本文關(guān)鍵詞：再論原始宗教，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

再論原始宗教

論文標(biāo)題:再論原始宗教

論文作者 孟慧英

論文關(guān)鍵詞 原始宗教/原始文化/“原始”質(zhì)疑

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一、問題的提出

當(dāng)代學(xué)術(shù)界對(duì)“原始文化”和“原始宗教”概念提出了很多質(zhì)疑和責(zé)難，指出以往在認(rèn)識(shí)方式、研究方法和具體材料中的諸多不足和錯(cuò)誤。雖然“原始宗教”概念仍然使用，但研究者們對(duì)它的使用已變得十分謹(jǐn)慎。

關(guān)于“原始宗教”概念的批評(píng)既有政治性的，也有文化性和學(xué)術(shù)性的。我們首先來看“原始宗教”中的“原始”概念。就知識(shí)體系和專業(yè)實(shí)踐而言，“原始”概念及其相關(guān)的民族志是民族學(xué)、人類學(xué)發(fā)展中的一個(gè)有價(jià)值、有生命力的部分。眾所周知，關(guān)于原始文化的研究造就了人類學(xué)、民族學(xué)、宗教學(xué)。盡管“原始”概念對(duì)學(xué)科發(fā)展十分重要，但是這個(gè)概念至今仍舊是一個(gè)有爭(zhēng)議的問題，不但原先的“原始社會(huì)”和“原始宗教”研究成為反思的內(nèi)容，“原始”一詞也在各具特色的田野調(diào)查中遭遇批評(píng)。① 就像某些學(xué)者認(rèn)為的那樣，“原始”這個(gè)術(shù)語很不雅，因?yàn)樗傅氖锹浜蟮纳鐣?huì)，或者是處于進(jìn)化線上的后進(jìn)社會(huì)。有時(shí)人類學(xué)家會(huì)使用“無文字”這個(gè)術(shù)語，因?yàn)檫@些社會(huì)通常還沒有自己的文字記載。② 我們知道，“原始”一詞帶有否定、貶損、偏見和“政治”的涵義，含有粗俗、落后、狹隘和缺乏進(jìn)步的隱義，這個(gè)問題迫切需要解決。③

19世紀(jì)的早期人類學(xué)者和宗教學(xué)者，利用“原始”概念來探討那些西方人不熟悉的特殊宗教傳統(tǒng)中的經(jīng)驗(yàn)材料，通過把“原始”作為一種文化類型來建立研究宗教史的一般化基礎(chǔ)。原始宗教研究通過生物模式的進(jìn)化論發(fā)展出各種理論，“進(jìn)化的模式”成為宗教比較的形式基礎(chǔ)。因此，在一些學(xué)者看來，原始宗教研究的歷史“從一開始也是一種理想的歷史，一種神話敘事，它成為現(xiàn)實(shí)是西方學(xué)者共同努力的結(jié)果”。④

19世紀(jì)的人類進(jìn)步神話在20世紀(jì)之初就被粉碎了。第一次世界大戰(zhàn)的硝煙使西方人對(duì)自己的文明價(jià)值不那么堅(jiān)信了。在普遍的懷疑和恐懼中出現(xiàn)了新原始主義的理論鄉(xiāng)愁，人們希望通過古代原始狀態(tài)的回歸來幫助現(xiàn)代人治療他們失去的和諧人性，反對(duì)“科學(xué)進(jìn)步”下掩蓋的非人性觀念和行為。此類的研究者把原始宗教精神技術(shù)的獲得作為獲取神圣信息、轉(zhuǎn)向古代人類存在狀態(tài)的突破口，使人類回歸到最自然的條件，從而獲得“人的宗教”。

新原始主義要重建當(dāng)代社會(huì)與土著傳承的聯(lián)系，進(jìn)而培養(yǎng)現(xiàn)代人對(duì)當(dāng)今非西方文化倫理、政治、歷史事件的感受力。他們利用象征——民族神話、圖騰動(dòng)物，甚至利用巫師或薩滿，作為動(dòng)力來喚醒民族意識(shí)。還有某些婦女原始運(yùn)動(dòng)，它們制造性別象征，提倡生物的性別文化，比如利用子宮作為部落史前儀式的象征，強(qiáng)調(diào)部落生活的自然秩序以及血液、土地的重要性。新原始主義喜歡咒語、占星術(shù)或煉金術(shù)的神秘，似乎表現(xiàn)出對(duì)文明的逃遁或解脫。但同時(shí)，它也發(fā)展為一種政治性的思潮，它通過人的尋古夢(mèng)，通過傳統(tǒng)，來清除人性的污點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)人的反抗。

當(dāng)代生活中的原始主義，要應(yīng)對(duì)當(dāng)今社會(huì)的各種弊端�，F(xiàn)代人要回歸古代原始，尋求的不是復(fù)古而是再生，所以這種原始尋求是時(shí)尚的風(fēng)潮。新原始主義在當(dāng)代政治發(fā)展中表現(xiàn)出濃厚的民族主義色彩和多元文化訴求。人們希望通過原始概念提供理解差異的方法，并由此在民族學(xué)和人類學(xué)中拓展原始宗教和原始文化的研究空間。在這種思潮中我們不得不重新面對(duì)“原始宗教”概念，力求尋找它在后殖民主義時(shí)代解釋各個(gè)國家、民族所面臨的問題時(shí)可能發(fā)揮的作用。

就原始宗教研究的發(fā)生來說，過去的學(xué)術(shù)成果更多地強(qiáng)調(diào)了它所包含的歐洲啟蒙主義理念，而沒有看重這種學(xué)術(shù)也深受殖民主義的影響。很多學(xué)者認(rèn)為，就是在殖民主義地區(qū)，歐洲探險(xiǎn)家、旅游者、傳教士、殖民管理者記錄了他們發(fā)現(xiàn)的土著人的宗教。而這些記錄成為原始宗教認(rèn)識(shí)的重要基礎(chǔ)。到了20世紀(jì)早期，研究者通過田野調(diào)查意識(shí)到，他們研究的對(duì)象并非生活在早期人類學(xué)者描述的那種原始的“自然”狀態(tài)之中。后來的人類學(xué)家努力重構(gòu)生活于殖民地的“非自然”狀態(tài)下的土著人宗教。大量民族調(diào)查中呈現(xiàn)的原始宗教是不斷變化的，在變化了的民族志面前，“原始宗教”概念遭遇了挑戰(zhàn)。后來的民族志資料要求學(xué)術(shù)界必須對(duì)變化的問題進(jìn)行創(chuàng)造性的思考。由此人們希望原始宗教知識(shí)體系更多地依賴地方性知識(shí)，而不是原始文化研究中的那些具有殖民化色彩的話語霸權(quán)。研究者需要向土著居民學(xué)習(xí)，從而獲得他們的知識(shí)。

近些年來，由于受到各種理論和實(shí)踐的挑戰(zhàn)，原始宗教術(shù)語中的“原始”問題遭到更多的質(zhì)疑。在應(yīng)對(duì)這種挑戰(zhàn)的過程中，原始宗教研究的經(jīng)驗(yàn)性、相對(duì)性傾向更加明顯�！氨M管今天我們比過去擁有了更多的關(guān)于原始社會(huì)宗教的材料可供使用，但很明顯，人類學(xué)家們極少敢跨越對(duì)他們所選擇的研究領(lǐng)域的狹隘區(qū)域所進(jìn)行的純粹描述。再?zèng)]有任何更多的綜合性材料的呈現(xiàn)，能像進(jìn)化的比較方法那樣給予我們一個(gè)概要的視野�！雹�

那么，我們是否必須從各社會(huì)自身的角度去理解每個(gè)社會(huì)特殊的原始宗教現(xiàn)象而不是人類普遍的原始宗教？在原始宗教研究中是否存在解釋原始宗教現(xiàn)象的普遍規(guī)則？我們能否在一種科學(xué)研究的視野中處理原始宗教題材下的各種宗教事實(shí)及其表現(xiàn)形式，使之適合于原始宗教研究的意圖和學(xué)科范圍？這些至今依然是原始宗教領(lǐng)域所面臨的問題。

二、“原始宗教"定義種種

原始宗教是一個(gè)有著深厚學(xué)術(shù)積累的領(lǐng)域，我們?cè)谔接懼惺紫纫鎸?duì)的是來自不同思想流派、不同學(xué)者的“原始宗教”概念。我們的理解不能脫離已有的基礎(chǔ)，否則將無法制約談?wù)摰脑掝}，約束討論的范疇。那么，以往學(xué)者主要是從哪些方面來認(rèn)定“原始宗教”呢？

（一）時(shí)間性的視角——最初的宗教現(xiàn)象

學(xué)者們一般認(rèn)為宗教這種文化創(chuàng)造是歷時(shí)性的，宗教歷史作為一種一般性的時(shí)間過程，有它自身的序列。原始宗教是整個(gè)人類宗教的歷史在過去某個(gè)時(shí)間點(diǎn)上的開始。如果原始宗教被看做整個(gè)宗教歷史發(fā)生階段的現(xiàn)象，那么在宗教作為整體的持續(xù)存在過程中，原始宗教具有自身的限定性，即原始宗教代表了人類宗教文化的起點(diǎn)。

根據(jù)這種認(rèn)識(shí)，關(guān)于原始宗教的定義主要表現(xiàn)為這樣兩種取向：

第一，原始宗教是人類一切宗教的發(fā)端，是宗教的起源點(diǎn)。它把共時(shí)性的原始宗教作為一種歷史維度，強(qiáng)調(diào)宗教歷史起點(diǎn)在時(shí)間維度上的一般性。埃文斯—普理查德（E. E. Evans Pritchard）指出：“原始宗教是作為屬概念的宗教里的一些種類。所有對(duì)宗教感興趣的人都必須承認(rèn)，對(duì)原始人形形色色的宗教觀念與實(shí)踐的研究，有助于我們獲得關(guān)于一般宗教本質(zhì)的某些結(jié)論，并且也有助于我們獲得關(guān)于高級(jí)宗教或歷史與實(shí)證宗教或啟示宗教，包括我們自己的宗教本質(zhì)的結(jié)論。它們?yōu)楸容^分析提供了極具價(jià)值的材料，而比較分析的目的則在于確定宗教現(xiàn)象的根本特征，并對(duì)宗教現(xiàn)象作出一般的、可靠的和有意義的陳述。”⑥ 中國大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，原始宗教是整個(gè)宗教研究的出發(fā)點(diǎn)，是認(rèn)識(shí)宗教本質(zhì)和特點(diǎn)的基本來源�！霸甲诮贪ㄇ白诮态F(xiàn)象是后世一切宗教的起源，包含了宗教的大部分本質(zhì)和特點(diǎn)，是認(rèn)識(shí)宗教的來龍去脈和發(fā)展邏輯的基本源頭和線索。認(rèn)識(shí)原始宗教的起因、發(fā)展過程及其特點(diǎn)可以對(duì)認(rèn)識(shí)宗教的演化與發(fā)展的歷史過程奠定基礎(chǔ)�！雹�

第二，原始宗教是某個(gè)文化群體、某個(gè)文化區(qū)域的宗教發(fā)端。它強(qiáng)調(diào)的是每一種宗教文化自身的歷史。這種研究主要來自提倡實(shí)證主義的學(xué)者，他們堅(jiān)持奉行具體宗教文化歷史和文化經(jīng)驗(yàn)的研究。這些研究者密切關(guān)注原始宗教材料的實(shí)際來源和它們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中的意義，希望從現(xiàn)實(shí)材料中獲得更為直接和準(zhǔn)確的理論啟示。因此，原始宗教研究有不同的方法：“文獻(xiàn)學(xué)家們致力于對(duì)涉及宗教事件的文本進(jìn)行最為精確的詮釋。人種學(xué)家致力于勾勒出某個(gè)原始人類的宗教活動(dòng)和儀式的細(xì)節(jié)。社會(huì)學(xué)家致力于理解某個(gè)宗教社團(tuán)的組織和結(jié)構(gòu)以及它與世俗社會(huì)的關(guān)系。心理學(xué)家分析不同人的宗教體驗(yàn)。所有這些學(xué)者在他們自己學(xué)科的范圍和界限內(nèi)運(yùn)用與他們的學(xué)科相適應(yīng)的方法來研究宗教材料�！雹�

在這種視角中，有兩種關(guān)于原始宗教的定義值得特別關(guān)注：

第一，從史前考古發(fā)現(xiàn)的宗教遺跡認(rèn)識(shí)原始宗教，稱史前宗教為原始宗教。有學(xué)者指出，史前宗教指的是從第一個(gè)直立人到文字的出現(xiàn)這一漫長發(fā)展階段的人類早期宗教形態(tài)。⑨ 對(duì)史前宗教的研究，主要依靠考古學(xué)家對(duì)有文字記載之前的史前文化遺址進(jìn)行考古發(fā)掘來獲得零碎的信息，包括獸骨崇拜、喪葬方式、帶有巫術(shù)或宗教意圖的巖畫壁畫、宗教實(shí)物等。

第二，作為理解一個(gè)民族或一種文化發(fā)展初期宗教現(xiàn)象的原始宗教概念。它的前提是原始宗教不僅是一個(gè)文化模型而且是很多具體的存在，原始宗教是多個(gè)而不是一個(gè)。原始社會(huì)是分散的，它的宗教必然呈現(xiàn)不同的地域性、空間性和群體文化同質(zhì)性。持這種觀點(diǎn)的研究者采取的是一種靈活的文化相對(duì)主義立場(chǎng)。

從經(jīng)驗(yàn)的觀點(diǎn)來看，這種原始宗教的研究屬于文化人類學(xué)，它主要涉及的是土著民族的宗教材料，研究者要掌握他們的宗教現(xiàn)象和他們對(duì)于這些現(xiàn)象的理解和解釋。著名人類學(xué)家博厄斯（Franz Boas）為此做了積極的努力。博厄斯強(qiáng)調(diào)，探討文化的起源，需要通過每種文化本身特有的歷史過程來了解它。博厄斯堅(jiān)持認(rèn)為，歷史的、個(gè)別文化的深層研究必須先于比較研究，所以應(yīng)該在文化的歷史脈絡(luò)里和當(dāng)時(shí)的情境中來理解原始宗教。⑩

（二）條件性的視角——原始宗教是原始社會(huì)的宗教現(xiàn)象

原始宗教這個(gè)術(shù)語依據(jù)的是對(duì)原始社會(huì)文化類型的假定，根據(jù)進(jìn)化論流行時(shí)代的一般理解，非西方人類社會(huì)不同的生活現(xiàn)實(shí)代表了人類早期的“原始”時(shí)代。關(guān)于原始文化類型，每個(gè)學(xué)者都有自己的獨(dú)特看法。比如，有學(xué)者認(rèn)為，原始人擁有簡(jiǎn)單生活，相應(yīng)地更需要依賴社會(huì)組織來減少壓力；人們更容易通過精神刺激的方式發(fā)泄情緒和進(jìn)行自我表現(xiàn)；原始人既利用幻想逃離現(xiàn)實(shí)，也運(yùn)用一些技藝和工作方式進(jìn)行生活實(shí)踐；他們都有自己的道德準(zhǔn)則、神靈、風(fēng)俗習(xí)慣、宗教儀式、占卜、禁忌、夢(mèng)術(shù)等，來卸掉心理和生活的重?fù)?dān)，實(shí)現(xiàn)人對(duì)各種限制與焦慮的解脫和反抗；也有的原始社會(huì)在生活條件極其殘酷的條件下，講求自我約束，堅(jiān)守道德。（11）

在原始文化類型這個(gè)前提下，原始宗教順理成章地是指人類原始社會(huì)中的宗教。從起源的意義上來說，原始社會(huì)處于一種早期的、向文明不斷發(fā)展的狀態(tài)之中，“原始人”的宗教涉及的就是“那些前文明時(shí)代（preliterate）社會(huì)中被認(rèn)為與神圣的和超自然存在者相關(guān)聯(lián)的那些儀式、信仰、行為和行為方式”。（12）

（三）發(fā)展變化的視角——原始宗教類似原生性宗教

大多數(shù)文化從自己的起點(diǎn)上就有宗教文化參與其中，宗教在民族文化的發(fā)展過程中有其完善、持續(xù)和變化的過程，由此，有學(xué)者將原始宗教作為文化現(xiàn)象的持續(xù)、變化加以探討，提出以“原生性宗教”的概念來代替常用的“原始宗教”概念。他們之所以提出“原生性宗教”的概念，而不用一般人所說的“原始宗教”概念，主要是認(rèn)為“原生性宗教”這一概念更為準(zhǔn)確：首先，原生性宗教不是創(chuàng)生的，而是自發(fā)產(chǎn)生的，它在歷史中或許有非常著名的大巫師，但卻沒有明確的創(chuàng)教人。其次，人們通常所理解的原始宗教往往在時(shí)間上屬于史前時(shí)代，而原生性傳統(tǒng)宗教卻可從史前時(shí)代延續(xù)到近現(xiàn)代。再次，原生性宗教不僅僅是表現(xiàn)于文獻(xiàn)、考古發(fā)現(xiàn)的“化石”，還是一種在社會(huì)生活各方面發(fā)揮作用的活態(tài)宗教。最后，一般所說的原始宗教大都存在于無文字社會(huì)，而原生性宗教不僅從史前社會(huì)延續(xù)到文明時(shí)代，而且許多民族的原生性宗教還具有成文的經(jīng)典。（13）

應(yīng)該說，“原生性宗教”更強(qiáng)調(diào)原始宗教所具有的超越時(shí)代、被傳承和經(jīng)受變化的特點(diǎn)。原始宗教的確存在著一種文化流動(dòng)性，我們需要注意原始宗教包括哪些被繼續(xù)的傳統(tǒng)、被改變的傳統(tǒng)或再發(fā)明的傳統(tǒng)，從而全面認(rèn)識(shí)原始宗教的發(fā)展過程。但是，“原生性宗教”是否在后來的發(fā)展中還能夠保持“純正”，是否能夠完全排斥非本土的宗教影響而沒有雜生運(yùn)動(dòng)，仍舊是需要注意的問題。

（四）比較的視角——原始宗教是與世界宗教不同的宗教

許多學(xué)者提出，無論世界宗教是什么，“原始的”或“野蠻人的”宗教肯定是與之不同的，這種宗教觀主要立足于更為普遍的“民俗”表現(xiàn)。世界宗教都有自身的歷史，有創(chuàng)教人，像佛陀、基督、穆罕默德。相比之下，原始宗教既沒有創(chuàng)建者，也沒有起源方面的證據(jù)。此外，在倫理、教義、神學(xué)方面，原始宗教也與現(xiàn)代世界宗教有著鮮明的層次差別。也有學(xué)者將宗教的傳播狀況作為比較的出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為最原始的宗教只保留在產(chǎn)生它的人群中，那些在世界范圍內(nèi)傳播的宗教，當(dāng)然不屬于“原始”范疇。莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）認(rèn)為：“世界上有氏族宗教、部落宗教、城市宗教和民眾宗教�；蛟S，這種種宗教都可以稱為‘封閉式宗教’。因?yàn)椋聦?shí)上它們都同樣有封閉的社區(qū)作為區(qū)分界線。”（14） 埃文斯—普理查德指出：“高級(jí)宗教——猶太教、基督教、伊斯蘭教，或印度教、佛教和耆那教——在發(fā)生學(xué)意義上是彼此有關(guān)的，與這些高級(jí)宗教不同，處在彼此隔絕、相當(dāng)分離的世界各地的原始宗教則只能是獨(dú)立發(fā)展的，彼此之間沒有歷史關(guān)聯(lián)�！保�15）

這個(gè)視角中的“原始宗教”概念，其現(xiàn)實(shí)性和重要性常常在于，它是一種關(guān)于宗教和文化歷史發(fā)源處的哲學(xué)假設(shè)。學(xué)者們傾向于把各種原始宗教現(xiàn)象理解為一種歷史哲學(xué)式的原型，在具體工作中，這種假設(shè)被許多學(xué)者當(dāng)做客觀性標(biāo)準(zhǔn)，用于對(duì)各種經(jīng)驗(yàn)材料的分析之中。

（五）人類本能的視角——原始宗教是自發(fā)的宗教

原始宗教是自發(fā)的宗教，這個(gè)說法源自恩格斯。恩格斯在1882年發(fā)表的《布魯諾·鮑威爾和早期基督教》中指出：“事情很清楚，自發(fā)的宗教，如黑人對(duì)偶象的膜拜或雅利安人共有的原始宗教，在它產(chǎn)生的時(shí)候，并沒有欺騙的成分，但在以后的發(fā)展中，很快地免不了有僧侶的欺詐。至于人為的宗教，雖然充滿著虔誠的狂熱，但在其創(chuàng)立的時(shí)候便少不了欺騙和偽造歷史，而基督教，正如鮑威爾在批判新約時(shí)所指出的，也一開始就在這方面表現(xiàn)出了可觀的成績�！保�16） 應(yīng)該說，恩格斯只是就宗教有無“欺騙的成分”來區(qū)分原始宗教和后來的人為宗教，但是這段話卻為很多學(xué)者提供了認(rèn)識(shí)原始宗教的出發(fā)點(diǎn)。他們根據(jù)恩格斯的這段話做了大量闡發(fā)，比如有學(xué)者提出：原始宗教的自發(fā)性，是指它的發(fā)生與成長都不是在自覺的意識(shí)活動(dòng)中形成的，而是原始人類在求生過程中，隨著社會(huì)活動(dòng)、生產(chǎn)活動(dòng)而派生出的一種精神活動(dòng)。雖然這一精神活動(dòng)一旦產(chǎn)生就具有了獨(dú)立自主性，且在日后的人類生命活動(dòng)中起到了主導(dǎo)作用，但其誕生之初的無意識(shí)的自發(fā)性特征仍然是顯著的。（17）

以上，我們根據(jù)人們觀察原始宗教的不同視角，總結(jié)了人們關(guān)于原始宗教的各種看法，其中來自每一種視角的解釋都有一定的說服力，但也都存在自身的某些不足�；趯�(duì)原始宗教多樣性的上述理解，我們需要對(duì)原始宗教概念抱有更為包容、積極的心態(tài)，以一種更為開放的態(tài)度來認(rèn)識(shí)原始宗教。

三、理解原始宗教的幾個(gè)策略

從對(duì)“原始”概念的各種批評(píng)和責(zé)難中，以及對(duì)“原始宗教”的各種理解中，我們看到：關(guān)于“原始宗教”，仍舊有許多問題需要深入思考，有一些矛盾需要解決。在這里，我們僅就其中的一些主要矛盾進(jìn)行反思，以提出某些適當(dāng)?shù)慕忉尣呗浴?/p>

（一）關(guān)于原始人的宗教本能和人類的一般宗教本能

有學(xué)者提出：“宗教現(xiàn)象是理智無法控制的潛在的生物學(xué)因素或心理學(xué)因素的表現(xiàn)形式，或是借助主觀范疇來解釋。這一模式普遍地導(dǎo)致了內(nèi)在本能理論的一些論述�！保�18）

關(guān)于宗教發(fā)生于人類宗教性本能的解釋各種各樣，有的從肯定宗教的態(tài)度來說明，有的從批判和否定宗教的立場(chǎng)來解釋，也有的站在兩者之間“懸置”宗教的真假問題，而把人的宗教性描述或獲得宗教體驗(yàn)的技術(shù)作為觀察和分析的基礎(chǔ)。

無論人們?nèi)绾卫斫庾诮痰娜诵员灸埽瑢?duì)于原始宗教的研究來說都是有益處的。在進(jìn)化論的“跨文化”比較方法的直接影響下，長期以來學(xué)術(shù)研究忽視了宗教信仰者作為“人”的這一方面。現(xiàn)象學(xué)家范·德·萊烏在他的《原始人與宗教》一書中指出，如果忽略人心中的“原始”結(jié)構(gòu)，就不能理解任何宗教現(xiàn)象。每當(dāng)人們?cè)噲D僅僅以合乎邏輯的范疇和社會(huì)的范疇為基礎(chǔ)研究宗教時(shí)，整個(gè)大廈就會(huì)在抽象物的領(lǐng)域中不斷地移動(dòng)而對(duì)“宗教的人”的心靈毫無揭示，并且根本不會(huì)與研究者的人格發(fā)生任何聯(lián)系。（19） 但是不論從哪個(gè)方向看待人類的宗教本能，都必須說明原始人類和現(xiàn)代人的區(qū)別，如果只看到普遍人類宗教本能而不去區(qū)分人類宗教性的發(fā)展及其變化，原始宗教的研究就必然是個(gè)多余的話題。

“原始階段”的宗教本能實(shí)現(xiàn)的條件如何？只有回答了這個(gè)問題，我們才能說有研究原始宗教的必要。事實(shí)上，無論是進(jìn)化論還是歷史唯物主義、實(shí)證主義，以及心理學(xué)、文化學(xué)、社會(huì)學(xué)等領(lǐng)域的學(xué)者，都對(duì)此有過許多說明，他們的努力為我們理解這個(gè)問題提供了雄厚的基礎(chǔ)。

在以往的諸多解釋中，考古學(xué)給予了直接的回答。因?yàn)樵谌祟愡M(jìn)化的過程中，只有到了智人階段，他的腦容量才可能滿足宗教意識(shí)發(fā)生所需要的條件。舊石器晚期以來的宗教信仰遺跡也證實(shí)了這樣的推測(cè)。當(dāng)然，考古學(xué)提供的證據(jù)不能充分幫助我們從實(shí)證角度進(jìn)一步證實(shí)，我們需要更多的民族志材料來予以說明。從大量的民族志材料來看，盡管我們不能說處在不同文化狀態(tài)的人們的宗教本能不一樣，但是起碼我們看到不同文化中的群體，其宗教本能實(shí)現(xiàn)的方式不同，其宗教結(jié)構(gòu)形態(tài)也不同。這樣的差異提醒研究者：宗教本能的表達(dá)是需要條件的，不同的條件制約著宗教本能的不同表達(dá)方式，從而形成不同的宗教文化形態(tài)。

前蘇聯(lián)學(xué)者德·莫·烏格里諾維奇在他的《宗教心理學(xué)》中提出，任何一種心理狀態(tài)都是一種既有認(rèn)識(shí)過程，又有感情和意志參與的完整的東西。人類的宗教本能不可以獨(dú)立于人的認(rèn)識(shí)過程，如果宗教本能（感情和體驗(yàn)）可以獨(dú)立于認(rèn)識(shí)過程而成為宗教感情和宗教體驗(yàn)的話，那就等于說情感過程本身就包含宗教發(fā)展的可能性。德·莫·烏格里諾維奇指出：“關(guān)于人類心理的內(nèi)容和結(jié)構(gòu)的歷史性、關(guān)于人們生活和活動(dòng)的客觀條件在改變?nèi)说男睦砉δ苓^程中起決定性作用的一般結(jié)論，是一種應(yīng)當(dāng)成為今后研究宗教心理根源歷史演變的學(xué)者尋求出路的方法論原理�！保�20） 我們必須承認(rèn)人類宗教本能與人類認(rèn)識(shí)之間存在互動(dòng)，而人類的認(rèn)識(shí)又是隨著人類自身和外部條件的改善和變化不斷更新的。這樣，我們就找到了說明原始人宗教本能的理由。

在韋伯的《宗教社會(huì)學(xué)》一書中，貫穿著這樣的信念：神靈和魔鬼就像語言中的詞匯一樣，主要受到各個(gè)不同民族的經(jīng)濟(jì)狀況和歷史學(xué)說的直接影響。簡(jiǎn)言之，每一個(gè)特定的人類社會(huì)都是一種“文化”，都是一個(gè)全體，在這個(gè)全體中，各種宗教成分構(gòu)成一個(gè)極其特殊的和個(gè)別的樣式。（21） 按照這樣的理解，人的宗教性是在人的心理活動(dòng)與社會(huì)文化的相互關(guān)系之間實(shí)現(xiàn)的。

雖然以往學(xué)者分析強(qiáng)調(diào)的是原始宗教的不同方面，但他們都不否定原始人的宗教性與原始人的生存狀況（主觀世界與客觀條件）之間的互動(dòng)。從諸多學(xué)者的意見中，我們看到他們的一個(gè)共同的回答：人的宗教本能的實(shí)現(xiàn)是有條件的，原始人生理、心理和社會(huì)文化條件是原始人宗教性的實(shí)現(xiàn)基礎(chǔ)。我們可以把原始宗教作為對(duì)應(yīng)，以及心理學(xué)、文化學(xué)、社會(huì)學(xué)等領(lǐng)域的學(xué)者，都對(duì)此有過許多說明，他們的努力為我們理解這個(gè)問題提供了雄厚的基礎(chǔ)。

在以往的諸多解釋中，考古學(xué)給予了直接的回答。因?yàn)樵谌祟愡M(jìn)化的過程中，只有到了智人階段，他的腦容量才可能滿足宗教意識(shí)發(fā)生所需要的條件。舊石器晚期以來的宗教信仰遺跡也證實(shí)了這樣的推測(cè)。當(dāng)然，考古學(xué)提供的證據(jù)不能充分幫助我們從實(shí)證角度進(jìn)一步證實(shí)，我們需要更多的民族志材料來予以說明。從大量的民族志材料來看，盡管我們不能說處在不同文化狀態(tài)的人們的宗教本能不一樣，但是起碼我們看到不同文化中的群體，其宗教本能實(shí)現(xiàn)的方式不同，其宗教結(jié)構(gòu)形態(tài)也不同。這樣的差異提醒研究者：宗教本能的表達(dá)是需要條件的，不同的條件制約著宗教本能的不同表達(dá)方式，從而形成不同的宗教文化形態(tài)。

前蘇聯(lián)學(xué)者德·莫·烏格里諾維奇在他的《宗教心理學(xué)》中提出，任何一種心理狀態(tài)都是一種既有認(rèn)識(shí)過程，又有感情和意志參與的完整的東西。人類的宗教本能不可以獨(dú)立于人的認(rèn)識(shí)過程，如果宗教本能（感情和體驗(yàn)）可以獨(dú)立于認(rèn)識(shí)過程而成為宗教感情和宗教體驗(yàn)的話，那就等于說情感過程本身就包含宗教發(fā)展的可能性。德·莫·烏格里諾維奇指出：“關(guān)于人類心理的內(nèi)容和結(jié)構(gòu)的歷史性、關(guān)于人們生活和活動(dòng)的客觀條件在改變?nèi)说男睦砉δ苓^程中起決定性作用的一般結(jié)論，是一種應(yīng)當(dāng)成為今后研究宗教心理根源歷史演變的學(xué)者尋求出路的方法論原理�！保�20） 我們必須承認(rèn)人類宗教本能與人類認(rèn)識(shí)之間存在互動(dòng)，而人類的認(rèn)識(shí)又是隨著人類自身和外部條件的改善和變化不斷更新的。這樣，我們就找到了說明原始人宗教本能的理由。

在韋伯的《宗教社會(huì)學(xué)》一書中，貫穿著這樣的信念：神靈和魔鬼就像語言中的詞匯一樣，主要受到各個(gè)不同民族的經(jīng)濟(jì)狀況和歷史學(xué)說的直接影響。簡(jiǎn)言之，每一個(gè)特定的人類社會(huì)都是一種“文化”，都是一個(gè)全體，在這個(gè)全體中，各種宗教成分構(gòu)成一個(gè)極其特殊的和個(gè)別的樣式。（21） 按照這樣的理解，人的宗教性是在人的心理活動(dòng)與社會(huì)文化的相互關(guān)系之間實(shí)現(xiàn)的。

雖然以往學(xué)者分析強(qiáng)調(diào)的是原始宗教的不同方面，但他們都不否定原始人的宗教性與原始人的生存狀況（主觀世界與客觀條件）之間的互動(dòng)。從諸多學(xué)者的意見中，我們看到他們的一個(gè)共同的回答：人的宗教本能的實(shí)現(xiàn)是有條件的，原始人生理、心理和社會(huì)文化條件是原始人宗教性的實(shí)現(xiàn)基礎(chǔ)。我們可以把原始宗教作為對(duì)應(yīng)現(xiàn)實(shí)需要（生物性需要、社會(huì)性需要、文化性需要、知識(shí)性需要、政治性需要，等等）的一種現(xiàn)象�；蛘哒f，我們可以從人們對(duì)原始宗教的需要中，發(fā)現(xiàn)它存在的理由，它的活力，它的存在方式與文化能力。我們承認(rèn)，在田野調(diào)查中原始宗教的神秘直覺的表現(xiàn)是相當(dāng)豐富的，但無論怎樣的個(gè)人內(nèi)在本能，其發(fā)揮都必須被轉(zhuǎn)化為一個(gè)群體的文化現(xiàn)實(shí)，成為人們確認(rèn)和認(rèn)同的事實(shí)活動(dòng)。否則，它只是個(gè)人事件，與文化和群體無關(guān)。但是，這種事實(shí)促使我們關(guān)注原始宗教在不同條件和需求下可能出現(xiàn)的各種情形，從中發(fā)展出更為豐富的關(guān)于原始宗教建構(gòu)問題的認(rèn)識(shí)。

（二）關(guān)于原始宗教的普遍性與特殊性

在以往的原始宗教研究中，雖然人們已經(jīng)看到它存在著多樣性、個(gè)別性，但許多學(xué)者還是更多地重視它的普遍形態(tài)，把它作為宗教發(fā)展過程中的一種早期類別。人們更渴望把大量材料從不同民族那里系統(tǒng)地組織起來，把不同的文化現(xiàn)象（不經(jīng)過具體信仰者和語境分析）直接納入理論過程。人們把比較方法說成是一切知識(shí)的基礎(chǔ)，把已知和未知的材料放在進(jìn)化的時(shí)間序列中進(jìn)行比較，從來自世界不同部分的材料中比較相同的文化現(xiàn)象，以便從中發(fā)現(xiàn)各個(gè)民族發(fā)展的統(tǒng)一的歷史。

這種進(jìn)化論的比較方法后來招致許多學(xué)者的激烈批評(píng)。批評(píng)者首先對(duì)材料本身提出疑問，指出這些信息依賴于歐洲探險(xiǎn)家、傳教士、行政官員和商人，他們提供的材料，有些是虛假的、不可靠的、隨意的、膚淺的、斷章取義的，利用這種材料進(jìn)行的進(jìn)化論分析同樣也是隨意的、不充分的，甚至不可靠的。從事田野作業(yè)的人類學(xué)家批評(píng)這種比較不顧及民族文化的具體情境，常常曲解了文化材料在不同民族中的意義，認(rèn)為他們的工作往往帶有隨意性，因而不能解決具體的問題。在許多學(xué)者那里，以進(jìn)化論學(xué)派的某些脫離現(xiàn)實(shí)的“原罪”對(duì)原始宗教概念予以否定，判定這個(gè)概念是過時(shí)的東西。

在對(duì)進(jìn)化論共時(shí)性的原始宗教比較研究進(jìn)行批評(píng)的過程中，相對(duì)主義的原始宗教研究凸現(xiàn)出來。許多學(xué)者強(qiáng)調(diào)文化相對(duì)主義，認(rèn)為每一民族文化體系在性質(zhì)上都與別的民族相異，應(yīng)該尊重異文化的獨(dú)特性，從不同文化自身的觀點(diǎn)出發(fā)去認(rèn)識(shí)文化性質(zhì)，而不應(yīng)只是依據(jù)進(jìn)化的理論構(gòu)架去說明它們。

原始宗教的普遍性與特殊性這對(duì)矛盾的實(shí)質(zhì)，是理論能否與實(shí)際經(jīng)驗(yàn)相應(yīng)的問題，這個(gè)矛盾不解決，就難以獲得學(xué)術(shù)上的認(rèn)可。但我們認(rèn)為，這個(gè)矛盾并非沒有解決的途徑。

研究原始宗教所面對(duì)的是原始宗教概念下的文化實(shí)踐的多樣性，因?yàn)樵甲诮淌桥c現(xiàn)實(shí)文化成分黏著的現(xiàn)象，是各個(gè)文化的常識(shí)部分。由于每個(gè)民族文化形成的條件不同，文化積累的方式不一樣，整合文化的動(dòng)機(jī)、理念、情緒不那么一致，每個(gè)民族原始文化呈現(xiàn)的面貌也是不同的。原始宗教由不同的基礎(chǔ)及其變化而呈現(xiàn)出不同的面貌，所以原始宗教是多樣的、個(gè)別的，具有族群性和歷史階段性。我們需要從特殊歷史時(shí)代的文化生活來理解那些豐富的原始宗教現(xiàn)象，揭示它們對(duì)于當(dāng)時(shí)的世界有怎樣的重要性，揭示它實(shí)現(xiàn)自身的邏輯。

進(jìn)行原始宗教的比較研究，需要對(duì)各個(gè)具體民族的宗教文化的復(fù)雜性有深度的理解，為此必須擁有具體民族的語言、習(xí)俗、性格方面的知識(shí)，而這些都牽涉到如何去理解他者的文化。每個(gè)原始宗教文化都存在于具體活動(dòng)的語境和整個(gè)文化語境之中，我們必須尊重各個(gè)民族自身的原始宗教經(jīng)驗(yàn)及其解釋。我們希望把原始宗教觀念以及與之相關(guān)的各種文化材料，乃至這個(gè)民族突出的群體需要加以綜合分析，由此獲得遠(yuǎn)比對(duì)每個(gè)具體宗教材料的分辨更為深刻的認(rèn)識(shí)。我們不能脫離各個(gè)民族宗教的情況來理解一般意義上的原始宗教。

原始宗教的普遍性是通過個(gè)別的豐富性予以展示的。我們不能失去關(guān)于原始宗教的一般理解能力。原始宗教表明了早期人類存在所要對(duì)應(yīng)的那些關(guān)系，人們利用觀念、幻想、實(shí)物、邏輯和行動(dòng)來應(yīng)對(duì)許多共同的問題。原始宗教反映了原始人類存在的狀況，反映了在欠缺許多條件的情況下人類自我意識(shí)的深度和廣度，也展示了人類的欲望和希望，比如，用象征創(chuàng)造意義是人類的特長。人類要尋求他所經(jīng)驗(yàn)和所需要的每個(gè)事物的意義，而原始宗教就是尋求這種意義的一種方式。

我們?cè)谠甲诮谈拍钕掳l(fā)現(xiàn)的事實(shí)都是象征性的，其中包含著深刻的含義。原始宗教常常展示一種起源性的普遍問題，它編造了各種文化現(xiàn)象的淵源，并在文化創(chuàng)立者和神圣時(shí)間的標(biāo)準(zhǔn)上建立自身文化的權(quán)威和意義，以各種象征來顯示神圣秩序模式。再比如，原始宗教都有十分普遍的行為類型和一般性的行為功能。在原始宗教中，指向原初神圣象征對(duì)象的行為常常是祈禱、禁忌、巫術(shù)等。面對(duì)成功或失敗、豐收或饑餓等不確定狀態(tài)，這些行為方式表達(dá)了人們當(dāng)時(shí)的情感和需求。總之，原始宗教包含很多經(jīng)驗(yàn)材料，它與人的經(jīng)驗(yàn)世界相互聯(lián)系，是連接人類不同經(jīng)驗(yàn)的媒介，由此顯示了自身的現(xiàn)實(shí)性。

理解具體民族關(guān)于原始宗教的報(bào)告、描述或研究，是我們進(jìn)行跨文化溝通或批評(píng)的最初需要。如果想得到關(guān)于原始宗教的最終認(rèn)識(shí)，我們還需要在宗教哲學(xué)的基礎(chǔ)上總結(jié)那些特殊的原始宗教狀況。原始宗教研究既是宗教歷史研究的邏輯起點(diǎn)，也是各種原始宗教現(xiàn)象研究的實(shí)際起點(diǎn)。當(dāng)然，對(duì)于原始宗教的理解不能脫離各種各樣的文化現(xiàn)實(shí)。應(yīng)該提倡關(guān)于原始宗教認(rèn)識(shí)的邏輯追求與個(gè)別性的文化事實(shí)相容、相生。

（三）關(guān)于原始宗教與文化原型

原始宗教既是人類社會(huì)早期的宗教現(xiàn)象，也是人類社會(huì)早期的文化現(xiàn)象，它的發(fā)生和發(fā)展遵循著文化的一般規(guī)律，我們不能脫離文化的一般規(guī)律來孤立地理解原始宗教，不能把“原始宗教”高懸于哲學(xué)思辨之上，使它脫離人類文化的經(jīng)驗(yàn)。

當(dāng)宗教文化在一個(gè)獨(dú)立區(qū)域內(nèi)的群體中發(fā)生、發(fā)展時(shí)，它可能有自己的發(fā)生階段、原始時(shí)期的神圣象征與信仰活動(dòng)形式，或者說自己的宗教文化“原型”。

如果說在宗教的起源階段人類存在的宗教需求和實(shí)現(xiàn)需求的條件、方式，是我們研究原始宗教的起點(diǎn)，那么當(dāng)原始宗教成為文化傳統(tǒng)被繼承下來的時(shí)候，我們還要考慮原始宗教所具有的文化原型的客觀性含義與傳承這個(gè)文化原型的群體之間的整合能力問題。也就是說，除了人們的宗教需求和歷史條件的各種維度以外，我們要把民族文化，特別是宗教文化本身，作為一種先在的條件，充分估計(jì)人們對(duì)它的依賴情況，以及它可能存在的引導(dǎo)、評(píng)價(jià)人們的觀念和行為，參與不同歷史條件下人類生活的情況，考察它事實(shí)上存在的對(duì)個(gè)人和社會(huì)的整合能力。

在許多條件下，原始宗教作為文化原型可以穿越歷史，從一個(gè)時(shí)代傳遞到另一個(gè)時(shí)代，從一個(gè)族群或地區(qū)傳播到另一個(gè)族群或地區(qū)。這是原始宗教所具備的顯著文化特點(diǎn)之一。即使原始宗教同與它密切相關(guān)的原始文化的各種條件逐漸疏離，原始宗教所提供的象征符號(hào)與一個(gè)群體成員之間（如果需要）仍舊會(huì)有密切的關(guān)系。在那里，原始宗教作為文化原型，與一個(gè)群體的需要之間保持著互動(dòng)。這就是說，原始宗教作為文化原型，其實(shí)現(xiàn)自身的邏輯并不局限于一定的時(shí)空語境，我們應(yīng)在原始宗教原型存在的事實(shí)上領(lǐng)會(huì)原始宗教概念，在宗教傳統(tǒng)和文化、政治需求之間的整合中分析它事實(shí)上的生命過程。

傳統(tǒng)的原始宗教研究有一種將原始宗教與文明社會(huì)分離的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，缺少一種發(fā)展的觀點(diǎn)。后現(xiàn)代原始主義思潮不那么強(qiáng)調(diào)原始宗教的歷史語境，它更為關(guān)心文化傳統(tǒng)的持續(xù)和文化多樣性所帶來的權(quán)力問題。我們希望今后的原始宗教研究能夠進(jìn)入當(dāng)代人類學(xué)視野，提高對(duì)原始宗教原型進(jìn)入當(dāng)前文化生活問題的重視，從當(dāng)代文化政治的角度認(rèn)識(shí)原始宗教的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)和功能方面的意義，以便更好地適應(yīng)學(xué)科發(fā)展的需求。

總之，本文把原始宗教理解為人類宗教的初始形式，認(rèn)為應(yīng)在原始文化的歷史形態(tài)范圍內(nèi)觀察它的存在和演變；原始宗教在人類文化生活中提供了互動(dòng)和溝通的媒介，因此需要在文化歷史的發(fā)展過程中探討它的角色、地位和價(jià)值；原始宗教不僅是宗教發(fā)生史或宗教概念的問題，也是文化原型問題，因此有必要解釋原始宗教與各種不同時(shí)代文化群體的需求結(jié)合在一起的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。在這樣的理解中，原始宗教就是一種歷史的、文化的和意義的存在。

注釋：

① 參見［美］古塔·弗格森編著，駱建建、袁同凱、郭立新譯：《人類學(xué)定位——田野科學(xué)的界限與基礎(chǔ)》，華夏出版社2005年版，第1頁。

② 參見［美］威廉·J·古德著，張永釗、劉詩伯、曹武兵等編譯：《原始宗教》，河南人民出版社1990年版，第7頁。

③ 參見［美］簡(jiǎn)·布洛克著，沈波、張安平譯，朱立元校：《原始藝術(shù)哲學(xué)》，上海人民出版社1991年版，第26頁。

④ Armin W. Geertz, “On recovering the indigenes of indigenous religions in the academic study of religion”.In Jacob K. Olupona ed., Beyond Primitivism, p. 40. New York and London: Taylor & Francis Group, 2004.

⑤ ［意］馬利亞蘇塞·達(dá)瓦馬尼著、高秉江譯：《宗教現(xiàn)象學(xué)》，人民出版社2006年版，第1頁。

⑥ ［英］E·E·埃文斯—普理查德著、孫尚揚(yáng)譯：《原始宗教理論》，商務(wù)印書館2001年版，第3頁。

⑦ 馮天策：《宗教論》，山東人民出版社2005年版，第21頁。

⑧（12） ［意］馬利亞蘇塞·達(dá)瓦馬尼著、高秉江譯：《宗教現(xiàn)象學(xué)》，第1頁。

⑨ 參見張橋貴：《原始宗教概念辨析》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》1992年第4期。

⑩ 參見莊孔韶主編：《人類學(xué)通論》，山西教育出版社2002年版，第23頁；黃淑娉、龔佩華：《文化人類學(xué)——理論方法研究》，廣東高等教育出版社2004年版，第164頁；莊錫昌、孫志民編著：《文化人類學(xué)的理論構(gòu)架》，浙江人民出版社1988年版，第57頁。

（11） 參見Armin W. Geertz, “On recovering the indigenes of indigenous religions in the academic study of religion.”In Jacob K. Olupona ed., Beyond Primitivism, p. 46。

（13） 參見金澤：《宗教人類學(xué)導(dǎo)論》，宗教文化出版社2001年版，第104頁。

（14） ［法］莫里斯·哈布瓦赫著、王迪譯：《社會(huì)形態(tài)學(xué)》，上海人民出版社2005年版，第16頁。

（15） ［英］E·E·埃文斯—普理查德著、孫尚揚(yáng)譯：《原始宗教理論》，，第3頁。

（16） 《馬克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1972年版，第327—328頁。

（17） 參見馮天策：《宗教論》，第48—49頁。

（18） ［美］T·帕森斯著：《宗教社會(huì)學(xué)理論的發(fā)展》，上海社會(huì)科學(xué)院宗教研究所編譯：《宗教研究譯文集》，1986年印行，第70頁。

（19） 參見［英］埃里克·J·夏普著。呂大吉、何光滬、徐大建譯：《比較宗教學(xué)史》，上海人民出版社1988年版，第305頁。

（20） ［蘇］德·莫·烏格里諾維奇著、沈翼鵬譯：《宗教心理學(xué)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1989年版，第43頁。

（21） 參見［英］埃里克·J·夏普著，呂大吉、何光滬、徐大建譯：《比較宗教學(xué)史》，第231頁。

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