本文關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)宗教的信仰模式及其對中國民間宗教的影響，，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

中國傳統(tǒng)宗教的信仰模式及其對中國民間宗教的影響

宗教是人類社會發(fā)展到一定階段以后產(chǎn)生的一種社會歷史文化現(xiàn)象。比起中國其他文化現(xiàn)象,中國宗教是最古老的,而且在中華大地上綿延不斷。在其漫長的歷史發(fā)展過程中,不斷變換著形式和內(nèi)容,引導和接受中國人的崇拜。一般說來,中國古代宗教當包括以自然崇拜為中心的原始宗教,以上帝天命崇拜為中心的三代秦漢宗教,以上層人士為主體的信仰對象——本土道教和中國化的佛教,以及以下層人士為主體的信仰對象——民間宗教。為了突出中國民間宗教是一種新興的宗教,我們又習慣地將此以外的宗教統(tǒng)稱為中國傳統(tǒng)宗教。

中國傳統(tǒng)宗教的多種信仰模式

對中國民間宗教的影響

中國傳統(tǒng)宗教的源頭是中國原始宗教。中國原始宗教以其自然崇拜、靈物崇拜與靈魂崇拜、圖騰崇拜、生殖崇拜與祖先崇拜、英雄崇拜與偶像崇拜的形式表現(xiàn)出原始自發(fā)宗教的信仰特征,即多神崇拜。我們說,在原始自發(fā)宗教中崇拜多神,那是世界上各個民族都曾出現(xiàn)過的現(xiàn)象。至于人為的宗教產(chǎn)生以后,尤其是統(tǒng)一的至上神產(chǎn)生以后,還仍然奉行多神崇拜,那就是中國宗教所特有的現(xiàn)象了。這一特點的形成是在華夏傳統(tǒng)宗教信仰的形成時期,即三代秦漢時期。

三代以降,以庶物為崇拜對象的原始自然宗教繼續(xù)流行,諸等天神與地祗,以其各自的超自然性而受到人間的崇拜。中國宗教并未隨著夏代在多神之上出現(xiàn)了百神之長的“天神”,殷代產(chǎn)生了至上神“帝”,以及周代出現(xiàn)了“天”（上帝）,而就此結(jié)束多神崇拜去奉行一神獨尊。在夏商周三代奉行的天神崇拜系統(tǒng)中,反映自然屬性的具體之神共存于天庭之中,各行其職。至上神與眾神的關(guān)系只是隸屬關(guān)系,彼此并不相互對立和排斥。這是從同一的無神系統(tǒng)來說明多神的共存與互容。我們從另外的系統(tǒng)或方面,同樣能看到這種特點的存在。我們知道,夏商周三代在崇奉天神信仰的同時,還崇尚鬼神崇拜,和由此演變而成的祖先崇拜。殷人和周人就相信他們的已故祖先能“賓于帝”,“在帝左右”。這一具有獨特意味的祖先崇拜,是三代普遍的宗教信仰,從而它與三代的天神崇拜構(gòu)成了所謂“二元崇拜”。它從一個方面說明了中國宗教的多神特點。之所以說是從一個方面說明了這一特點,是因為在中國的天神、上帝崇拜中,其形式和內(nèi)容從來就不是單一的。而且在以后的發(fā)展過程中,結(jié)合著中國特定的歷史條件,不斷增添新的內(nèi)容,變換著神學色彩。比如,從上帝崇拜發(fā)展而來的天命神學,就是一種與上帝崇拜有聯(lián)系又有區(qū)別的新宗教信仰。又由于它具有廣泛信仰基礎(chǔ)的宗教觀念,因而使得它能不斷地發(fā)展,并與天神崇拜、祖先崇拜一起構(gòu)成中國宗教的不同系統(tǒng)結(jié)構(gòu)。另外,上帝崇拜發(fā)展到秦漢,由于受著當時占統(tǒng)治地位的陰陽五行觀的影響,一種滲透著四方五行思想的五帝崇拜應運而起。赤、白、黃、青、黑五帝按不同方位排列著。各時代的統(tǒng)治者,按照他們的實際需要,編造出各自崇拜的偶像。至于選擇哪一位帝作為崇拜對象,并沒有什么善惡作為標準和原則。在秦漢兩代,五帝是與上帝、太一神一并受到崇拜的。

三代秦漢時期,對于許多不同形式的眾神,其祭祀儀式也是花樣繁多。每一種神有相應的祭祀儀式。郊祀、封禪、祭祖、招魂等儀式的或繁或簡,都是根據(jù)傳統(tǒng)習慣來進行的。當然,祭祀儀式也會隨著不同時代的具體情況而作相應變化。但是,所有這一切,都不表明祭祀者想通過某種神的祭祀,而淡化、淹沒、排斥甚而取締對其他神的祭祀,而是各取所需,相安無事。

三代秦漢所奉行的多神崇拜,究其原因,當然是多方面的,而且是極其復雜的。但有一點可以肯定,在三代秦漢宗教崇拜中,缺乏一個全知全能的神來滿足人們的各種需要,這是多神崇拜的一個重要原因。從三代秦漢所奉行的庶物崇拜、天神、上帝、天命崇拜、鬼魂崇拜、祖先崇拜來看,諸神靈的屬性和功用是不同的。庶物崇拜的對象是自然物,它們雖然以神靈的形式出現(xiàn),但尚是直觀的、樸素的,以滿足人們最初的信仰的需要。天神、上帝、天命崇拜所虛設(shè)的天神、上帝、天命具有了超然的性質(zhì),它是無形無象的。這一崇拜實質(zhì)是適應了統(tǒng)治階級的要求。這里值得強調(diào)指出的是,盡管上帝觀念,在中國宗教中被視為是統(tǒng)攝自然和社會的至上神靈,但事實上,上帝崇拜完全是天子獨尊的一種崇拜。神化的威力,只是為了神化王權(quán)的至高無上性。神權(quán)是君王、天子、皇帝的神權(quán),而不是臣下、巫覡、方士,更不是平民百姓的神權(quán)。作為最高統(tǒng)治者的天子有其特定的祭祀對象,其他任何人不得進行屬于天子獨尊的祭祀的活動,否則就是僭越,就是大逆不道,就是冒犯神靈。殷周時代,只有天子有祭天地、祭四方、祭山川、祭五帝的權(quán)力。也只有天子能行封禪、郊祀的大禮。秦始皇、漢武帝為了證明政權(quán)是天（上帝）所授,到泰山實施封禪大典。在以后中國封建社會的發(fā)展過程中,只要有可能,最高的封建統(tǒng)治者都會親自實行象征至高無上權(quán)力的祭天地、郊上帝、祀百神、封泰山、禪梁父的宗教儀式,以此顯示天子的神威和獨尊。由此我們可以認為,上帝崇拜并非是中國人普遍信奉的宗教觀念和形式。換句話說,這一以上帝崇拜為中心的中國傳統(tǒng)官方宗教信仰系統(tǒng)則把廣大的民眾完全排除在信仰之外。而鬼魂崇拜、祖先崇拜敬奉的靈魂則與人直接關(guān)聯(lián)。它祭奉人的死后亡靈,以期慎終追遠,庇蔭后代。

可見,中國三代秦漢時期所崇奉的神靈,或是有形之庶物,或是無形之神帝,或是死后之亡靈,或是幽冥之存在。所有這些神靈,在中國人的思想觀念中以及實際崇奉過程中,都可以相互共存。而且,不因為某一崇拜具有了廣泛性和普遍性,而去排斥、消滅另外的宗教信仰。

與其說中國傳統(tǒng)宗教所表現(xiàn)出的多神崇拜信仰模式,構(gòu)成了中國傳統(tǒng)宗教的主要內(nèi)容,毋寧說由此所形成的特點和傳統(tǒng)持久而深遠地決定和影響著中國宗教,尤其是中國民間宗教的發(fā)展方向和信仰特征。

在具體論述中國民間宗教多神信仰模式以前,有必要對“民間宗教”的概念及其產(chǎn)生的時代給以說明。海內(nèi)外學界對如何稱謂民間宗教存在不同的看法,尚無一致的結(jié)論。歸納起來主要有以下幾種名稱:一是稱為民間宗教,一是稱為民間秘密宗教,一是稱為秘密教門,一是稱為新興民間宗教,一是稱為白蓮教,一是稱為下層宗教。而以上所有名稱,在明清兩代上層統(tǒng)治者那里被統(tǒng)稱為“邪教”、“左道”。我們認為,除了封建統(tǒng)治者出于其政治目的而將其流行于下層社會的宗教思想原誣為“邪教”、“左道”是應該徹底否定的以外,上列其他諸名稱皆有成立的理由。因為它們是從各自不同的方面及其所具有的不同性質(zhì)而概括出的特定含義。我們傾向于采用“民間宗教”一說。然而,我們的立論與其說是基于它是一種有別于為上層所接受和信奉的正統(tǒng)、貴族宗教（佛教、道教）而流行于下層民間社會的宗教組織,毋寧說是基于它是一種更能迎合下層民間社會人士心理需要的宗教教義和信仰。換言之,我們所謂的民間宗教,不僅就其傳播流行的對象和范圍而言的,而且更重要的是就其教義信仰更具有為下層民間社會人士所接受和信奉的功用而言的。中國民間宗教成為相對獨立的宗教思想體系,并在整體上影響中國下層社會的民眾,那是元明清三代的事情。其標志就是各個民間宗教派別的建立以及寄寓其教義的“寶卷”的出現(xiàn)。

正由于中國民間宗教的基本信眾是那些識字不多甚至一字不識的中國社會最底層的廣大群眾,所以在宗教崇拜對象上和信仰動機上更表現(xiàn)急功近利的現(xiàn)實訴求,在他們的觀念中,不管什么神,只要對自己有利、有用、有所寄托,他們就會祈拜、供奉它們。再加上眾多中國民間宗教教派,其思想來源雜而多端,演變紛繁復雜,亦很少關(guān)注嚴密的宗教思想體系的構(gòu)建。原始宗教、三代秦漢宗教供它吸吮,民間傳說和信仰供它吸取,儒道佛三教供它吸收。具備了這些特征的中國民間宗教身處在中國傳統(tǒng)宗教的多神崇拜的信仰模式中,從而將這種信仰模式推向到極至就成為歷史的必然了。如果我們給這種信仰模式起個名字的話,選擇“雜神崇拜”那將是再恰當不過的了。

清代官員黃育在其《破邪詳辯》中指出:“今邪都做會,將天上人間并陰間所有神靈,盡數(shù)安置一棚之內(nèi),名為‘全神’�！裥敖坦┤�,而混雜不清,則神位不肅,莫此為甚�！盵1]雖然黃育是出于其政治目的而將流行于下層社會的民間宗教教派誣蔑為“邪教”,但這里確實又道出了民間教派雜神崇拜的真相。

中國民間宗教各教派尊奉的神靈,從名號上可分為以下五類:第一,佛教系統(tǒng)的神靈,包括燃燈佛、釋迦牟尼佛、彌勒三世佛,另外還有阿彌陀佛以及觀世音菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩、地藏菩薩等各大菩薩;第二,道教系統(tǒng)的神靈,包括至尊神元始天尊、道德天尊、靈寶天尊以及關(guān)圣帝君、閻王、王曹六判、牛頭馬面等等;第三,儒教系統(tǒng)的神靈,包括儒教的創(chuàng)始人孔子及其七十二位賢弟子;第四,俗神譜系,包括文昌、山神地祗、痘神麻君、廁內(nèi)三姑等;第五,民間教派自身的神靈系統(tǒng),包括無生老母、混元老祖、普明如來。

中國民間宗教雜神觀念,在清代的一部長生教寶卷中得到了清晰描述:

還有一切菩薩,賢圣仙佛神祗。都要敬重他的。古佛賢圣大慈憫,赤立三界化五行。萬國九洲都勸善,忠恕慈悲與感應,算來為人要心好�！觳苋俨楣^,城隍土地奏分明。觀音慈悲救苦難,雷祖驅(qū)邪化善人。北斗南辰保壽祿,文昌武曲護科名。福主太歲保鄉(xiāng)村,家堂灶司管家庭。三合北斗照善惡,三尸在身看分明。轟隆田神保五谷,山神地祗護物生。馬鳴菩薩管蠶花,店鋪生意靠財神。鄉(xiāng)主社令賞善惡,鎮(zhèn)宅靈柢滅災星。井泉童子棄穢水,床公床母保子孫。利市仙官賜財源,門丞護蔚驅(qū)邪精。樹欄五圣保六畜,眼光圣母保眼琳。廁內(nèi)三姑棄瘴穢,衛(wèi)房圣母護產(chǎn)臨。高天后君保胎婦,痘神麻君保痘亨。諸神忙碌多辛苦,因為調(diào)伏眾群生。查得行善來賜福,查得作惡降災星。故勸世人要敬重,刻刻時時做好人。每日朝夜勤禮拜,朝北低頭謝諸神。時時要防菩薩在,不可虛心半毫分。出門見廟來低頭,虛空常拜過往神。[2]

由此可見,中國民間宗教中的神靈混雜了天上、人間、陰府眾界的諸神,而且這些神靈互容不侵,分別實施著它們對人的休戚苦樂、生老病死、福祿壽喜全方位的慈悲憫懷之責。中國民間宗教這一雜神信仰,實際上深刻反映了中國下層民眾極其強烈地追求現(xiàn)實功利的心理狀態(tài)。如果說中國傳統(tǒng)宗教與中國民間宗教多神崇拜的信仰模式有什么不同的話,那就是在中國傳統(tǒng)宗教中,不管是三代秦漢時期的宗教,還是本土和外來的各種宗教,其信奉的對象畢竟是屬于自身體系內(nèi)的神靈。而中國民間宗教信奉的對象雜糅了不同宗教體系中的各種神靈。這也可以視為中國民間宗教與中國傳統(tǒng)宗教多神崇拜信仰模式的同中之異。

中國傳統(tǒng)佛道教二教的末世信仰模式

對中國民間宗教的影響

佛教和道教的傳播、發(fā)展、狀大是中國傳統(tǒng)宗教自漢末以后至兩晉南北朝、隋唐兩宋這一歷史階段呈現(xiàn)的狀態(tài)。雖然佛道二教的教理教義是分別通過“心靈”、“自然”兩極的設(shè)定而實現(xiàn)各自所謂對有限生命的超越為其終的,但是,作為一種宗教體系,其信仰特征則又是他們不可或缺的重要表征。佛道二教的末世信仰正是通過傳統(tǒng)佛教的特殊教派的“末劫論”和道教特殊時期的“終末論”體現(xiàn)出來。

“劫”在佛教中是一個時空的概念,是宇宙生、住、壞、空的時間標志。佛教認為,世界破壞一次是一大劫,每一大劫包括四個中劫,每一中劫又包括二十個小劫。世界和眾生在這大小劫變中磨練和流傳,劫劫往復,以至無窮。而劫又是與災相聯(lián),每一劫末,有大小災害伴隨�！斗ㄔ肥饬帧そ倭科氛f:“大則水、火、風而為災,小則刀兵饑饉,疫厲以為害�！狈鸾绦麚P的劫變思想,旨在誘導人們,為了逃避災害的磨難,就必須舍身事佛,修善積德,這樣,方能脫此劫難,而向著一個無災無難,無分無別的佛國境界邁進。超越了劫難以后所達到的美好境域,在中國佛教的彌勒信仰中得到了充分地反映。據(jù)《彌勒上生經(jīng)》（全稱《觀勒菩薩上生經(jīng)兜率天經(jīng)》,簡稱《上生經(jīng)》）《彌勒下生經(jīng)》（或稱《觀彌勒菩薩下生經(jīng)》簡稱《下生經(jīng)》,亦稱《彌勒成佛經(jīng)》）載,所謂彌勒信仰有兩方面內(nèi)容:一為兜率天的上生信仰,一為翅頭末（或譯為雞頭摩）的下生信仰。上生信仰是假釋迦牟尼之名義說彌勒死后當生兜率天（彌勒凈土）;并主張世人持戒修行和稱念彌勒名號,死后就可以往生彌勒凈土。這是一個極其美妙天堂樂土。下生信仰宣稱彌勒菩薩滅度五十六億年后,將從兜率天降生人間,也即閻浮提。此乃一人間樂土�！洞蟀⒘_漢難提密多羅所說法注記》中對彌勒降生后人間幸福生活是這樣描述的:“彌勒如來應正等覺出現(xiàn)世間,瞻都洲（Jambudirpa）廣博嚴凈,無諸荊棘,溪谷推阜,平正潤澤,金沙覆地,處處皆有清池茂林,名華瑞草,及眾寶聚,更相輝映,甚可愛樂。人皆慈心,修行十善,以修善故,壽命長遠,豐樂安穩(wěn)。土女殷稠,城邑鄰次,雞飛相及。所營農(nóng)稼,一營七獲,自然成實,不須耕耨。”[3]與此相關(guān),彌勒信仰還宣揚所謂彌勒在龍華樹下成佛并三行法會以救度世人的思想。龍華三會的內(nèi)容,即龍華初會是燃燈佛鐵菩提樹開花,二會是釋迦佛鐵菩提樹開花,三會是彌勒佛鐵菩提樹開花。初會的燃燈佛代表過去,二會的釋迦佛代表現(xiàn)在,三會的彌勒佛代表未來。第三會是最高境界,是經(jīng)歷了末劫以后的理想世界,這是諸佛萬祖來會,一片融融樂樂的景象。

在本土道教信仰體系中也不乏末世劫災和神仙太平世界的內(nèi)容。道教經(jīng)典《太平經(jīng)》載:“帝王其治不和,水旱無常,盜賊數(shù)起�！盵4]“心仰善,與天地四時五行合信,諸神相愛,有知相教,有奇文異策相與見,空缺相薦相保。有小有異言相諫正,有珍奇相遺。共進于天神�！盵5]研究道教的學者小林正美在其《六朝道教史研究》一書中對東晉時期道教終末論的一般性特征作了如下的概括:（1）今世的政治、社會都已混亂,戰(zhàn)爭和災害多,人們?nèi)狈Φ赖滦?確是末世的情況;（2）此世的終末是基于天地運行的法則,在不久的將來必然要發(fā)生的,所依靠人力不能回避;（3）在終末時,必定發(fā)生大災害,天地崩壞,這大害主要是洪水;（4）大災害后,必定有救世主（金闕后圣帝君、神仙君）在新的地上出現(xiàn),以開太平之世;（5）由于大災害,惡人都將死滅,只有種民和種臣可以免死延生到太平之世的到來;（6）能成為種民和種臣的數(shù)量是有限的,只有積善行者、實踐一定長生術(shù)者,還有持有特定護符者,才會被選為種民和種臣。終末論對于道教徒來說是以宇宙論和歷史觀為根底的一種救濟論。在不久的將來天地崩裂的大災難必定會發(fā)生,在那時能被救濟而迎來太平的人,只有篤信道教的種民和種臣。這樣就為道教的信奉者開辟了一條救濟之路。[6]

上述的佛道二教的末世信仰模式當包括了以下三項內(nèi)容:第一是竭力渲染現(xiàn)實世界的苦難和末世人間光景的恐怖;第二是努力描述未來世界的美妙;第三是創(chuàng)造一位有大愿且能力超凡的救主以救世度人。這一信仰對于飽嘗戰(zhàn)亂之苦和生活之難的廣大人民群眾來說,無疑有著極大的吸引力。身處苦難塵世的人們,一方面期望來自高高在上或超越此岸的某種境界的召引,另一方面又渴求某位高高在上的神人由天而降,下生救世。佛道二教的這種說教,對中國以后民間宗教產(chǎn)生了極其廣泛的影響,也成為明清民間宗教思想信仰的主要組成部分。

在中國民間宗教的派別中規(guī)模最大、影響最廣的當推白蓮教。如果要對白蓮教之教義和信仰作出一個集中和明了的概述,那將是件極其困難的事情。因為,它本身是一個來源雜而多端,演變份繁復雜的宗教教派,在歷史學界和宗教史學界都沒有一個具體而又準確的結(jié)論。但如果避開不同學者所持觀點的異同不論,而將其綜合起來看,白蓮教在其初創(chuàng)、形成、嬗變各時期,分別與阿彌勒佛信仰、彌勒下生信仰以及明教思想發(fā)生了關(guān)系。從白蓮教教義的來源和構(gòu)成來看,確定末世信仰是其教義的重心之所在,這是沒有任何問題的。

為白蓮教所藉重的明教,正是通過其“二宗三際”說教來渲染它的末世信仰。明教,是由波斯（伊朗）傳入的摩尼教發(fā)展演變而成為民間宗教。因其崇拜光明,奉摩尼教創(chuàng)始人摩尼（亦譯“牟尼”）光明之神,故稱明教,明教以《二宗三際經(jīng)》為經(jīng)典。所謂“二宗”,指光明與黑暗,即善與惡;“三際”,指初際、中際和后際,即過去、現(xiàn)在和未來。具體地說,在原初沒有天地之際,光明與黑暗,善與惡相對的二元,各擁有自己的王國。在中際即世界創(chuàng)造以后,黑暗侵入光明王國,并與光明相混同。光明王國的主宰——大明神或大明尊為擺脫世界的黑暗,率領(lǐng)其使者或侍從凈氣（凈風）、妙風、明力（妙明）、妙水、妙火與黑暗王國的主管——兇神及其僚屬煙霧、熄熱、惡風、黑暗、濕氣進行長期斗爭。在斗爭中大明神通過其使者善母創(chuàng)造了原人——人類始祖的型式,但原人在參加和黑暗的斗爭中也被兇神所敗,被投入了地獄深淵。大明神為拯救其使者和原人,最后派出先知摩尼。在摩尼及其宗教的教化之下,于世界終末的后際終將戰(zhàn)勝黑暗,光明與黑暗又恢復各自的王國,彼此分離。[7]明教的“二宗三際”說并不是完整地反映在某一個時期或某一個白蓮教的教派之中的,而是在白蓮教的一些分支教派中得到體現(xiàn)。這些分支教派的教義夾雜著無生老母三期和末劫等觀念,使得白蓮教的教義更顯雜而多端。

白蓮教的無生老母和三期末劫信仰與上述的佛教的彌勒信仰有著內(nèi)在的理論關(guān)聯(lián)性。概括白蓮教的說法,認為最初的宇宙是渾然不分的“混沌”（又稱“鴻蒙”）。在這片混沌之上有一個地方稱為“云城”,又叫“安養(yǎng)極樂園”、“都斗太皇宮”、“無極天理”。那里住著一個無生無滅、不增不減、不垢不凈、至仁極慈的能夠創(chuàng)造一切也能毀滅一切的神,這就是無生老母,又稱無極老祖。她開始使混沌分出天地、日月、兩儀四相、五行八卦、萬物以及九十六億人類。她把這些人叫做原子,也叫原佛子,并把他們派別到東方居住,希望他們重新整頓這個世界。不料他們受到塵世的迷惑,陷入苦海。無生老母十分傷心,每日淚流滿面,思念兒女。她決定派遣燃燈佛、釋迦佛、彌勒佛三位佛祖分別到世上,把這些原人渡回云城。她把宇宙從時間上分成若干“元會”。一元有十二會,一會一萬零八百年,一元十二萬九千六百年;一元又分為三期,即青陽時期、紅陽時期、白陽時期,三期之后,又將開始另外一元。青陽時期由燃燈佛掌教,紅陽時期由釋迦佛掌教,白陽時期由彌勒佛掌教。每期之末將要道劫并降,降道渡回原人,降劫收殺惡人。開辟以來已經(jīng)降過兩次道,兩次劫。但燃燈和釋迦佛普渡不力,只渡回四億原人。還剩下九十二億原人,必須由彌勒佛一次渡完,這叫“末后一著”。這次與前兩次不同,原人們不是回到無生老母所住的云城,而是云城要降到人間。彌勒佛還要在云城召開一個“龍華大會”,這就是九十六億原人與無生老聚的大會,所以稱為“歸根認母”。大云城降下之前還要降下水、火、風三災以清除一切惡人。在大劫過去,龍華會召開以后,世界就到了另一元,那將是一個黃金鋪地的極樂世界。[8]

以白蓮教為典型代表的中國民間宗教的末世信仰,從形式上看,它們與佛道二教特別是佛教的末世信仰有很大的相似性,但如果從實際內(nèi)容,特別是從信仰的終的上看,彼此的區(qū)別是很大的。前文已指出,佛教宣揚的劫變和末世思想,旨在要求人們舍身事佛,修善積德,以脫離劫難。也就是說,這一信仰的重點在于,以否定現(xiàn)實的方式,給人指出一條超越苦難的無分無別之途,它仍然是以精神解脫為終的。換言之,其主旨并非是引導和號召信徒走向反抗社會的反判之路。而白蓮教所宣揚的劫難思想和彌勒信仰則拋棄了佛教的精神解脫的主旨,而是以反抗和推翻現(xiàn)實社會為其信仰的終的。白蓮教正是根據(jù)當時的天時、災異等制定出一系列“末劫”來臨的信息。據(jù)記載,嘉靖三十六年（1557年）浙江湖州的白蓮教馬祖師即倡言:末劫年,地方大災,太湖水干,五十余里,金寶出現(xiàn),洪水泛漲,民變魚鱉,分發(fā)印信、白巾、齋戒,末劫可免死。[9]白蓮教認為,末劫時期所出現(xiàn)的天人感應,恰是起義造反的最好時機。所以“入教避劫”逐成為元明清時代的白蓮教組織動員農(nóng)民起義的一個非常流行的口號。白蓮教的這種以推翻現(xiàn)實政權(quán),建立所謂美好世界的“劫變”觀念在其“彌勒轉(zhuǎn)世”思想中也一再反映出來。

元代中期,社會危機日前嚴重,一些農(nóng)民起義領(lǐng)袖將“天下大亂”與“彌勒佛下生”,“明王出世”聯(lián)系起來,號召受壓迫的民眾團結(jié)斗爭,迎接新的光明世界的到來。據(jù)《元史》記載,泰定二年（1325年）,“息州（今河南息縣）民趙丑廝、郭菩薩妖言彌勒當有天下”。[10]元代末年,北方白蓮教領(lǐng)袖韓山童宣傳“天下大亂,彌勒佛下世。”[11]明洪武初年,陜西漢中白蓮教首領(lǐng)田九成等人造反,其帝號、年號和佛號均沿用元末白蓮教首領(lǐng)韓林兒。永樂年間,活動于山西洪洞和京畿真定、容城一帶的白蓮教教首劉化,“自稱彌勒佛下世,當主天下,演說應劫五公諸經(jīng)”。[12]由此可見。一些白蓮教教主同時充當了農(nóng)民起義的領(lǐng)袖,經(jīng)過改造過的劫變思想和彌勒信仰直接成為發(fā)動起義的戰(zhàn)斗口號。

中國傳統(tǒng)宗教和中國民間宗教所表現(xiàn)的多神信仰模式反映出中國人特有的宗教觀。中國人從來沒有產(chǎn)生過對一個統(tǒng)一的神靈而具有的那種虔誠、執(zhí)著、神圣的宗教情感,僅從這個意義上說,中國人的宗教信仰是薄弱和談漠的。受此影響,在中國歷史上便沒有被神所蹂躪的情形和為神而流血的事件,更無宗教戰(zhàn)爭。傳統(tǒng)宗教的佛道二教,特別是佛教的末世信仰模式所體現(xiàn)的對現(xiàn)實人生苦難的透視,對人為善的規(guī)勸,對人的精神境界的提升等思想應給予恰當?shù)乜隙ā６覀冋J為,對于以白蓮教為代表的那種純粹以破壞和推翻社會為宗旨的中國民間宗教的末世信仰式所表現(xiàn)出的消極和負面作用,應引起高度的重視和警惕。

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[11]元史·順帝本紀[Ａ].二十五史[Ｃ].上海:上海古籍出版社,1986.

[12]明太宗實錄（卷二百）[Ｍ].中央研究院歷史語言研究所,1962.

  本文關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)宗教的信仰模式及其對中國民間宗教的影響，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。