本文關(guān)鍵詞：宗教問題與社會變遷的雙重探索——宗教社會學在當代中國的發(fā)展軌跡，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

宗教問題與社會變遷的雙重探索——宗教社會學在當代中國的發(fā)展軌跡

作者：李向平 陳… 文章來源：中國民族報 點擊數(shù)： 更新時間：2012-11-14 12:24:45

    宗教社會學作為一門在西方產(chǎn)生和發(fā)展起來的社會科學學科，從20世紀80年代初開始被引進中國。從此，中國宗教社會學開始了自己的發(fā)展歷程。20世紀80年代關(guān)于“宗教鴉片論”的南北之爭，對宗教的社會功能和宗教是社會主義社會存在的必然性等問題進行了較為深入的討論，肯定了宗教學在中國社會存在的學術(shù)價值和和存在合法性。這對于宗教社會學在當代中國的發(fā)軔與發(fā)展具有同樣的時代意義。

　　從1980年代中期開始，學界已開始對歐美宗教社會學的基本理論、流派乃至研究方法都進行了不同程度的介紹和評述，而對歐美宗教社會學的經(jīng)典著作如馬克斯·韋伯的著作也同時進行了深入的研究，如蘇國勛的《理性化及其限制——韋伯思想引論》一書，即對馬克斯·韋伯的宗教社會學理論及其學術(shù)影響做了深入而詳細的研究[1]。

　　在此基礎(chǔ)上，學界亦已逐步注意到對中國宗教進行社會學研究的重要性，著手中國宗教社會學學科建設(shè)的最初準備。其中，包括高等院校宗教社會學專業(yè)的設(shè)立、國家社會科學基金招標中“宗教社會學”項目的設(shè)立等。到1990年代初學界在已有研究的基礎(chǔ)上，開始中國宗教社會學學科體系建立的最初努力，其重要成果當是陳麟書和袁亞愚主編的《宗教社會學通論》。[2]該書對宗教社會學的學科體系做了較為全面的介紹。這些工作，在1980年代為中國宗教社會學的進一步發(fā)展奠定了最初的基礎(chǔ)。

　　正如高師寧教授指出的那樣，宗教社會學是“改革開放”后才在中國起步的一個學科。從中國學術(shù)界對宗教社會學的學科意識、該學科在中國的主要進展、學科隊伍等方面，可以看出20世紀80年代之后宗教社會學在中國大陸的發(fā)展歷程，同時該學科的研究目前還存在一些問題。宗教社會學研究的結(jié)果，對中國宗教甚至對中國社會的正常發(fā)展，都可能產(chǎn)生一定的影響。[3]

　　為此，我們把1990年代以來中國宗教社會學的發(fā)展，大致分為如下幾個方面來加以理解，以便于中國宗教社會學作為一個專業(yè)領(lǐng)域、學科建設(shè)的繼續(xù)發(fā)展。

　　一、歐美宗教社會學經(jīng)典的譯介

　　作為一門從歐美傳入的學科，對其發(fā)源地宗教社會學理論的譯介與理論的研究就顯得更為重要。20世紀90年代中期以來，對歐美社會學理論譯介和研究除對傳統(tǒng)經(jīng)典理論的繼續(xù)關(guān)注外，更重要的還有對當代理論的譯介和研究。

　　1996年，上海辭書出版社將《宗教辭典》擴充為《宗教大辭典》[4]，增加有關(guān)宗教社會學近50個詞條，對進化論、功能論、沖突論等傳統(tǒng)宗教社會學理論、宗教社會學學科總論、西方主要宗教社會學家及其著作、相關(guān)的國際學術(shù)組織及刊物等作了完整系統(tǒng)的介紹。2005年，高師寧翻譯的《宗教社會學史》[5]被翻譯出版，該書系統(tǒng)描述了西方宗教社會學的發(fā)展過程，對各個發(fā)展時期的人物及其著作都作了詳細梳理，為系統(tǒng)了解西方宗教社會學的發(fā)展歷程提供了重要資料。李峰《20世紀60年代后西方宗教社會學理論研究去向》[6]對20世紀60年代以來的西方宗教社會學的理論進展作了論述，姚南強的《西方宗教社會學“結(jié)構(gòu)--功能”范式的演進》，[7]對“結(jié)構(gòu)--功能”這一西方宗教社會學的重要范式的演進過程作了論述。

　　一般地說來，歐美社會學理論肇始于馬克斯·韋伯與杜爾凱姆對宗教與社會之間關(guān)系的分析。前者以對世界各大宗教的比較研究為基礎(chǔ)，以宗教對社會發(fā)展主要是經(jīng)濟發(fā)展的反作用為研究主線，尤其以提出新教倫理對資本主義的產(chǎn)生與發(fā)展的巨大作用的命題而著稱。而后者主要關(guān)注宗教對社會團結(jié)的作用，并且對宗教起源與本質(zhì)等做了經(jīng)典性的討論。

　　1.經(jīng)典論著的當代影響

　　20世紀80年代中葉開始，學界對馬克斯·韋伯的理論尤其關(guān)注，《新教倫理與資本主義精神》、《儒教與道教》、《韋伯社會學文選》等都被翻譯成中文出版。1990年代中期以后，韋伯的著作繼續(xù)受到學界的關(guān)注，鄭樂平編譯了《經(jīng)濟·社會·宗教——馬克斯·韋伯文選》一書，[8]《新教倫理與資本主義精神》、《儒教與道教》等書被重新翻譯出版，并且一再重新印刷，除此，廣西師范大學出版社在2000年初出版了《韋伯作品集》（共8本），其中包括《宗教社會學》、《中國的宗教：宗教與世界》，均為臺灣學者康樂與簡慧美翻譯，其在翻譯語言及注釋等方面，由于具有專業(yè)背景，其翻譯質(zhì)量均已超過了前面幾個譯本，進而可使中國學術(shù)界更加全面了解馬克斯·韋伯宗教社會學的理論體系。

　　2006年，商務印書館出版了由林榮遠翻譯的《經(jīng)濟與社會》（上、下卷），其中上卷中包括“宗教社會學”一章。同時，歐美學術(shù)界對韋伯的部分優(yōu)秀著作也被翻譯成中文出版，其中有《理性化與官僚化——對韋伯之研究與詮釋》[9]。另外，對韋伯宗教社會學思想的解讀與研究也在繼續(xù)進行。其中有代表性的論著是臺灣學者顧忠華的《韋伯〈新教倫理與資本主義精神〉導讀》與《韋伯學說》兩書。前者對《新教倫理與資本主義精神》一書的主要觀點做了解讀，后者則是對韋伯思想的系統(tǒng)研究，其中包括韋伯的宗教社會學思想。

　　與此相應，另有許多介紹和討論韋伯宗教社會學理論的論文發(fā)表，如葉靜怡《韋伯<新教倫理與資本主義精神>的方法論和思想研究》[10]、王水雄《親和性機制或“虛假”命題——<新教倫理與資本主義精神>的邏輯缺憾》[11]、李春華《再讀<新教倫理與資本主義精神>——韋伯命題的現(xiàn)實意義》[12]等�？梢钥闯�，對韋伯的研究在圍繞“新教倫理”命題的討論的同時，學界開始探究對韋伯宗教社會學思想的整體把握及其方法論等更多的問題。

　　其次，是學術(shù)界對杜爾凱姆宗教社會學理論的譯介和評述，也同樣構(gòu)成了宗教社會學在當代中國發(fā)展的一個重要方面。早在1982年，鄭也夫就在其碩士論文《評杜爾凱姆和韋伯的宗教社會學》一文中就介紹了杜爾凱姆的宗教社會學理論。1988年翻譯出版的雷蒙·阿隆《社會學主要思潮》一書中，亦對杜爾凱姆《宗教生活的基本形式》一書作了相當深入的介紹和分析[13]。1990年翻譯出版的《社會學思想名家》一書，其中也對杜爾凱姆的宗教社會學思想也作有較多的介紹[14]；1992年，芮傳明、趙學元翻譯出版了《宗教生活的基本形式》的中文版[15]。另外，1999年，作為人類學名著譯叢的一種，林宗錦、彭守義也翻譯出版了《宗教生活的初級形式》的中文本。[16]稍后，周秋良等在2000年翻譯出版了《杜爾凱姆論宗教》一書[17]，書中包括了杜爾凱姆關(guān)于宗教研究和宗教社會學研究的一些重要書評、筆記及論文。2003年，杜爾凱姆的《亂倫禁忌及其起源》[18]也被譯成中文出版；2007年，《宗教生活的基本形式》也再次出版了中文版，與杜爾凱姆的另外三本被譯成中文出版著作《社會學方法的準則》、《自殺論》、《社會分工論》組成為“涂爾干文集”。

　　這些譯介工作，對杜爾凱姆宗教社會學思想進行了比較全面的介紹，同時也為學術(shù)界對杜爾凱姆宗教社會學理論的研究和討論提供了中文文本。這些研究的論著有，周星《<宗教生活的基本形式>中的知識社會學命題》[19]、周樹華《神圣與凡俗：二分法建構(gòu)的宗教生活——涂爾干<宗教生活的基本形式>的宗教起源研究》[20]、朱文斌《杜爾凱姆與韋伯的宗教社會學思想比較——原始宗教本質(zhì)探源與資本主義精神尋根》[21]等。其中，特別是杜爾凱姆關(guān)于宗教組織、宗教與社會關(guān)系、神圣與世俗二分關(guān)系的理論研究，得到了學術(shù)界的明顯關(guān)注。

　　值得關(guān)注的最新研究，則是對德國社會學家G.齊美爾宗教社會學理論的研究。齊美爾作為形式社會學的開創(chuàng)者，對宗教社會學思想也同樣具有獨到的研究。2003年曹衛(wèi)東翻譯出版了齊美爾的《宗教社會學》一書[22]，該書包括了齊美爾論述宗教社會學的三篇文章和一個附錄。同年10月，在齊美爾《宗教社會學》中三篇文章的基礎(chǔ)上，加上劉小楓10年前組譯并作了重新校對的另外兩篇文章，名為《現(xiàn)代人與宗教》[23]重新出版。該書可說是比較全面介紹齊美爾的宗教社會學思想。齊美爾最重要的宗教社會學思想是，他提出了“宗教性”的概念，區(qū)分了“宗教性”與“宗教”的不同，認為“‘宗教性’是一種‘社會精神結(jié)構(gòu)’”，“‘宗教’則具有獨立的建制實體和教義旨趣”[24]。這對其同時代的宗教社會學思想，乃是一個很重要的補充。相關(guān)的論著，對齊美爾宗教社會學思想進行介紹和研究的論文，則有陳戎女的《齊美爾宗教社會學思想述評》[25]。

　　2.“世俗化”理論的關(guān)注

　　在古典宗教社會學思想基礎(chǔ)上，伴隨社會歷史的發(fā)展和宗教狀況的變遷，歐美宗教社會學理論也出現(xiàn)了新的發(fā)展。

　　伴隨啟蒙運動開啟的西方的理性精神，以及以工業(yè)化為先導的西方社會從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的現(xiàn)代化進程，世俗化理論由此成為西方宗教社會學理論的一個顯著特征。因此，從古典時代起直到現(xiàn)在，世俗化問題或者宗教與現(xiàn)代性的關(guān)系問題都一直是歐美宗教社會學的核心論題之一。歐美許多重要的宗教社會學家都對世俗化問題的內(nèi)涵、原因及后果等作了不同的論述。

　　彼特·貝格爾的宗教社會學思想，通過他在20世紀60年代末出版的《神圣的帷幕》、《天使的傳言》而完整提出，并繼續(xù)了韋伯式的研究，在“祛魅的世界”基礎(chǔ)上再次討論宗教世俗化問題。他改變了“教會--宗派”為旨趣的“教會的宗教社會學”發(fā)展方向，構(gòu)建有世俗化--多元化--私人化的理論模式。1991年，世俗化理論的重要代表人物、美國宗教社會學家彼特·貝格爾的《神圣的帷幕——宗教社會學理論之要素》[26]被譯為中文出版。在此書中，貝格爾基于他對“宗教”解釋和定義的基礎(chǔ)，討論了基督教世界的世俗化根源。2003年，貝格爾的另一論著《天使的傳言》[27]也出版了中文版。

　　在國內(nèi)學術(shù)界譯介彼特·貝格爾的宗教社會學論著及其有關(guān)世俗化問題論述的同時，國內(nèi)學者也對世俗化理論進行了一定程度的論述。高師寧在《關(guān)于世俗化問題》[28]、《世俗化與宗教的未來》[29]中對世俗化的定義、表現(xiàn)、宗教的未來等問題作了較為深入的介紹和探討，在論述的過程中也介紹了西方主要宗教社會學家對世俗化及宗教未來問題的不同論述。另外，在宗教社會學有關(guān)世俗化理論的影響之下，也有學界還對當代中國宗教的世俗化特征進行了描述和分析，如馮丹《社會轉(zhuǎn)型期中國宗教的世俗化傾向》[30]、宮哲兵《武漢市宗教的現(xiàn)狀與世俗化特點——當前城市宗教工作田野調(diào)查之一》[31]等。

　　其中，李向平的《社會化，還是世俗化？－－中國當代佛教發(fā)展的社會學審視》一文，[32]則從傳統(tǒng)語境、佛教經(jīng)典中有關(guān)“世俗”的詞匯，以及相關(guān)的文化、宗教表達模式的分析入手，認為中國社會與中國宗教、佛教的關(guān)系，并非神圣與世俗的二元對立結(jié)構(gòu)。中國佛教與中國社會，是一種特殊的相互嵌入關(guān)系。所以，世俗化概念作為西方啟蒙運動的產(chǎn)物，本非中國宗教與社會矛盾關(guān)系的運動結(jié)果，自然就難以適用于中國佛教與中國社會的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。至于在有關(guān)中國佛教的宗教社會學研究中，與其使用“世俗化”這一概念，不如提出中國人間佛教的“社會化”命題，以真實討論當代中國佛教所具有的社會化可能。

　　當代中國的人間佛教，在中國社會結(jié)構(gòu)里的神圣與現(xiàn)世間的關(guān)系，是一種相互鑲嵌的關(guān)系，尚未進行基本的制度分割，所謂牽一發(fā)而動全身。因此，中國佛教的人間化形式，并非佛教本身的簡單關(guān)系。當國家話語完全出離了神圣的領(lǐng)域，僅僅與社會公共事物關(guān)聯(lián)的時候，中國宗教的社會化邏輯方才得以完全呈現(xiàn)，其本身具有的神圣化意義才能真實呈現(xiàn)。如果單純以一個泊來的“世俗化”概念來批評中國當代佛教的人間化模式，或許，這只是指出了問題的一個方面，而無法揭示其中的被限制的“世俗化”現(xiàn)狀。如是，即使是借用“世俗化”的概念來看待這個問題，那么，中國宗教以及中國佛教的世俗化的核心過程，或許還沒有開始。這恰好也是因為世俗化概念，本非中國文化語境中產(chǎn)生出來的基本證明。

　　可以說，中國當代佛教所面臨的基本問題，就是佛教與中國社會、社會變遷的復雜關(guān)聯(lián)。這些問題，形成于變遷中的中國當代社會，解決的方法亦只能從中國社會的變遷歷程中去尋找。再如楊鳳崗的《少林寺世俗化了嗎？》[33]，也對此問題進行了深入的討論。他認為，世俗化理論在西方宗教社會學的發(fā)展中占據(jù)重要地位，其中的真正涵義卻很少引起討論，進而在中國宗教的研究過程之中卻存在著不少的誤讀。澄清這些問題，應當對當代中國宗教的研究很有益處。

　　特別值得指出的是，曾經(jīng)是宗教世俗化提倡者的宗教社會學家彼特·貝格爾，在事隔30年之后，他卻優(yōu)雅而公開放棄了他早年論述過的世俗化理論，并在全球化的問題意識前提下提出了“去世俗化”理論，以重新解釋這30年來美國宗教乃至世界宗教的最新發(fā)展。[34]彼特·貝格爾的理論變化，實際上是說明了歐美宗教社會學理論的變遷。其中一個最主要的變化，就是美國宗教社會學經(jīng)由世俗化理論而到宗教市場論的發(fā)展。

　　3.“宗教市場論”的譯介與討論

　　“宗教市場論”還可以被稱為宗教研究的宗教經(jīng)濟模式，它的發(fā)展，首先就是作為宗教世俗化理論的批判者而得以問世的，所以一旦面世就產(chǎn)生了強烈的沖擊力量。該理論以“理性人”的假設(shè)為邏輯起點，引入新古典主義經(jīng)濟學的相關(guān)理論和方法�！耙罁�(jù)這種模式 ,個體行動者的宗教行為可以看作是以計算代價/利益的理性選擇(rational choice)為基礎(chǔ)的宗教消費行為,宗教機構(gòu)或團體則可以看作是提供宗教產(chǎn)品的企業(yè)。于是，宗教的興衰主要取決于宗教市場內(nèi)部供求關(guān)系的變化和市場自由競爭的程度，而與現(xiàn)代化的進程無關(guān)�！盵35]

　　宗教市場論的代表人物是美國當代宗教社會學家斯達克、芬克與本布里奇。從2002年開始，美國普度大學社會學系的楊鳳崗教授開始向中國介紹“宗教市場論”，并得到中國宗教學界的積極回應。2004年，“宗教市場論”的代表性論著《信仰的法則——解釋宗教之人的方面》[36]被譯為中文出版，比較全面的介紹了宗教市場論的基本命題和研究方法。2006年，羅德尼·斯達克與威廉姆·希姆斯·本布里奇合著的《宗教的未來》[37]被譯為中文出版。在該書中，作者對宗教的現(xiàn)狀和未來走向，依據(jù)宗教市場論理論作了詳細描述和分析，指出世俗化與宗教發(fā)展成反比的經(jīng)典世俗化理論值得懷疑，宗教在現(xiàn)代社會仍然具有相當活力。

　　自1993年，美國著名社會學家斯蒂芬·沃訥(Stephen Warner)就宗教市場論首次提出了“新范式”概念[38]，而從2002年之后，“宗教市場論”則被視為一種新的研究范式而被介紹到中國宗教學界，中國宗教學界也開始關(guān)注并且討論中國宗教研究的方法論問題，同時也開始關(guān)注西方宗教社會學理論的范式轉(zhuǎn)換特征。固有的中國宗教研究方法，大多是哲學、神學與歷史學的專業(yè)領(lǐng)域，而這種方法論的背景也大多是“鴉片論”、“適應論”、“文化論”等若干進路，特別注重宗教的社會功能方面的研究，至于宗教與社會變遷、政教關(guān)系方面的研究一般還不太注意，所以，宗教市場論理論與方法的譯介對于國內(nèi)宗教學研究方法的討論是一個很大的推動，尤其是在當代中國宗教研究的層面，從宗教學、宗教社會學到宗教社會科學，的確是一種新的研究方法、甚至是新的研究范式的輸入。迄今為止，不論學術(shù)界是否完全同意，但“宗教市場”、“宗教經(jīng)營”、“宗教壟斷”等概念，卻已經(jīng)成為在中國宗教問題或中國宗教研究領(lǐng)域之中經(jīng)常使用的概念了。

　　在此過程中，致力于將美國的宗教社會科學研究方法引入中國，并促進了國內(nèi)宗教社會學研究新發(fā)展的楊鳳崗教授，曾依照中國對宗教進行政治管制程度的不同，提出了中國宗教的“三色市場理論”。他將中國的宗教市場作了紅、黑、灰三色劃分，認為中國宗教存在著紅市、灰市與黑市三大市場，正是這三大市場之間的關(guān)系，決定和影響了中國宗教的變遷與發(fā)展。[39]楊鳳崗教授的中國宗教的三色市場論，實際上既是對斯達克宗教市場理論的一種檢驗與修正，同時也是宗教社會學在中國宗教學界的一種新發(fā)展。

　　與此相應，宗教學界也對該理論進行了進一步的介紹和探討，做出了積極的回應和討論。盧云峰在區(qū)分排他性與非排他性宗教的基礎(chǔ)上，從微觀、中觀、宏觀三個層面上探討了“宗教市場論”在華人社會的適用性問題。[40]除此，還有許多，如姚南強《論宗教社會學的范式革命——斯達克的<信仰的法則>讀后》[41],魏德東《宗教市場論：全新的理論范式——<信仰的法則>觀點評析》[42]，李向平、陳彬《宗教市場論：當代西方宗教社會學理論的新范式》[43]，林巧薇《楊鳳崗博士談宗教社會學的范式轉(zhuǎn)型》[44]，斯蒂芬·沃訥《宗教社會學范式及理論的新進展》[45]等。

　　值得特別一提的是，與羅德尼·斯達克為代表的宗教市場論得到中國宗教學界的譯介與討論的同時，楊鳳崗教授與中國人民大學的魏德東教授合作主辦了迄今為止總共6期的中美宗教社會科學高級研討班，已對中國宗教社會學的發(fā)展構(gòu)成了很大的影響。

　　二、宗教與當代中國社會關(guān)系的研究

　　1961年，華裔美籍社會學家楊慶堃出版了《中國社會中的宗教》一書，對中國的宗教格局和宗教在中國社會中的重要功能作了深入闡述，提出“制度宗教”與“分散宗教”概念，指出宗教在中國社會的存在模式及其與基督教存在形式的不同，從而為中國社會是否存在宗教、宗教與社會關(guān)系的研究拓展了一條新的路徑，展示了另一種宗教學研究的理論與方法。這種方法，可視為在與歐美宗教社會學理論展開對話的同時，建構(gòu)中國宗教社會學研究本土方法的最大努力。

　　該書雖然問世于半個世紀之前，但其對研究中國宗教當代社會關(guān)系無疑具有開拓性的意義，也最具有中國宗教經(jīng)驗與社會特征，因此被著名漢學家歐大年教授視為研究中國宗教的“圣經(jīng)”。2007年，該書被譯為中文出版。[46]

　　楊著的中文版出版，這說明，除了對歐美宗教社會學理論與方法的譯介和探討之外，面對中國社會的快速轉(zhuǎn)型，中國宗教社會學界更加重要的任務就是，如何面對當代中國社會的急速變遷，把握宗教與社會的相互作用和互動關(guān)系。這無疑已經(jīng)成為中國宗教社會學界最為緊迫的任務之一。既要不斷與歐美宗教社會學界進行對話和討論，同時又要解決當代中國宗教社會學的具體問題。概括地說來，這些問題，主要的就是宗教與社會變遷、宗教組織、宗教與身份認同、宗教的社會服務與慈善事業(yè)以及中國宗教社會學理論與方法的本土化建設(shè)等。

　　1.宗教與社會變遷

　　20世紀以來，，中國社會就開始了急劇的社會變遷。改革開放以后，中國社會更是進入了社會的快速轉(zhuǎn)型期。在此過程中，宗教與社會之間的基本關(guān)系突出表現(xiàn)為社會變遷對宗教本身的影響。

　　對于這個基本問題的研究，宗教社會學的研究則從中國宗教與社會的實際關(guān)系出發(fā)，做出了相當?shù)呐εc研究。2006年，何光滬主編的《宗教與當代中國社會》[47]出版。該書系統(tǒng)論述了中國佛教、道教、基督教、天主教、伊斯蘭教五大制度性宗教與中國當代社會的基本關(guān)系、各大宗教隨中國歷史社會變遷而發(fā)生的顯著變遷，更加重要的是，當代中國社會各個方面的巨大變遷對各大宗教的影響、各大宗教目前的基本狀況及所面臨的問題與挑戰(zhàn)等。

　　此外，錢寧的《厄莎·佛祖·耶穌——拉祜族的宗教信仰與社會變遷》[48]對拉祜族不同時期的宗教信仰對其社會變遷的影響及宗教自身發(fā)生的變遷。劉志軍的博士論文《鄉(xiāng)村都市化與宗教信仰變遷：山西平陸張家店鎮(zhèn)個案研究》[49]探討了在鄉(xiāng)村都市化進程中傳統(tǒng)宗教及基督教的興衰變化及其深層原因和未來走向。梁麗萍的《中國人的宗教心理：宗教認同的理論分析與實證研究》[50]，論述了社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型與宗教皈依之間的內(nèi)在關(guān)系，討論了人們最為關(guān)心的宗教信仰及其認同的實際問題。王再興的碩士論文《社會轉(zhuǎn)型與中國基督教——關(guān)于南沖地區(qū)基督教的田野調(diào)查報告》，[51]探討了雖然中國基督教夾雜了很多民間宗教觀念，但是中國民眾的宗教信仰在基督教的影響下仍正在實現(xiàn)從多神、拜物、精靈崇拜到一神崇拜、從巫術(shù)型向贖罪倫理型、從彌散型向堂會制宗教的轉(zhuǎn)變過程，同時還討論了所謂的“馬大現(xiàn)象”，并從“三自教會”與家庭教會發(fā)展狀況的對比出發(fā)，嘗試性地對中國基督教未來可能出現(xiàn)的多元組織形式作了一定的預測。

　　高師寧《當代中國民間信仰對基督教的影響》一文，[52]探討了改革開放以來民間信仰的復興的情況下，農(nóng)村基督教民間信仰化的現(xiàn)象，指出這對基督教在中國的發(fā)展造成了一些重大的影響。最新出版的《邊際的共融——全球地域化視角下的中國城市基督教研究》[53]一書在全球地域化的理論視角下，論述了全球化和地域化雙向互動背景下中國城市基督教的制度變遷與認同模式轉(zhuǎn)換等地域化變遷，“全球和地域之間，雙向互動、彼此融合，形成了具有中國特色的地方基督教，也形成了被重塑、被豐富了的全球地域化的基督教�！边@可以看作是對基督教地域化的社會學論題做出的最新探討。

　　此外，伴隨社會變遷而發(fā)生的一個重要現(xiàn)象，就是新興宗教的出現(xiàn)和發(fā)展，這也是當代中國宗教社會學研究的重要問題、一個非常重要的研究領(lǐng)域。1999年，戴康生主編的《當代新興宗教》[54]一書出版，該書對日本、韓國、美國、臺灣（附錄）及其它一些國家自19世紀以來各個時期的主要新興宗教、當代主要邪教等作了全面介紹，論述了新興宗教與社會變遷包括現(xiàn)代化世俗化等之間的關(guān)系，并探討了新興宗教未來反對或順應世俗化的兩種發(fā)展可能性。2006年，高師寧《新興宗教初探》[55]一書也在大陸出版。該書對新興宗教的產(chǎn)生與發(fā)展、社會變遷與新興宗教的關(guān)系、新興宗教的社會心理學分析、以及如何看待新興宗教等作了全面論述，并在附錄中介紹了國外部分新興宗教團體、部分具有危害性的新興宗教團體、關(guān)于邪教研究、以及中國民間信仰的復興、新興宗教和準宗教的出現(xiàn)與社會變遷之間的關(guān)系作出了很好的社會學分析。

　　2.宗教組織的研究

　　宗教組織是宗教社會學的重要研究對象。因為宗教組織尤其能體現(xiàn)宗教的社會功能及其與社會層面的深層關(guān)系，可以說是宗教與社會二者之間重要的契合點。1991年由四川人民出版社翻譯出版的約翰斯通的《社會中的宗教——一種宗教社會學》一書，其中就有對宗教組織的教會--教派連續(xù)體作了詳細介紹，同時也介紹了教會--教派類型學的深入發(fā)展。稍后，則有呂大吉主編的《宗教學通論》、陳麟書、袁亞愚主編的《宗教社會學通論》對宗教組織的研究做有一定的論述。2000年，戴康生、彭耀主編的《宗教社會學》中“作為社會組織的宗教”一章，也對宗教組織作了專業(yè)性的深入論述，并且回顧了歐美宗教組織類型學研究的基本歷程，論述了歐美宗教社會學關(guān)于宗教組織基本類型的研究方法，并對西方宗教組織類型學研究作了分析和評述，同時還介紹了國內(nèi)關(guān)于宗教組織研究的基本狀況。

　　2002年，周傳斌在《西海固伊斯蘭教的宗教群體和宗教組織》[56]一文中對西海固伊斯蘭教宗教群體和宗教組織作了分類和分析。2004年，楊靜在《現(xiàn)代社會的宗教組織及其特征——宗教社會學關(guān)于宗教組織的研究》[57]一文中，綜述了西方及國內(nèi)宗教社會學關(guān)于宗教組織的研究。該文在對西方宗教社會學自20世紀70年代以來應用組織理論對宗教組織作進一步研究的理論成果進行介紹和分析的基礎(chǔ)上，指出教會--教派類型學到目前為止仍是最成熟的理論工具之一，同時指出，國內(nèi)關(guān)于宗教組織的研究主要基于宗教組織的社會功能分析，而沒有深入到宗教組織的結(jié)構(gòu)類型、運行機制等內(nèi)部進行研究。與此相關(guān)的，還有李峰的博士論文《鄉(xiāng)村教會的組織結(jié)構(gòu)及其運行機制——溫州市甌北鎮(zhèn)基督教教會組織研究》[58]。他從個案分析出發(fā)，對溫州城鎮(zhèn)化過程中宗教組織的內(nèi)部結(jié)構(gòu)及其社會位置作了深入研究，采用了開放系統(tǒng)理論，探討教會組織在社會轉(zhuǎn)型過程的特征以及基督教在社會結(jié)構(gòu)中的位置，并對中國宗教組織的社會學研究的一些問題，包括教會--教派類型學的適用性問題作了一定探討。

　　2007年，陳彬的博士論文《宗教權(quán)威的建構(gòu)與表達——對N省H市山口教堂的研究》[59]一文，探討了宗教組織中牧者權(quán)威、象征性權(quán)威、神學權(quán)威、合法性權(quán)威等內(nèi)部和外部權(quán)威的建構(gòu)和表達，并說明了其對宗教組織存在和發(fā)展的重要意義，雖然文章沒有以宗教組織為中心論題，但在其研究中，作為宗教權(quán)威的主體――宗教群體或宗教組織，同樣也構(gòu)成了宗教社會學對宗教組織的權(quán)威問題的一項研究。

　　很明顯，中國社會的變遷將導致社會組織及制度方面的一系列變遷，在此過程中將凸顯了宗教組織或宗教團體的重要性，宗教組織將成為宗教和社會發(fā)生聯(lián)系的重要紐帶。因此，在宗教社會學研究之中，宗教組織無疑已成為了中國宗教社會學研究中一個重要的分析工具和研究單位。

　　3.宗教與身份認同的研究

　　對個體而言，宗教信仰的一個重要影響就是其成為個體身份建構(gòu)和認同的一個重要維度，而身份認同則是信仰者個體同宗教群體發(fā)生關(guān)聯(lián)的重要因素。

　　當代中國宗教社會學的研究，以基督徒信仰者的身份認同研究居多，同時也兼顧到其它宗教信徒的身份認同研究。其主要研究有：梁麗萍《中國人的宗教心理——宗教認同的理論分析和實證研究》[60]、李向平《倫理·身份·認同——中國當代基督教徒的倫理生活》[61]、吳飛《麥芒上的圣言——一個鄉(xiāng)村天主教群體的信仰和生活》[62]、方文《群體符號邊界如何形成？——以北京基督新教群體為例》[63]、張敏《基督徒身份認同——浙江溫州案例》[64]、秦家懿、孔漢思《中國宗教與基督教》[65]等。

　　楊鳳崗在《皈信·同化·疊合身份認同——北美華人基督徒研究》[66]一書中，通過對美國華人基督徒(Christian Chinese Americans ) 的民族志研究,提出了宗教信仰的“多元認同”概念，如美國--華人--基督徒的宗教皈依和認同建構(gòu)的精妙邏輯。如何成為基督徒,如何又同時成為美國公民,同時有選擇地保持其中國文化共同體的資格？而這些問題的處理與面對，無形中就成為了中國基督教徒永不停息的認同努力(identity work) 的核心。楊鳳崗教授發(fā)現(xiàn),美國華人基督徒既沒有放棄族群認同而被動地接受同化,也沒有拒絕融合而簡單地固守其族群認同,而是同時圓潤地建構(gòu)和重構(gòu)了美國人認同、華人認同和宗教認同。或者說,美國華人基督徒的認同建構(gòu)過程，具有將這三種認同疊合在一起,而又不喪失任何一種認同的特征,從而成就其疊合認同(adhesive identities)。

　　實際上，宗教信仰及其是否認同，不僅僅是宗教社會學的一個研究領(lǐng)域，更重要的是，它將是宗教與社會關(guān)系深入研究的一個必然課題，可能還會涉及宗教與公民社會、宗教信仰之間的良性互動問題。

　　4.宗教的社會服務與慈善事業(yè)

　　宗教作為一種重要的社會力量，長期以來宗教慈善事業(yè)是其參與和影響社會的一個最重要的方面，是當代中國宗教社會性的重要體現(xiàn)。宗教界在此層面做出了很大的努力，也構(gòu)成了很大的社會影響，促使宗教得到了中國社會的最大認同和中國社會對宗教的基本接納。

　　2008年，張士江、魏德東主編出版了《中國宗教公益事業(yè)的回顧與展望》[67]一書，該書收錄的20余篇論文，主要從宗教的社會層面對中國宗教公益事業(yè)的不同方面作了較深入論述。如高師寧在《宗教參與中國社會生活的一種途徑——以天主教“河北進德公益服務中心”為例》一文中，通過對中國內(nèi)地第一個天主教NGO“河北進德公益服務中心”的介紹分析，論述了當前中國宗教類NGO的基本狀況、其對宗教慈善事業(yè)的推動及未來的發(fā)展趨勢等。何建明在《公益事業(yè)與宗教的社會主體性》一文中通過對基督教、伊斯蘭教、佛教、道教的產(chǎn)生的社會動因、存在與承傳的社會條件、教義要求等指出社會公益事業(yè)是宗教社會主體性的主要體現(xiàn)，“宗教的社會主體性以拯世救民為其主要特質(zhì)，并以服務于社會和大眾的公益慈善事業(yè)為其主要表征�！敝熨O強在《福建廈門南普陀寺慈善會社會基礎(chǔ)略析》一文中運用統(tǒng)計分析的方法，對福建廈門南普陀寺慈善會的社會基礎(chǔ)即全體會員構(gòu)成分布包括性別比例、地域分布、增長情況、行業(yè)及職位分布、家庭經(jīng)濟狀況分布等作了分析。

　　這些研究表明，當代中國宗教之所以有效進入當代中國社會中，宗教的社會服務和宗教界所從事的社會公益慈善事業(yè)，功莫大矣。而宗教社會學的研究不僅僅是證明和表達中國宗教在此層面的功能發(fā)揮，更加重要的問題，則是如何能夠在此過程中，論述中國宗教與當代社會的積極互動，進入社會生活并逐步把自己建構(gòu)成為一種社會資源的有效路徑。

　　三、發(fā)展中的中國宗教社會學

　　在對國外宗教社會學理論進行介紹和探討，進而對中國當代宗教與社會具體方面的關(guān)系進行研究的基礎(chǔ)上，中國的宗教社會學學者開始對當代中國社會中的宗教本身及其與中國社會的內(nèi)在關(guān)系進行更深入的思考和探討，其宗旨無疑是致力于與歐美宗教社會學理論的對話，同時也致力于中國本土的宗教社會學理論方法的建構(gòu)。

　　1.中國經(jīng)驗的宗教社會學論著

　　戴康生、彭耀主編《宗教社會學》[68]與孫尚揚著《宗教社會學》[69]是當代中國宗教社會學領(lǐng)域中兩部具有代表性的專業(yè)論著。相比較而言，戴書具有宗教社會學概論的特色，系統(tǒng)而全面，以歷史唯物主義思想方法為指導，用社會學的研究方法，對歷史上及當代中國社會與宗教的關(guān)系，提出若干問題并加以理論上的論述；孫著則論題相對集中，以專題討論形式，對當前宗教社會學中一些公認的重要問題，作了深入的理論探討和實證分析。

　　按高師寧的說法，如果說20世紀80年代是宗教社會學在中國興起時期的話，那么2000年出版的戴康生、彭耀主編的《宗教社會學》一書，則可以算是一個重要的標志，即宗教社會學開始與對中國社會的觀察和研究相結(jié)合。

　　這一特點，集中體現(xiàn)在戴書對宗教的獨特定義與切合中國宗教實際的論述內(nèi)容上。此書為宗教下的定義為：宗教是一種對超自然、超人間力的力量或神靈之信仰與崇拜為核心的社會意識，是通過特定的組織制度和行為活動來體現(xiàn)這種意識的社會體系。與此對應，此書的內(nèi)容大致分為兩個部分：一是根據(jù)作者對國外研究的了解及中國社會與中國宗教的特性，對宗教信仰者、宗教行為、宗教組織及其制度的社會功能、宗教與現(xiàn)代社會變遷之間的關(guān)系，結(jié)合西方宗教社會學的相關(guān)理論作些論述與介紹。二是對中國傳統(tǒng)社會中的宗教與改革開放以來中國宗教的狀況和變化，進行一些理論上的探討，并在其基礎(chǔ)上提出某些思考與展望。

　　具體到對中國傳統(tǒng)社會與宗教的論述，該書的作者認為，中國傳統(tǒng)社會的一個重要特征是宗教宗法性，這是與歐洲傳統(tǒng)社會特征的一個重要區(qū)別。因此，中國社會各類宗教現(xiàn)象，與宗法制度存在著非常緊密的相互聯(lián)系。中國傳統(tǒng)宗教的這一特征，決定了作為上層建筑組成部分的宗教現(xiàn)象，具有獨特的多層次性和社會功能，除有系統(tǒng)化宗教（制度化宗教）外，還有上層宗法性宗教信仰與民間宗法性宗教信仰這兩個層次。后者雖不具備系統(tǒng)化宗教所具有的完整的構(gòu)成要素，卻含有宗教性與世俗性相融合的雙重性格的社會功能，其強度、廣度及對社會的作用和影響，常常超過系統(tǒng)化或制度化宗教。

　　對宗教與政治的互動這一核心問題，戴著認為，同處傳統(tǒng)社會的中國與歐洲，在政教關(guān)系的處理方法上有著根本的不同，“王權(quán)下的宗教”，是對中國傳統(tǒng)社會中王權(quán)與教權(quán)各自地位及相互關(guān)系的準確概括。而傳統(tǒng)社會中宗教與政治的基本關(guān)系，是政治上不平等的社會制度在宗教領(lǐng)域的表現(xiàn)。這種不平等的互動關(guān)系，將隨著中國社會制度發(fā)生根本變革而轉(zhuǎn)化為平等關(guān)系。

　　另外，此書還專論了社會主義社會下的宗教，這一具有重要現(xiàn)實意義的問題。如作者所說，宗教作為一種和整個社會主義制度不甚協(xié)調(diào)的社會組織制度和觀念信仰，在劇烈革命后的新制度下如何存在與發(fā)展？它的社會功能如何？成為一個突出的問題。

　　在一項關(guān)于當代中國宗教歷時兩年的大型社會調(diào)查所得數(shù)據(jù)的基礎(chǔ)上，該書作者認為，在社會主義中國，宗教已經(jīng)作為并將繼續(xù)作為社會一個必不可少的部分而能夠存在下去，對中國社會發(fā)揮它獨特的功能。同時，由于受到與其相矛盾的社會主義意識形態(tài)的牽制，宗教不可能如在其他社會那樣能夠得到充分的發(fā)展。雖然由于種種有利和不利因素的綜合作用，使得中國宗教雖然在一個時期內(nèi)會急劇波動，但從長時期來看，它終究會再次恢復至正常發(fā)展狀態(tài)。

　　如果說戴著全面而宏觀的論述，更多著眼于宗教與社會之間的關(guān)系問題的話，那么，孫尚揚教授的《宗教社會學》系北京大學哲學教材系列·普通高等教育“十一五”國家級規(guī)劃教材，其以專題論述形式呈現(xiàn)，以獨特的研究主題為線索，進而對宗教社會學這一學科加以通論。

　　孫著的論述主題是：作為社會現(xiàn)象的宗教是如何建構(gòu)神圣的秩序、如何與社會秩序（如價值、道德規(guī)范）以及體現(xiàn)這些秩序的社會實在發(fā)生互動關(guān)系的，又是如何為宗教行為的主體（群體與個體）提供關(guān)于其行為的意義資源的。因此，孫尚揚教授的《宗教社會學》，是以對宗教社會學中秩序與意義兩大主題的探討為核心而組織全書架構(gòu)的。

　　孫著從社會學的視野出發(fā)采取了較為寬泛的宗教定義。作者試圖在宗教的功能性定義與實質(zhì)性定義之間構(gòu)成一個會通，認為宗教是以對超自然的力量或神靈的信仰、或?qū)Τ灥娜松辰绲淖非鬄榛A(chǔ)的人類制度，是人類賴以面對和處理各種終極性的問題、建構(gòu)神圣的秩序和意義系統(tǒng)的組織與行為系統(tǒng)。從此定義出發(fā)，作者從嚴格的學術(shù)意義上，對馬克思、恩格斯有關(guān)宗教本質(zhì)的經(jīng)典論述進行了批判性的反思。

　　最使人關(guān)注的是，孫尚楊教授在簡要考察宗教社會學這門學科的特點與歷史之后，分別探尋了秩序與意義兩大主題，以作為宗教社會學的理論淵源。作者認為，秩序問題在宗教社會學中核心問題地位的確立，是由涂爾干以社會靜力學的方式所凸顯；而意義問題則由馬克思·韋伯以社會動力學理論結(jié)構(gòu)所建構(gòu)，集中探討宗教性意義系統(tǒng)對社會行為主體的經(jīng)驗和實在的形塑。這就構(gòu)成了孫著的基本問題，即以此為線索討論了宗教為個體和群體提供意義系統(tǒng)的機制及其類型；考察了宗教在與社會的互動中所履行的正反功能以及宗教與社會變遷的關(guān)系。另外，此書還對世俗化、新興宗教運動作了透徹的理論討論與實證分析，并評析了西方世界對某些新興宗教尤其是邪教的公眾反應和社會控制。

　　該書借用了楊慶堃的制度宗教與擴散宗教的著名區(qū)分，認為中國宗教的另一大特征是，制度型宗教的結(jié)構(gòu)性地位與功能上的重要性極不相稱。這種不相稱的結(jié)果是，促使中國宗教缺乏有組織的力量。因而，中國的社會生活中缺乏一種結(jié)構(gòu)性的圣俗二元張力。這是中國宗教在與社會的互動中形成的一種歷史悠久的傳統(tǒng)。這就把中國宗教社會學的問題置于具體的中國歷史與社會語境之中，從而使孫著與戴著共同成為了宗教社會學本土理論建構(gòu)的一個基礎(chǔ)。

　　2.中國人的“宗教性”研究

　　2003年，托馬斯·盧曼的宗教社會學代表作《無形的宗教：現(xiàn)代社會中的宗教問題》被譯為中文出版[70]。托馬斯·盧曼的“無形的宗教”概念及其論述，應當是對宗教社會學經(jīng)典世俗化理論的一大超越。其所謂“無形的宗教”，即指“在現(xiàn)代社會中，宗教已從‘有形宗教’即以教會為制度基礎(chǔ)的信仰體制轉(zhuǎn)化為以個人虔信為基礎(chǔ)的‘無形宗教’�！盵71]因此，現(xiàn)代社會中的宗教在制度層面的衰落，并不意味著宗教本身的衰落。此研究表明，現(xiàn)代社會的分化與多元社會中宗教功能以及宗教信仰者的個人信仰問題，同樣應該是當代宗教社會學領(lǐng)域中的一個重要問題。

　　2005年，高師寧出版了《當代北京的基督教與基督徒——宗教社會學個案研究》[72]一書。該書主要從對基督徒信仰者的研究入手，運用參與觀察、深度訪談及問卷調(diào)查相互結(jié)合和補充的研究方法，對當代北京的基督教和基督徒的總體情況作了較為全面的描述和深入的分析。

　　在此研究過程中，高師寧教授對國外宗教社會學的相關(guān)理論進行了反思和本土化的檢驗，最后對一些相關(guān)的理論問題如宗教的定義等作了深入的思考和分析。具體來說，該書首先對北京的基督教狀況作了較為全面的描述，包括自近代以來的各宗派進入和發(fā)展、北京城區(qū)建制教會所屬五個教會的產(chǎn)生和發(fā)展歷程及當前概況、改革開放以來北京基督教所發(fā)生的主要變化、以及建制教會和聚會點兩種不同的信仰交往形式。

　　高師寧的這項研究，著重研究的是宗教徒的“宗教性”，主要是北京基督徒宗教虔誠度。該書深入細致地分析了個體基督徒如何在家庭、生存情境、精神追求及宗教皈依等因素的作用下，最終確立自己的基督教信仰。為解答這些問題，該研究在借鑒國外關(guān)于宗教性測量維度的基礎(chǔ)上，綜合北京市基督徒的實際情況，確立了信心的發(fā)展、對教會的態(tài)度及對教會活動的參與等6個測量維度，以此對北京基督徒的宗教虔誠度進行了實證分析，表明基督徒宗教信仰的虔誠度乃是與年齡、性別、婚姻狀況及入教前的信仰、入教時間等相關(guān)關(guān)系存在著密切的關(guān)聯(lián)。

　　雖然高師寧的這一論著集中討論的是北京基督教徒，但其論點卻是從基督徒信仰者個體層面的分析出發(fā)，把宗教的定義進行了重新討論。高師寧指出，“對于信徒而言，宗教是一種與神圣者密切相關(guān)的生活態(tài)度與生活方式�！盵73]這種宗教定義方式，與中國人信仰宗教的形式非常吻合，實際上也構(gòu)成了對威廉·詹姆士關(guān)于體制宗教與個體宗教劃分的修正。

　　如同作者指出的那樣，由于承認體制宗教與個體宗教兩者之間既有重疊又有區(qū)別的關(guān)系，由此而引起的一些問題需要進一步探討。尤其是在目前中國基督教存在不同樣式的情況下，承認“體制宗教”與“個體宗教”或個人信仰的不同，實際上是承認了建制教會與信仰者個別聚會點所具有的同等意義，同時也等于肯定了它們所具有的社會學意義。特別是在當代中國基督教具有不同的信仰存在形式的情況下，高師寧的這一研究，無疑是認定了宗教信仰者的“宗教性”，及其在當代中國宗教社會學研究領(lǐng)域中的本土價值。

　　同年出版的還有范麗珠教授的《當代中國人宗教信仰的變遷——深圳民間宗教信徒的田野研究》[74]，同樣體現(xiàn)了中國宗教社會學學者在建構(gòu)本土宗教社會學理論與經(jīng)驗的努力探索。

　　范麗珠在該書中的研究主題，與高師寧在《當代北京的基督教與基督徒——宗教社會學個案研究》一書大致相同，其理論的著力點也是宗教信仰者個人的“宗教性”問題。她關(guān)于宗教性的定義，與高師寧關(guān)于宗教是一種與神圣者密切相關(guān)的生活態(tài)度與生活方式的定義異曲同工，彼此呼應。范麗珠認為，所謂個體宗教性，就是人的一種精神性態(tài)，一種與信仰有關(guān)的特殊精神性態(tài)。特別是在人對生命意義有所質(zhì)疑、對人生本原性問題有所叩問時，這一“宗教性”就會不時涌現(xiàn)，為此，范著立足于個體信仰的層面，并以“個體宗教性”作為核心的理論概念和分析工具，選取了深圳城市作為田野點，以透視中國當代社會發(fā)展中中國人精神世界所發(fā)生的變遷。與其個案研究緊密聯(lián)系的是，范麗珠基于個體宗教性，對當前幾種主要的關(guān)于宗教與現(xiàn)代化的理論，包括理性選擇理論等作了深入的討論，深化了她對于個體宗教性的論述，進而展開了中國宗教與現(xiàn)代性精神之間的內(nèi)在關(guān)系。

　　該著的一個基本特點是，既集中論述了信仰者個體的人生經(jīng)歷及其在日常生活中的超驗經(jīng)歷，認為中國雖沒有如西方那樣多的宗教與神學探討，但中國人并不乏豐富的、中國人獨有的宗教經(jīng)驗，與此同時，該書對信仰者的個體宗教性予以充分的肯定，進而從中國宗教的新生與發(fā)展的內(nèi)在動力，對所謂“宗教市場”與理性選擇理論在解釋中國宗教方面的難以適用性，進行了富有中國宗教經(jīng)驗的討論。 　　

　　3．宗教“社會化”的問題研究

　　楊慶堃關(guān)于“制度性宗教”（institutional religion）和“擴散性宗教”（diffused religion）的概念，給予中國宗教研究以極大的社會學想象力。它能夠使中國宗教的研究，超越了基于歐美基督教及其社會關(guān)系的理論與方法。

　　在研究和討論楊慶堃有關(guān)制度宗教與擴散宗教概念的基礎(chǔ)上，2006年，李向平同時出版了《信仰、革命與權(quán)力秩序－—中國宗教社會學研究》、《中國當代宗教的社會學詮釋》兩本專著，[75]以討論中國宗教所具有的社會特征及其社會化問題。

　　《信仰、革命與權(quán)力秩序》一書，在個體性精神關(guān)懷層面的“信仰”與作為群體性信仰、制度化的“宗教”之間，發(fā)現(xiàn)了中國人基于其遠近親疏、尊卑貴賤的倫理原則及由此產(chǎn)生的社會結(jié)構(gòu)所型塑的“關(guān)系--信仰”模型。這一模型，導致信仰的制度化過程，必須內(nèi)嵌于權(quán)力結(jié)構(gòu)中才能實現(xiàn)。信仰與宗教，必須通過王者、圣人、君子等神人之外的“第三方關(guān)系”或“實踐邏輯”的象征或代理而實現(xiàn)“象征聯(lián)結(jié)”。而個人層面的天命信仰在權(quán)力的實現(xiàn)過程中、在日常道德生活中、在種種社會的交換關(guān)系中被構(gòu)造為一種具有社會實體特征的宗教形式。

　　因此，中國人的宗教與信仰，存在于諸種權(quán)力關(guān)系之中，而不直接依賴宗教組織或信仰群體；政治、權(quán)力、道德與宗教、信仰之間不存在彼此二元對立的界分；在中國宗教的運行法則和中國人的信仰表達方式之中，無論是制度型還是擴散型，大都要依賴一個運作自如“第三方關(guān)系”。為此，中國人一旦出離了這一中間邏輯，中國社會之正與邪、正統(tǒng)與異端的信仰沖突就會激化，從而徘徊在一個“受命”與“革命”的循環(huán)中，演繹了中國歷史治亂循環(huán)的歷史。在此“信仰--關(guān)系”模式中，該書發(fā)展出一對“體制宗教”和“私人信仰”的命題，以解釋中國宗教--信仰的特殊構(gòu)成，以及深嵌于其中的中國權(quán)力的運作邏輯。

　　至于《中國當代宗教的社會學詮釋》一書，則主要圍繞著“社會性”和“合法性”兩個概念，對當代中國宗教的制度變遷及其社會場域、宗教社會性及其表達、制度變遷與功能定位、功能整合與職能分割等現(xiàn)象進行了分析。其中，特別探討了中國當代宗教的社會屬性及其表達的問題，特別是在國家權(quán)力與市場經(jīng)濟之外的宗教社會關(guān)系中，提出了“宗教社會化”的重要命題，主張中國宗教的社會性建構(gòu)，就是要在國家權(quán)力與市場經(jīng)濟之外的社會化發(fā)展道路。

　　該書還包括了對基督教、天主教和佛教的一些經(jīng)驗研究，從而構(gòu)成了一個理解當代中國宗教制度及其組織特征的基本架構(gòu)。其主要論點為，一個合理的宗教體系，必須將宗教置于社會的領(lǐng)域，并以社會團體或社會組織的制度形式來表達自己的存在理由。如果宗教體系具備了這些合法性的因素，則宗教就成為了社會的內(nèi)容和形式，而不是局限在政治領(lǐng)域，變成政治穩(wěn)定的負擔，從而得以從上層建筑落地于民間社會，構(gòu)成在法律框架之中合法運作的一個價值體系。

　　為此，該書提出了宗教社會化、宗教的社會性、公共宗教與私人信仰、宗教制度、功能分割與職能整合等關(guān)鍵性的概念。這些討論，不僅僅是宗教社會學的理論方法在中國宗教研究上的延伸，同時也是從主流社會學的視角來分析中國宗教與中國社會的特殊關(guān)系。本書與《信仰、革命與權(quán)力秩序》一起，經(jīng)由歷史而當代的本土化宗教社會學研究，試圖打通歷史與現(xiàn)實，擬初步建構(gòu)基于中國本土經(jīng)驗的宗教社會學敘述架構(gòu)。

　　4．不是結(jié)論的結(jié)論

　　曾經(jīng)主宰了中國宗教研究的西方社會理論中的結(jié)構(gòu)功能主義，特別偏重于對宗教活動類型的分別與認定，僅只推重其中的一種活動類型而否定另外一種活動類型。它們對中國宗教研究的影響深入骨髓，從“鴉片論”到“文化論”、從“適應論”到“世俗論”，宗教積極功能與消極功能之簡單分別，均與此類理論的影響密切相關(guān)。

　　所以，有學者批評說，中國研究領(lǐng)域，無論是本土學者還是外國學者，都一直受用于東方學的困境，中國作為他者或?qū)ο�；其主宰性的研究路徑則是中西文化的特異性。[76]至于宗教社會學在中國的研究，也很有“基督宗教社會學”的傾向，表現(xiàn)出西方中心主義的傲慢。[77]因此，中國宗教或宗教社會學的研究，幾乎就成為了當代學術(shù)界的一個“迷思”。

　　這與中國研究領(lǐng)域的基本傾向大致一樣，學術(shù)界大都以未能形成自己獨立的學術(shù)理論為憾。一方面，現(xiàn)代西方主流理論多從理性人的構(gòu)造出發(fā)，把它作為一切認識的前提。不少學者把它們硬套于中國實際，結(jié)果使相關(guān)研究不時走向歧途。另一方面，反對這種研究傾向的、或提倡本土化的學者，又多局限于經(jīng)驗研究，罔顧理論，或干脆認同于傳統(tǒng)中國文明。有的試圖與西方理論展開對話，但一般只能說明中國實際不符合西方理論，卻不能更進一步地提煉出自己的理論，與之抗衡。迄至今日，本土化潮流固然相當強盛，但同時又有許多西方理論在中國仍視為“經(jīng)典”或“前沿”。

　　因此，中國宗教社會學的研究領(lǐng)域，也正被這兩種對立的理論傾向所主宰。一是西方化和本土化的對立，現(xiàn)已高度意識形態(tài)化和感情化，成為非此即彼的二元對立。一是與此相關(guān)的理論和經(jīng)驗的對立，如同把理論和經(jīng)驗截然分開。所以，如欲超越這兩種對立，應當需要做出有目標的選擇和融合，最后建構(gòu)符合中國宗教經(jīng)驗與社會變遷實際情況的新理論。此當為中國宗教社會學進一步發(fā)展的時代使命了。

　　宗教學的研究，本是一個多元發(fā)展的綜合性學科領(lǐng)域，人文學科與社會科學均為宗教研究可資借鑒的理論與方法。正因如此，宗教社會學在當代中國的發(fā)軔與發(fā)展，乃是在宗教學研究偏重于宗教人文思想諸方面研究的基礎(chǔ)之上，補充了宗教的社會學研究與社會科學研究，使當代中國的宗教學研究，真正發(fā)展成為一個多學科、多元整合發(fā)展的學術(shù)領(lǐng)域。（信息來源：中國民族報）　

　　注釋：

　　[1]蘇國勛：《理性化及其限制——韋伯思想引論》，上海人民出版社，1988

　　[2]陳麟書、袁亞愚主編：《宗教社會學通論》，四川人民出版社，1992年。

　　[3]高師寧：《宗教社會學在中國大陸的發(fā)展》，《上海大學學報》，2007年第3期。

　　[4]任繼愈總主編，《宗教大辭典》，上海辭書出版社，1996年版。

　　[5]羅伯特·希普里阿尼著，勞拉·費拉羅迪英譯，高師寧譯，何光滬校，《宗教社會學史》，中國人民大學出版社，2005年版。

　　[6]李峰：《20世紀60年代后西方宗教社會學理論研究去向》，求索，2005年第9期。

　　[7]姚南強：《西方宗教社會學“結(jié)構(gòu)—功能”范式的演進》，華東師范大學學報，2008年第1期。

　　[8]鄭樂平編譯，《經(jīng)濟·社會·宗教——馬克斯·韋伯文選》，上海社會科學院出版社，1997年。

　　[9]施路赫特著，顧忠華譯，《理性化與官僚化—對韋伯之研究與詮釋》，廣西師范大學出版社，2004年。

　　[10]葉靜怡：《韋伯<新教倫理與資本主義精神>的方法論和思想研究》，北京大學學報（哲學社會科學版），1999年第4期第36卷（總第194期）。

　　[11]王水雄：《親和性機制或“虛假”命題——<新教倫理與資本主義精神>的邏輯缺憾》,社會學研究,2001年第2期.

　　[12]李春華：《再讀<新教倫理與資本主義精神>——韋伯命題的現(xiàn)實意義》，河南社會科學，2003年3月第11卷第2期。

　　[13]雷蒙·阿隆著，葛智強等譯，《社會學主要思潮》，上海譯文出版社，1988年版。

　　[14]劉易斯·A．科瑟著，石人譯，《社會學思想名家》，中國社會科學出版社，1990年版。

　　[15]涂爾干著，芮傳明，趙學元譯，《宗教生活的基本形式》，臺北：桂冠，1992年版。

　　[16]E·杜爾干著，林宗錦、彭守義譯，《宗教生活的初級形式》，中央民族大學出版社，1999年版。

　　[17]埃彌爾·迪爾凱姆著，周秋良等譯，《迪爾凱姆論宗教》，華夏出版社，2000年版。

　　[18]愛彌爾·涂爾干著，汲喆，付德根、渠東譯，《亂倫禁忌及其起源》，上海人民出版社，2003年版。

　　[19]周星：《<宗教生活的基本形式>中的知識社會學命題》，社會，2003年10月。

　　[20]周樹華：《神圣與凡俗：二分法建構(gòu)的宗教生活——涂爾干<宗教生活的基本形式>的宗教起源研究》，宗教學研究，2008年第2期。

　　[21]朱文斌：《杜爾凱姆與韋伯的宗教社會學思想比較——原始宗教本質(zhì)探源與資本主義精神尋根》，社會科學論壇，2007年7月（下）。

　　[22]格奧爾格·西美爾著，曹衛(wèi)東譯，《宗教社會學》，上海人民出版社，2003年版。

　　[23]齊美爾著，曹衛(wèi)東等譯，《現(xiàn)代人與宗教》，中國人民大學出版社，2003年版。

　　[24]劉小楓：《現(xiàn)代人與宗教·編者導言》，載齊美爾著，曹衛(wèi)東等譯，《現(xiàn)代人與宗教》，中國人民大學出版社，2003年版，第7頁。

　　[25]陳戎女：《齊美爾宗教社會學思想述評》，載于《基督教文化學刊》1999年第2輯，人民日報出版社。

　　[26]彼特·貝格爾著。高師寧譯，《神圣的帷幕——宗教社會學理論之要素》，上海人民出版社，1991年版。

　　[27]貝格爾著，高師寧譯，《天使的傳言》，中國人民大學出版社，2003年版。

　　[28]高師寧：《關(guān)于世俗化問題》，世界宗教文化，1995年第4期。

　　[29]高師寧：《世俗化與宗教的未來》，中國人民大學學報，2002年第5期。

　　[30]馮丹：《社會轉(zhuǎn)型期中國宗教的世俗化傾向》，學術(shù)交流，1998年第5期。

　　[31]宮哲兵：《武漢市宗教的現(xiàn)狀與世俗化特點》，宗教學研究，2003年第3期。

　　[32]李向平：《社會化，還是世俗化？-中國當代佛教發(fā)展的社會學審視》，《學術(shù)月刊》，2007年7月號。

　　[33]楊鳳崗：《少林寺世俗化了嗎？》，河南社會科學，2007年5月第15卷第3期。

　　[34]Berger, P.L.,“The Desecularization of the World: A Global Overview”, The National Interest, No.46, Winter 1996/97, Washington, D.C.并參李向平、黃海波《從世俗化到去世俗化—彼特·貝格爾宗教社會學思想特征及其演變》，載徐以驊主編《宗教與美國社會》（第二輯），北京：時事出版社2004年。

　　[35]汲喆：《如何超越經(jīng)典世俗化理論——評宗教社會學的三種后世俗化論述》，社會學研究，2008年4月。

　　[36]羅德尼·斯達克，羅杰爾·芬克著，楊鳳崗譯，《信仰的法則——解釋宗教之人的方面》，中國人民大學出版社，2004年版。

　　[37]羅德尼·斯達克，威廉姆·希姆斯·本布里奇著，高師寧等譯，《宗教的未來》，中國人民大學出版社，2006年版。

　　[38]魏德東：《宗教社會學范式：探索與發(fā)展》，中國人民大學學報，2006年第6期。

　　[39]楊鳳崗：《中國宗教的三色市場》，中國人民大學學報，2006年第6期，41-47頁。

　　[40]盧云峰：《超越基督宗教社會學—兼論宗教市場理論在華人社會的適用性問題》，社會學研究，2008年第5期。

　　[41]姚南強：《論宗教社會學的范式革命——斯達克的<信仰的法則>讀后》,世界宗教研究，2004年第3期。

　　[42]魏德東：《宗教市場論：全新的理論范式——<信仰的法則>觀點評析》，中國民族報2006年1月24日，第6版。

　　[43]李向平、陳彬：《宗教市場論：當代西方宗教社會學理論的新范式》，載上海市哲學社會科學院規(guī)劃辦公室編：《國外社會科學前沿》（第10輯），上海人民出版社2007年版，第546-558頁。

　　[44]林巧薇：《楊鳳崗博士談宗教社會學的范式轉(zhuǎn)型》，宗教學研究，2003年第3期。

　　[45]斯蒂芬·沃訥：《宗教社會學范式及理論的新進展》，中國人民大學學報，2006年第6期。

　　[46]楊慶堃著，范麗珠等譯，《中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，上海人民出版社，2007年版。

　　[47]何光滬主編，《宗教與當代中國社會》，中國人民大學出版社，2006年版。

　　[48]錢寧：《厄莎·佛祖·耶穌——拉祜族的宗教信仰與社會變遷》，思想戰(zhàn)線，1997年第4期。

　　[49]劉志軍：《鄉(xiāng)村都市化與宗教信仰變遷：山西平陸張家店鎮(zhèn)個案研究》，中山大學2003年人類學博士學位論文。

　　[50]梁麗萍著，《中國人的宗教心理：宗教認同的理論分析與實證研究》，北京：社科文獻出版社2004年。

　　[51]王再興：《社會轉(zhuǎn)型與中國基督教——關(guān)于南沖地區(qū)基督教的田野調(diào)查報告》，四川大學2003年宗教學碩士學位論文。

　　[52]高師寧：《當代中國民間信仰對基督教的影響》，《浙江學刊》，2005年第2期。

　　[53]吳梓明、李向平、黃劍波、何心平等著，《邊際的共融——全球地域化視角下的中國城市基督教研究》，上海人民出版社，2009年版。

　　[54]戴康生主編，《當代新興宗教》，北京：東方出版社，1999年版。

　　[55]高師寧著，《新興宗教初探》，中國社會科學出版社，2006年版。該書最初于2001年，由香港道風山漢語基督教文化研究所出版。

　　[56]周傳斌：《西海固伊斯蘭教的宗教群體和宗教組織》，寧夏社會科學，2002年9月第5期，（總第114期）。

　　[57]楊靜：《現(xiàn)代社會的宗教組織及其特征——宗教社會學關(guān)于宗教組織的研究》，上海大學學報（社會科學版），2004年3月第11卷第2期。

　　[58]李峰：《鄉(xiāng)村教會的組織結(jié)構(gòu)及其運行機制——溫州市甌北鎮(zhèn)基督教教會組織研究》，上海大學2004年社會學博士論文。

　　[59]陳彬：《宗教權(quán)威的建構(gòu)與表達——對N省H市山口教堂的研究》，上海大學2007年社會學博士論文。

　　[60]梁麗萍著，《中國人的宗教心理——宗教認同的理論分析和實證研究》，社會科學文獻出版社，2004年版。

　　[61]李向平：《倫理·身份·認同——中國當代基督教徒的倫理生活》，天風，2007年第7、8期。

　　[62]吳飛著，《麥芒上的圣言——一個鄉(xiāng)村天主教群體的信仰和生活》，道風書社，2001年版。

　　[63]方文，《群體符號邊界如何形成？——以北京基督新教群體為例》，社會學研究，2005年第1期。

　　[64]張敏《基督徒身份認同——浙江溫州案例》，載張靜主編《身份認同研究：觀念、態(tài)度、理據(jù)》，上海人民出版社，2006年版。

　　[65]秦家懿、孔漢思著，吳華譯，《中國宗教與基督教》，三聯(lián)書店，1997年第2版。

　　[66]楊鳳崗著，默言譯，《皈信·同化·疊合身份認同——北美華人基督徒研究》,民族出版社，2008年版。

　　[67]張士江、魏德東主編，《中國宗教公益事業(yè)的回顧與展望》，宗教文化出版社，2008年版。

　　[68]戴康生、彭耀主編《宗教社會學》，北京：社會科學文獻出版社，2000年第1版，2007年第2版。

　　[69]孫尚揚著，《宗教社會學》，北京大學出版社2001年第1版，2007年修訂版。

　　[70]托馬斯·盧克曼著，覃方明譯，《無形的宗教：現(xiàn)代社會中的宗教問題》，香港道風山漢語基督教文化研究所，1995年版，中國人民大學出版社，2003年版。

　　[71]托馬斯·盧克曼著，覃方明譯，《無形的宗教：現(xiàn)代社會中的宗教問題》，中國人民大學出版社，2003年版，中譯本導言第1頁。

　　[72]高師寧著，《當代北京的基督教與基督徒——宗教社會學個案研究》，香港道風書社，2005年版。

　　[73]高師寧著，《當代北京的基督教與基督徒》，香港道風書社，2005年版，第285頁。

　　[74]范麗珠著，《當代中國人宗教信仰的變遷——深圳民間宗教信徒的田野研究》，臺北：韋伯文化國際出版有限公司，2005年版。

　　[75]李向平著，《信仰、革命與權(quán)力秩序—中國宗教社會學研究》、《中國當代宗教的社會學詮釋》，上海人民出版社，2006年版。

　　[76]方文《疊合認同：“多元一體”的生命邏輯》，北京：《社會學研究》，2008年第6期。

　　[77]盧云峰《超越基督宗教社會學：兼論宗教市場論在華人社會中的適用性問題》，北京：《社會學研究》2008年第5期。

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