說，過去的學術成果更多地強調(diào)了它所包含的歐洲啟蒙主義理念，而沒有看重這種學術也深受殖民主義的影響。很多學者認為，就是在殖民主義地區(qū)，歐洲探險家、旅游者、傳教士、殖民管理者記錄了他們發(fā)現(xiàn)的土著人的宗教。而這些記錄成為原始宗教認識的重要基礎。到了20世紀早期，研究者通過田野調(diào)查意識到，他們研究的對象并非生活在早期人類學者描述的那種原始的“自然”狀態(tài)之中。后來的人類學家努力重構生活于殖民地的“非自然”狀態(tài)下的土著人宗教。大量民族調(diào)查中呈現(xiàn)的原始宗教是不斷變化的，在變化了的民族志面前，“原始宗教”概念遭遇了挑戰(zhàn)。后來的民族志資料要求學術界必須對變化的問題進行創(chuàng)造性的思考。由此人們希望原始宗教知識體系更多地依賴地方性知識，而不是原始文化研究中的那些具有殖民化色彩的話語霸權。研究者需要向土著居民學習，從而獲得他們的知識。

近些年來，由于受到各種理論和實踐的挑戰(zhàn)，原始宗教術語中的“原始”問題遭到更多的質(zhì)疑。在應對這種挑戰(zhàn)的過程中，原始宗教研究的經(jīng)驗性、相對性傾向更加明顯�！氨M管今天我們比過去擁有了更多的關于原始社會宗教的材料可供使用，但很明顯，人類學家們極少敢跨越對他們所選擇的研究領域的狹隘區(qū)域所進行的純粹描述。再沒有任何更多的綜合性材料的呈現(xiàn)，能像進化的比較方法那樣給予我們一個概要的視野�！雹�

那么，我們是否必須從各社會自身的角度去理解每個社會特殊的原始宗教現(xiàn)象而不是人類普遍的原始宗教？在原始宗教研究中是否存在解釋原始宗教現(xiàn)象的普遍規(guī)則？我們能否在一種科學研究的視野中處理原始宗教題材下的各種宗教事實及其表現(xiàn)形式，使之適合于原始宗教研究的意圖和學科范圍？這些至今依然是原始宗教領域所面臨的問題。

二、“原始宗教"定義種種

原始宗教是一個有著深厚學術積累的領域，我們在探討中首先要面對的是來自不同思想流派、不同學者的“原始宗教”概念。我們的理解不能脫離已有的基礎，否則將無法制約談論的話題，約束討論的范疇。那么，以往學者主要是從哪些方面來認定“原始宗教”呢？

（一）時間性的視角——最初的宗教現(xiàn)象

學者們一般認為宗教這種文化創(chuàng)造是歷時性的，宗教歷史作為一種一般性的時間過程，有它自身的序列。原始宗教是整個人類宗教的歷史在過去某個時間點上的開始。如果原始宗教被看做整個宗教歷史發(fā)生階段的現(xiàn)象，那么在宗教作為整體的持續(xù)存在過程中，原始宗教具有自身的限定性，即原始宗教代表了人類宗教文化的起點。

根據(jù)這種認識，關于原始宗教的定義主要表現(xiàn)為這樣兩種取向：

第一，原始宗教是人類一切宗教的發(fā)端，是宗教的起源點。它把共時性的原始宗教作為一種歷史維度，強調(diào)宗教歷史起點在時間維度上的一般性。埃文斯—普理查德（E. E. Evans Pritchard）指出：“原始宗教是作為屬概念的宗教里的一些種類。所有對宗教感興趣的人都必須承認，對原始人形形色色的宗教觀念與實踐的研究，有助于我們獲得關于一般宗教本質(zhì)的某些結論，并且也有助于我們獲得關于高級宗教或歷史與實證宗教或啟示宗教，包括我們自己的宗教本質(zhì)的結論。它們?yōu)楸容^分析提供了極具價值的材料，而比較分析的目的則在于確定宗教現(xiàn)象的根本特征，并對宗教現(xiàn)象作出一般的、可靠的和有意義的陳述�！雹� 中國大多數(shù)學者認為，原始宗教是整個宗教研究的出發(fā)點，是認識宗教本質(zhì)和特點的基本來源�！霸甲诮贪ㄇ白诮态F(xiàn)象是后世一切宗教的起源，包含了宗教的大部分本質(zhì)和特點，是認識宗教的來龍去脈和發(fā)展邏輯的基本源頭和線索。認識原始宗教的起因、發(fā)展過程及其特點可以對認識宗教的演化與發(fā)展的歷史過程奠定基礎。”⑦

第二，原始宗教是某個文化群體、某個文化區(qū)域的宗教發(fā)端。它強調(diào)的是每一種宗教文化自身的歷史。這種研究主要來自提倡實證主義的學者，他們堅持奉行具體宗教文化歷史和文化經(jīng)驗的研究。這些研究者密切關注原始宗教材料的實際來源和它們在經(jīng)驗中的意義，希望從現(xiàn)實材料中獲得更為直接和準確的理論啟示。因此，原始宗教研究有不同的方法：“文獻學家們致力于對涉及宗教事件的文本進行最為精確的詮釋。人種學家致力于勾勒出某個原始人類的宗教活動和儀式的細節(jié)。社會學家致力于理解某個宗教社團的組織和結構以及它與世俗社會的關系。心理學家分析不同人的宗教體驗。所有這些學者在他們自己學科的范圍和界限內(nèi)運用與他們的學科相適應的方法來研究宗教材料�！雹�

在這種視角中，有兩種關于原始宗教的定義值得特別關注：

第一，從史前考古發(fā)現(xiàn)的宗教遺跡認識原始宗教，稱史前宗教為原始宗教。有學者指出，史前宗教指的是從第一個直立人到文字的出現(xiàn)這一漫長發(fā)展階段的人類早期宗教形態(tài)。⑨ 對史前宗教的研究，主要依靠考古學家對有文字記載之前的史前文化遺址進行考古發(fā)掘來獲得零碎的信息，包括獸骨崇拜、喪葬方式、帶有巫術或宗教意圖的巖畫壁畫、宗教實物等。

第二，作為理解一個民族或一種文化發(fā)展初期宗教現(xiàn)象的原始宗教概念。它的前提是原始宗教不僅是一個文化模型而且是很多具體的存在，原始宗教是多個而不是一個。原始社會是分散的，它的宗教必然呈現(xiàn)不同的地域性、空間性和群體文化同質(zhì)性。持這種觀點的研究者采取的是一種靈活的文化相對主義立場。

從經(jīng)驗的觀點來看，這種原始宗教的研究屬于文化人類學，它主要涉及的是土著民族的宗教材料，研究者要掌握他們的宗教現(xiàn)象和他們對于這些現(xiàn)象的理解和解釋。著名人類學家博厄斯（Franz Boas）為此做了積極的努力。博厄斯強調(diào)，探討文化的起源，需要通過每種文化本身特有的歷史過程來了解它。博厄斯堅持認為，歷史的、個別文化的深層研究必須先于比較研究，所以應該在文化的歷史脈絡里和當時的情境中來理解原始宗教。⑩

（二）條件性的視角——原始宗教是原始社會的宗教現(xiàn)象

原始宗教這個術語依據(jù)的是對原始社會文化類型的假定，根據(jù)進化論流行時代的一般理解，非西方人類社會不同的生活現(xiàn)實代表了人類早期的“原始”時代。關于原始文化類型，每個學者都有自己的獨特看法。比如，有學者認為，原始人擁有簡單生活，相應地更需要依賴社會組織來減少壓力；人們更容易通過精神刺激的方式發(fā)泄情緒和進行自我表現(xiàn)；原始人既利用幻想逃離現(xiàn)實，也運用一些技藝和工作方式進行生活實踐；他們都有自己的道德準則、神靈、風俗習慣、宗教儀式、占卜、禁忌、夢術等，來卸掉心理和生活的重擔，實現(xiàn)人對各種限制與焦慮的解脫和反抗；也有的原始社會在生活條件極其殘酷的條件下，講求自我約束，堅守道德。（11）

在原始文化類型這個前提下，原始宗教順理成章地是指人類原始社會中的宗教。從起源的意義上來說，原始社會處于一種早期的、向文明不斷發(fā)展的狀態(tài)之中，“原始人”的宗教涉及的就是“那些前文明時代（preliterate）社會中被認為與神圣的和超自然存在者相關聯(lián)的那些儀式、信仰、行為和行為方式”。（12）

（三）發(fā)展變化的視角——原始宗教類似原生性宗教

大多數(shù)文化從自己的起點上就有宗教文化參與其中，宗教在民族文化的發(fā)展過程中有其完善、持續(xù)和變化的過程，由此，有學者將原始宗教作為文化現(xiàn)象的持續(xù)、變化加以探討，提出以“原生性宗教”的概念來代替常用的“原始宗教”概念。他們之所以提出“原生性宗教”的概念，而不用一般人所說的“原始宗教”概念，主要是認為“原生性宗教”這一概念更為準確：首先，原生性宗教不是創(chuàng)生的，而是自發(fā)產(chǎn)生的，它在歷史中或許有非常著名的大巫師，但卻沒有明確的創(chuàng)教人。其次，人們通常所理解的原始宗教往往在時間上屬于史前時代，而原生性傳統(tǒng)宗教卻可從史前時代延續(xù)到近現(xiàn)代。再次，原生性宗教不僅僅是表現(xiàn)于文獻、考古發(fā)現(xiàn)的“化石”，還是一種在社會生活各方面發(fā)揮作用的活態(tài)宗教。最后，一般所說的原始宗教大都存在于無文字社會，而原生性宗教不僅從史前社會延續(xù)到文明時代，而且許多民族的原生性宗教還具有成文的經(jīng)典。（13）

應該說，“原生性宗教”更強調(diào)原始宗教所具有的超越時代、被傳承和經(jīng)受變化的特點。原始宗教的確存在著一種文化流動性，我們需要注意原始宗教包括哪些被繼續(xù)的傳統(tǒng)、被改變的傳統(tǒng)或再發(fā)明的傳統(tǒng)，從而全面認識原始宗教的發(fā)展過程。但是，“原生性宗教”是否在后來的發(fā)展中還能夠保持“純正”，是否能夠完全排斥非本土的宗教影響而沒有雜生運動，仍舊是需要注意的問題。

（四）比較的視角——原始宗教是與世界宗教不同的宗教

許多學者提出，無論世界宗教是什么，“原始的”或“野蠻人的”宗教肯定是與之不同的，這種宗教觀主要立足于更為普遍的“民俗”表現(xiàn)。世界宗教都有自身的歷史，有創(chuàng)教人，像佛陀、基督、穆罕默德。相比之下，原始宗教既沒有創(chuàng)建者，也沒有起源方面的證據(jù)。此外，在倫理、教義、神學方面，原始宗教也與現(xiàn)代世界宗教有著鮮明的層次差別。也有學者將宗教的傳播狀況作為比較的出發(fā)點，認為最原始的宗教只保留在產(chǎn)生它的人群中，那些在世界范圍內(nèi)傳播的宗教，當然不屬于“原始”范疇。莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）認為：“世界上有氏族宗教、部落宗教、城市宗教和民眾宗教�；蛟S，這種種宗教都可以稱為‘封閉式宗教’。因為，事實上它們都同樣有封閉的社區(qū)作為區(qū)分界線。”（14） 埃文斯—普理查德指出：“高級宗教——猶太教、基督教、伊斯蘭教，或印度教、佛教和耆那教——在發(fā)生學意義上是彼此有關的，與這些高級宗教不同，處在彼此隔絕、相當分離的世界各地的原始宗教則只能是獨立發(fā)展的，彼此之間沒有歷史關聯(lián)�！保�15）

這個視角中的“原始宗教”概念，其現(xiàn)實性和重要性常常在于，它是一種關于宗教和文化歷史發(fā)源處的哲學假設。學者們傾向于把各種原始宗教現(xiàn)象理解為一種歷史哲學式的原型，在具體工作中，這種假設被許多學者當做客觀性標準，用于對各種經(jīng)驗材料的分析之中。

（五）人類本能的視角——原始宗教是自發(fā)的宗教

原始宗教是自發(fā)的宗教，這個說法源自恩格斯。恩格斯在1882年發(fā)表的《布魯諾·鮑威爾和早期基督教》中指出：“事情很清楚，自發(fā)的宗教，如黑人對偶象的膜拜或雅利安人共有的原始宗教，在它產(chǎn)生的時候，并沒有欺騙的成分，但在以后的發(fā)展中，很快地免不了有僧侶的欺詐。至于人為的宗教，雖然充滿著虔誠的狂熱，但在其創(chuàng)立的時候便少不了欺騙和偽造歷史，而基督教，正如鮑威爾在批判新約時所指出的，也一開始就在這方面表現(xiàn)出了可觀的成績�！保�16） 應該說，恩格斯只是就宗教有無“欺騙的成分”來區(qū)分原始宗教和后來的人為宗教，但是這段話卻為很多學者提供了認識原始宗教的出發(fā)點。他們根據(jù)恩格斯的這段話做了大量闡發(fā)，比如有學者提出：原始宗教的自發(fā)性，是指它的發(fā)生與成長都不是在自覺的意識活動中形成的，而是原始人類在求生過程中，隨著社會活動、生產(chǎn)活動而派生出的一種精神活動。雖然這一精神活動一旦產(chǎn)生就具有了獨立自主性，且在日后的人類生命活動中起到了主導作用，但其誕生之初的無意識的自發(fā)性特征仍然是顯著的。（17）

以上，我們根據(jù)人們觀察原始宗教的不同視角，總結了人們關于原始宗教的各種看法，其中來自每一種視角的解釋都有一定的說服力，但也都存在自身的某些不足�；趯υ甲诮潭鄻有缘纳鲜隼斫�，我們需要對原始宗教概念抱有更為包容、積極的心態(tài)，以一種更為開放的態(tài)度來認識原始宗教。

三、理解原始宗教的幾個策略

從對“原始”概念的各種批評和責難中，以及對“原始宗教”的各種理解中，我們看到：關于“原始宗教”，仍舊有許多問題需要深入思考，有一些矛盾需要解決。在這里，我們僅就其中的一些主要矛盾進行反思，以提出某些適當?shù)慕忉尣呗浴?/p>

（一）關于原始人的宗教本能和人類的一般宗教本能

有學者提出：“宗教現(xiàn)象是理智無法控制的潛在的生物學因素或心理學因素的表現(xiàn)形式，或是借助主觀范疇來解釋。這一模式普遍地導致了內(nèi)在本能理論的一些論述�！保�18）

關于宗教發(fā)生于人類宗教性本能的解釋各種各樣，有的從肯定宗教的態(tài)度來說明，有的從批判和否定宗教的立場來解釋，也有的站在兩者之間“懸置”宗教的真假問題，而把人的宗教性描述或獲得宗教體驗的技術作為觀察和分析的基礎。

無論人們?nèi)绾卫斫庾诮痰娜诵员灸�，對于原始宗教的研究來說都是有益處的。在進化論的“跨文化”比較方法的直接影響下，長期以來學術研究忽視了宗教信仰者作為“人”的這一方面。現(xiàn)象學家范·德·萊烏在他的《原始人與宗教》一書中指出，如果忽略人心中的“原始”結構，就不能理解任何宗教現(xiàn)象。每當人們試圖僅僅以合乎邏輯的范疇和社會的范疇為基礎研究宗教時，整個大廈就會在抽象物的領域中不斷地移動而對“宗教的人”的心靈毫無揭示，并且根本不會與研究者的人格發(fā)生任何聯(lián)系。（19） 但是不論從哪個方向看待人類的宗教本能，都必須說明原始人類和現(xiàn)代人的區(qū)別，如果只看到普遍人類宗教本能而不去區(qū)分人類宗教性的發(fā)展及其變化，原始宗教的研究就必然是個多余的話題。

“原始階段”的宗教本能實現(xiàn)的條件如何？只有回答了這個問題，我們才能說有研究原始宗教的必要。事實上，無論是進化論還是歷史唯物主義、實證主義，以及心理學、文化學、社會學等領域的學者，都對此有過許多說明，他們的努力為我們理解這個問題提供了雄厚的基礎。

在以往的諸多解釋中，考古學給予了直接的回答。因為在人類進化的過程中，只有到了智人階段，他的腦容量才可能滿足宗教意識發(fā)生所需要的條件。舊石器晚期以來的宗教信仰遺跡也證實了這樣的推測。當然，考古學提供的證據(jù)不能充分幫助我們從實證角度進一步證實，我們需要更多的民族志材料來予以說明。從大量的民族志材料來看，盡管我們不能說處在不同文化狀態(tài)的人們的宗教本能不一樣，但是起碼我們看到不同文化中的群體，其宗教本能實現(xiàn)的方式不同，其宗教結構形態(tài)也不同。這樣的差異提醒研究者：宗教本能的表達是需要條件的，不同的條件制約著宗教本能的不同表達方式，從而形成不同的宗教文化形態(tài)。

前蘇聯(lián)學者德·莫·烏格里諾維奇在他的《宗教心理學》中提出，任何一種心理狀態(tài)都是一種既有認識過程，又有感情和意志參與的完整的東西。人類的宗教本能不可以獨立于人的認識過程，如果宗教本能（感情和體驗）可以獨立于認識過程而成為宗教感情和宗教體驗的話，那就等于說情感過程本身就包含宗教發(fā)展的可能性。德·莫·烏格里諾維奇指出：“關于人類心理的內(nèi)容和結構的歷史性、關于人們生活和活動的客觀條件在改變?nèi)说男睦砉δ苓^程中起決定性作用的一般結論，是一種應當成為今后研究宗教心理根源歷史演變的學者尋求出路的方法論原理�！保�20） 我們必須承認人類宗教本能與人類認識之間存在互動，而人類的認識又是隨著人類自身和外部條件的改善和變化不斷更新的。這樣，我們就找到了說明原始人宗教本能的理由。

在韋伯的《宗教社會學》一書中，貫穿著這樣的信念：神靈和魔鬼就像語言中的詞匯一樣，主要受到各個不同民族的經(jīng)濟狀況和歷史學說的直接影響。簡言之，每一個特定的人類社會都是一種“文化”，都是一個全體，在這個全體中，各種宗教成分構成一個極其特殊的和個別的樣式。（21） 按照這樣的理解，人的宗教性是在人的心理活動與社會文化的相互關系之間實現(xiàn)的。

雖然以往學者分析強調(diào)的是原始宗教的不同方面，但他們都不否定原始人的宗教性與原始人的生存狀況（主觀世界與客觀條件）之間的互動。從諸多學者的意見中，我們看到他們的一個共同的回答：人的宗教本能的實現(xiàn)是有條件的，原始人生理、心理和社會文化條件是原始人宗教性的實現(xiàn)基礎。我們可以把原始宗教作為對應，以及心理學、文化學、社會學等領域的學者，都對此有過許多說明，他們的努力為我們理解這個問題提供了雄厚的基礎。

在以往的諸多解釋中，考古學給予了直接的回答。因為在人類進化的過程中，只有到了智人階段，他的腦容量才可能滿足宗教意識發(fā)生所需要的條件。舊石器晚期以來的宗教信仰遺跡也證實了這樣的推測。當然，考古學提供的證據(jù)不能充分幫助我們從實證角度進一步證實，我們需要更多的民族志材料來予以說明。從大量的民族志材料來看，盡管我們不能說處在不同文化狀態(tài)的人們的宗教本能不一樣，但是起碼我們看到不同文化中的群體，其宗教本能實現(xiàn)的方式不同，其宗教結構形態(tài)也不同。這樣的差異提醒研究者：宗教本能的表達是需要條件的，不同的條件制約著宗教本能的不同表達方式，從而形成不同的宗教文化形態(tài)。

前蘇聯(lián)學者德·莫·烏格里諾維奇在他的《宗教心理學》中提出，任何一種心理狀態(tài)都是一種既有認識過程，又有感情和意志參與的完整的東西。人類的宗教本能不可以獨立于人的認識過程，如果宗教本能（感情和體驗）可以獨立于認識過程而成為宗教感情和宗教體驗的話，那就等于說情感過程本身就包含宗教發(fā)展的可能性。德·莫·烏格里諾維奇指出：“關于人類心理的內(nèi)容和結構的歷史性、關于人們生活和活動的客觀條件在改變?nèi)说男睦砉δ苓^程中起決定性作用的一般結論，是一種應當成為今后研究宗教心理根源歷史演變的學者尋求出路的方法論原理�！保�20） 我們必須承認人類宗教本能與人類認識之間存在互動，而人類的認識又是隨著人類自身和外部條件的改善和變化不斷更新的。這樣，我們就找到了說明原始人宗教本能的理由。

在韋伯的《宗教社會學》一書中，貫穿著這樣的信念：神靈和魔鬼就像語言中的詞匯一樣，主要受到各個不同民族的經(jīng)濟狀況和歷史學說的直接影響。簡言之，每一個特定的人類社會都是一種“文化”，都是一個全體，在這個全體中，各種宗教成分構成一個極其特殊的和個別的樣式。（21） 按照這樣的理解，人的宗教性是在人的心理活動與社會文化的相互關系之間實現(xiàn)的。

雖然以往學者分析強調(diào)的是原始宗教的不同方面，但他們都不否定原始人的宗教性與原始人的生存狀況（主觀世界與客觀條件）之間的互動。從諸多學者的意見中，我們看到他們的一個共同的回答：人的宗教本能的實現(xiàn)是有條件的，原始人生理、心理和社會文化條件是原始人宗教性的實現(xiàn)基礎。我們可以把原始宗教作為對應現(xiàn)實需要（生物性需要、社會性需要、文化性需要、知識性需要、政治性需要，等等）的一種現(xiàn)象。或者說，我們可以從人們對原始宗教的需要中，發(fā)現(xiàn)它存在的理由，它的活力，它的存在方式與文化能力。我們承認，在田野調(diào)查中原始宗教的神秘直覺的表現(xiàn)是相當豐富的，但無論怎樣的個人內(nèi)在本能，其發(fā)揮都必須被轉(zhuǎn)化為一個群體的文化現(xiàn)實，成為人們確認和認同的事實活動。否則，它只是個人事件，與文化和群體無關。但是，這種事實促使我們關注原始宗教在不同條件和需求下可能出現(xiàn)的各種情形，從中發(fā)展出更為豐富的關于原始宗教建構問題的認識。

（二）關于原始宗教的普遍性與特殊性

在以往的原始宗教研究中，雖然人們已經(jīng)看到它存在著多樣性、個別性，但許多學者還是更多地重視它的普遍形態(tài)，把它作為宗教發(fā)展過程中的一種早期類別。人們更渴望把大量材料從不同民族那里系統(tǒng)地組織起來，把不同的文化現(xiàn)象（不經(jīng)過具體信仰者和語境分析）直接納入理論過程。人們把比較方法說成是一切知識的基礎，把已知和未知的材料放在進化的時間序列中進行比較，從來自世界不同部分的材料中比較相同的文化現(xiàn)象，以便從中發(fā)現(xiàn)各個民族發(fā)展的統(tǒng)一的歷史。

這種進化論的比較方法后來招致許多學者的激烈批評。批評者首先對材料本身提出疑問，指出這些信息依賴于歐洲探險家、傳教士、行政官員和商人，他們提供的材料，有些是虛假的、不可靠的、隨意的、膚淺的、斷章取義的，利用這種材料進行的進化論分析同樣也是隨意的、不充分的，甚至不可靠的。從事田野作業(yè)的人類學家批評這種比較不顧及民族文化的具體情境，常常曲解了文化材料在不同民族中的意義，認為他們的工作往往帶有隨意性，因而不能解決具體的問題。在許多學者那里，以進化論學派的某些脫離現(xiàn)實的“原罪”對原始宗教概念予以否定，判定這個概念是過時的東西。

在對進化論共時性的原始宗教比較研究進行批評的過程中，相對主義的原始宗教研究凸現(xiàn)出來。許多學者強調(diào)文化相對主義，認為每一民族文化體系在性質(zhì)上都與別的民族相異，應該尊重異文化的獨特性，從不同文化自身的觀點出發(fā)去認識文化性質(zhì)，而不應只是依據(jù)進化的理論構架去說明它們。

原始宗教的普遍性與特殊性這對矛盾的實質(zhì)，是理論能否與實際經(jīng)驗相應的問題，這個矛盾不解決，就難以獲得學術上的認可。但我們認為，這個矛盾并非沒有解決的途徑。

研究原始宗教所面對的是原始宗教概念下的文化實踐的多樣性，因為原始宗教是與現(xiàn)實文化成分黏著的現(xiàn)象，是各個文化的常識部分。由于每個民族文化形成的條件不同，文化積累的方式不一樣，整合文化的動機、理念、情緒不那么一致，每個民族原始文化呈現(xiàn)的面貌也是不同的。原始宗教由不同的基礎及其變化而呈現(xiàn)出不同的面貌，所以原始宗教是多樣的、個別的，具有族群性和歷史階段性。我們需要從特殊歷史時代的文化生活來理解那些豐富的原始宗教現(xiàn)象，揭示它們對于當時的世界有怎樣的重要性，揭示它實現(xiàn)自身的邏輯。

進行原始宗教的比較研究，需要對各個具體民族的宗教文化的復雜性有深度的理解，為此必須擁有具體民族的語言、習俗、性格方面的知識，而這些都牽涉到如何去理解他者的文化。每個原始宗教文化都存在于具體活動的語境和整個文化語境之中，我們必須尊重各個民族自身的原始宗教經(jīng)驗及其解釋。我們希望把原始宗教觀念以及與之相關的各種文化材料，乃至這個民族突出的群體需要加以綜合分析，由此獲得遠比對每個具體宗教材料的分辨更為深刻的認識。我們不能脫離各個民族宗教的情況來理解一般意義上的原始宗教。

原始宗教的普遍性是通過個別的豐富性予以展示的。我們不能失去關于原始宗教的一般理解能力。原始宗教表明了早期人類存在所要對應的那些關系，人們利用觀念、幻想、實物、邏輯和行動來應對許多共同的問題。原始宗教反映了原始人類存在的狀況，反映了在欠缺許多條件的情況下人類自我意識的深度和廣度，也展示了人類的欲望和希望，比如，用象征創(chuàng)造意義是人類的特長。人類要尋求他所經(jīng)驗和所需要的每個事物的意義，而原始宗教就是尋求這種意義的一種方式。

我們在原始宗教概念下發(fā)現(xiàn)的事實都是象征性的，其中包含著深刻的含義。原始宗教常常展示一種起源性的普遍問題，它編造了各種文化現(xiàn)象的淵源，并在文化創(chuàng)立者和神圣時間的標準上建立自身文化的權威和意義，以各種象征來顯示神圣秩序模式。再比如，原始宗教都有十分普遍的行為類型和一般性的行為功能。在原始宗教中，指向原初神圣象征對象的行為常常是祈禱、禁忌、巫術等。面對成功或失敗、豐收或饑餓等不確定狀態(tài)，這些行為方式表達了人們當時的情感和需求。總之，原始宗教包含很多經(jīng)驗材料，它與人的經(jīng)驗世界相互聯(lián)系，是連接人類不同經(jīng)驗的媒介，由此顯示了自身的現(xiàn)實性。

理解具體民族關于原始宗教的報告、描述或研究，是我們進行跨文化溝通或批評的最初需要。如果想得到關于原始宗教的最終認識，我們還需要在宗教哲學的基礎上總結那些特殊的原始宗教狀況。原始宗教研究既是宗教歷史研究的邏輯起點，也是各種原始宗教現(xiàn)象研究的實際起點。當然，對于原始宗教的理解不能脫離各種各樣的文化現(xiàn)實。應該提倡關于原始宗教認識的邏輯追求與個別性的文化事實相容、相生。

（三）關于原始宗教與文化原型

原始宗教既是人類社會早期的宗教現(xiàn)象，也是人類社會早期的文化現(xiàn)象，它的發(fā)生和發(fā)展遵循著文化的一般規(guī)律，我們不能脫離文化的一般規(guī)律來孤立地理解原始宗教，不能把“原始宗教”高懸于哲學思辨之上，使它脫離人類文化的經(jīng)驗。

當宗教文化在一個獨立區(qū)域內(nèi)的群體中發(fā)生、發(fā)展時，它可能有自己的發(fā)生階段、原始時期的神圣象征與信仰活動形式，或者說自己的宗教文化“原型”。

如果說在宗教的起源階段人類存在的宗教需求和實現(xiàn)需求的條件、方式，是我們研究原始宗教的起點，那么當原始宗教成為文化傳統(tǒng)被繼承下來的時候，我們還要考慮原始宗教所具有的文化原型的客觀性含義與傳承這個文化原型的群體之間的整合能力問題。也就是說，除了人們的宗教需求和歷史條件的各種維度以外，我們要把民族文化，特別是宗教文化本身，作為一種先在的條件，充分估計人們對它的依賴情況，以及它可能存在的引導、評價人們的觀念和行為，參與不同歷史條件下人類生活的情況，考察它事實上存在的對個人和社會的整合能力。

在許多條件下，原始宗教作為文化原型可以穿越歷史，從一個時代傳遞到另一個時代，從一個族群或地區(qū)傳播到另一個族群或地區(qū)。這是原始宗教所具備的顯著文化特點之一。即使原始宗教同與它密切相關的原始文化的各種條件逐漸疏離，原始宗教所提供的象征符號與一個群體成員之間（如果需要）仍舊會有密切的關系。在那里，原始宗教作為文化原型，與一個群體的需要之間保持著互動。這就是說，原始宗教作為文化原型，其實現(xiàn)自身的邏輯并不局限于一定的時空語境，我們應在原始宗教原型存在的事實上領會原始宗教概念，在宗教傳統(tǒng)和文化、政治需求之間的整合中分析它事實上的生命過程。

傳統(tǒng)的原始宗教研究有一種將原始宗教與文明社會分離的學術傳統(tǒng)，缺少一種發(fā)展的觀點。后現(xiàn)代原始主義思潮不那么強調(diào)原始宗教的歷史語境，它更為關心文化傳統(tǒng)的持續(xù)和文化多樣性所帶來的權力問題。我們希望今后的原始宗教研究能夠進入當代人類學視野，提高對原始宗教原型進入當前文化生活問題的重視，從當代文化政治的角度認識原始宗教的現(xiàn)實表現(xiàn)和功能方面的意義，以便更好地適應學科發(fā)展的需求。

總之，本文把原始宗教理解為人類宗教的初始形式，認為應在原始文化的歷史形態(tài)范圍內(nèi)觀察它的存在和演變；原始宗教在人類文化生活中提供了互動和溝通的媒介，因此需要在文化歷史的發(fā)展過程中探討它的角色、地位和價值；原始宗教不僅是宗教發(fā)生史或宗教概念的問題，也是文化原型問題，因此有必要解釋原始宗教與各種不同時代文化群體的需求結合在一起的經(jīng)驗事實。在這樣的理解中，原始宗教就是一種歷史的、文化的和意義的存在。

注釋：

① 參見［美］古塔·弗格森編著，駱建建、袁同凱、郭立新譯：《人類學定位——田野科學的界限與基礎》，華夏出版社2005年版，第1頁。

② 參見［美］威廉·J·古德著，張永釗、劉詩伯、曹武兵等編譯：《原始宗教》，河南人民出版社1990年版，第7頁。

③ 參見［美］簡·布洛克著，沈波、張安平譯，朱立元校：《原始藝術哲學》，上海人民出版社1991年版，第26頁。

④ Armin W. Geertz, “On recovering the indigenes of indigenous religions in the academic study of religion”.In Jacob K. Olupona ed., Beyond Primitivism, p. 40. New York and London: Taylor & Francis Group, 2004.

⑤ ［意］馬利亞蘇塞·達瓦馬尼著、高秉江譯：《宗教現(xiàn)象學》，人民出版社2006年版，第1頁。

⑥ ［英］E·E·埃文斯—普理查德著、孫尚揚譯：《原始宗教理論》，商務印書館2001年版，第3頁。

⑦ 馮天策：《宗教論》，山東人民出版社2005年版，第21頁。

⑧（12） ［意］馬利亞蘇塞·達瓦馬尼著、高秉江譯：《宗教現(xiàn)象學》，第1頁。

⑨ 參見張橋貴：《原始宗教概念辨析》，《四川大學學報》1992年第4期。

⑩ 參見莊孔韶主編：《人類學通論》，山西教育出版社2002年版，第23頁；黃淑娉、龔佩華：《文化人類學——理論方法研究》，廣東高等教育出版社2004年版，第164頁；莊錫昌、孫志民編著：《文化人類學的理論構架》，浙江人民出版社1988年版，第57頁。

（11） 參見Armin W. Geertz, “On recovering the indigenes of indigenous religions in the academic study of religion.”In Jacob K. Olupona ed., Beyond Primitivism, p. 46。

（13） 參見金澤：《宗教人類學導論》，宗教文化出版社2001年版，第104頁。

（14） ［法］莫里斯·哈布瓦赫著、王迪譯：《社會形態(tài)學》，上海人民出版社2005年版，第16頁。

（15） ［英］E·E·埃文斯—普理查德著、孫尚揚譯：《原始宗教理論》，，第3頁。

（16） 《馬克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1972年版，第327—328頁。

（17） 參見馮天策：《宗教論》，第48—49頁。

（18） ［美］T·帕森斯著：《宗教社會學理論的發(fā)展》，上海社會科學院宗教研究所編譯：《宗教研究譯文集》，1986年印行，第70頁。

（19） 參見［英］埃里克·J·夏普著。呂大吉、何光滬、徐大建譯：《比較宗教學史》，上海人民出版社1988年版，第305頁。

（20） ［蘇］德·莫·烏格里諾維奇著、沈翼鵬譯：《宗教心理學》，社會科學文獻出版社1989年版，第43頁。

（21） 參見［英］埃里克·J·夏普著，呂大吉、何光滬、徐大建譯：《比較宗教學史》，第231頁。

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