本文關(guān)鍵詞：沖突與和解——中國慈善事業(yè)轉(zhuǎn)型的歷史文化邏輯，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

而是秉持著一種“頂天立地”的精神，持續(xù)地致力于提升本土社會學知識與我國現(xiàn)實社會建設(shè)之間的匹配程度，并最大限度地將社會學理論落實為具體的社會善治方案�；I辦基金會就很好地體現(xiàn)了鄭杭生促進社會學研究“由知向行”的根本性轉(zhuǎn)化。事實上，正如鄭杭生所說的那樣，社會學研究的理論和方法一直被“求真”和“求善”這兩大目標所撕裂（鄭杭生、楊敏，2010：178），而作為學術(shù)領(lǐng)袖的他親自組建基金會，無疑也就對如何消除這一矛盾起到了很好的示范與表率作用。

　　 在進入新世紀之后，隨著“社會互構(gòu)論”和“實踐結(jié)構(gòu)論”的日益完善，鄭杭生也逐步厘清了社會三大部門在社會建設(shè)和社會管理中的主要功能（鄭杭生，2006a）。這讓他越來越清晰地意識到，為了解決弱勢群體的困境，單靠政府提供的社會福利與援助還遠遠不夠。于是，通過創(chuàng)建基金會來帶動公益事業(yè)的進步，便成為了他在晚年所為之全身心奮斗的目標。這也在本質(zhì)上折射了鄭杭生學術(shù)取向的革新——由“理論社會學”逐步向“公共社會學”發(fā)生轉(zhuǎn)型。質(zhì)言之，公共社會學要求社會學家不滿足于消極地通過學問來服務社會，而是要主動地維存和建構(gòu)公民社會。（布洛維，2007：72）鄭杭生以學術(shù)研究和基金會運營來推進“良善社會”的建設(shè)，正體現(xiàn)了一名公共社會學家的睿智與擔當。

　　 筆者必須承認，鄭杭生所創(chuàng)立的社會運行學派具有十分復雜的理論體系，其關(guān)于慈善的社會學論述自然也難以在一篇論文中得以完整的呈現(xiàn)。尤為關(guān)鍵的是，鄭杭生對于慈善事業(yè)的貢獻遠不止是在理論上的指引，而更在于其創(chuàng)辦的基金會對公益實務的開拓。從這個層面上來講，構(gòu)建“良善社會”已不僅化作了鄭杭生的治學之道，而且也成為了他在日常生活里的具體行動。由“善心”到“善行”最終至“善境”的轉(zhuǎn)換，在鄭杭生身上得到了最為充分的展現(xiàn)。因此，要全面而深刻地對鄭杭生慈善思想進行評述并非易事，這一方面需要研究者回到鄭杭生撰寫的龐大理論文本之中進行反復爬梳，另一方面還要求我們了解他籌備和運營基金會的具體事例與過程。筆者選擇從“論”、“史”、“法”三個維度來對鄭杭生慈善社會學思想進行評述，也只能算作是一類初探。如果以鄭杭生所創(chuàng)立的“五論”來重新整理與他相關(guān)的慈善論證及其行動，那么，我們可能又將會得見另一番云天。

　　 職是之故，鄭杭生所遺留下來的慈善資源，必須要在實踐和理論的兩個維度來進行全面的傳承和開發(fā)。一方面，我們要不斷優(yōu)化北京鄭杭生社會發(fā)展基金會的運營實效，樹立慈善發(fā)展的互聯(lián)網(wǎng)思維，勇于嘗試利用新媒體等途徑來擴大基金會的社會影響力。聯(lián)接更多的優(yōu)質(zhì)資源以建設(shè)學術(shù)共同體，在提高基金會紓貧解困能力的基礎(chǔ)上，推動我國公民社會的建設(shè)。另一方面，我們更熱切地希望，學界能不斷地對鄭杭生先生創(chuàng)立的社會理論進行再評判、再認識和再提煉，并能從中發(fā)掘出實現(xiàn)社會善治的有效途徑，進而為我國新時期的社會治理和社會建設(shè)提供不竭的智識源泉。

　　 注釋：

　　 ① 鄭杭生先生論證“善”的四種境界是基于“個人”的維度來展開的，因為公益制度和文化建設(shè)的最終目的都是為了促進個人積極主動地參與慈善。一方面，“善”的四種境界帶有極為強烈的儒家思想稟賦，它符合了孔子強調(diào)通過提升個人的道德修養(yǎng)來達致社會整體和諧運行的觀點（鄭杭生、江立華主編，2010：34）。另一方面，從現(xiàn)代社會理論的角度出發(fā)，“善”的四重境界其實展現(xiàn)了慈善發(fā)展與個體性之間的關(guān)聯(lián)。這是由于慈善是一種自愿和自覺的道德行為，捐贈與否、捐贈給誰和捐贈多少都屬于個人自由的范疇，是個人自覺發(fā)起、自由考量和自主選擇的結(jié)果；而且，當代中國的慈善轉(zhuǎn)型實際上是寄寓在“國退民進”的整體趨勢里，個人已構(gòu)成了公益事業(yè)的關(guān)鍵主體（王斌、江立華，2015）。因此，鄭杭生對慈善事業(yè)與個體性之間關(guān)系的關(guān)注，也還有待我們做后續(xù)的研究。

　　 ② 當然，慈善轉(zhuǎn)型其實是一個全球性的社會現(xiàn)象和學術(shù)議題。歐美國家的慈善轉(zhuǎn)型最為明顯地反映在了“charity”向“philanthropy”的變革之中，這兩者都指的是慈善�！癱harity”的詞根是拉丁文“caritas”，意思是仁慈、憐憫、慷慨行為和捐贈，其強調(diào)的是神圣的基督之愛。而“philanthropy”則是由拉丁詞根“phil”和“anthropy”所構(gòu)成，詞義為“愛人類”。在17世紀的英國，philanthropy這一單詞是與“啟蒙”相聯(lián)系的，因為philanthropy總是在探尋解決社會疾苦（ills）和滿足社會需要的方法；其既可以采用宗教的形式施助，也可以通過更加世俗的方式進行，相對于charity比較重視幫助個體而言，philanthropy則更關(guān)心社會改革的議題（Gross，2003：31）。正因如此，philanthropy的目標是通過知識的積累來取得可預期的慈善成果，通過消除社會結(jié)構(gòu)性的問題，最終使得charity這一特殊的社會救助變得不再普遍，甚至于在現(xiàn)代社會中不再顯得必要。

　　 ③ 事實上，鄭杭生也許并不會同意懷恩斯將慈善和社會學視為“應用科學”和“純粹科學”的二元對立。因為在鄭杭生看來，社會學并不完全是一門“價值中立”的純粹科學，“價值相關(guān)”也是社會學所不可分割的重要部分。（鄭杭生，2000）即使是在生命的最后階段，鄭杭生（2014c）仍舊提醒學界必須要“堅持社會學的科學性和人文性的統(tǒng)一”，這也構(gòu)成了社會學的一門基本功。而且，科學性壓倒價值性也正是鄭杭生提出的那種西方“舊式現(xiàn)代性”的病灶所在。值得注意的是，雖然社會學與慈善的發(fā)展都要求價值性和科學性的協(xié)調(diào)，但后者較之于前者還是更為偏向于通過行動來實現(xiàn)社會正義，這也正是推動鄭杭生由單純的知識分子向慈善從業(yè)者轉(zhuǎn)型的重要原因。

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　　 作者簡介：江立華，華中師范大學社會學院教授，主要研究方向為城市社會學、人口社會學；王斌，華中師范大學社會學院博士研究生，主要研究方向為城市社會學。

　　 基金項目：國家社會科學基金重大項目（11&ZD036）；華中師范大學優(yōu)秀博士學位論文培育計劃項目（2015YBZD036）。

　　 內(nèi)容提要：鄭杭生對慈善社會學的研究和思考，與他所創(chuàng)立的社會運行學派中的“論”、“史”、“法”緊密相聯(lián)。從理論上講，鄭杭生關(guān)于“新型現(xiàn)代性”的論述，可啟迪我們更新本土慈善發(fā)展范式的核心理念和主體關(guān)系。而他基于中國社會思想史和社會史所總結(jié)出來的“善”之四種境界以及慈善轉(zhuǎn)型的命題，則能為我們帶來通透的歷史體悟與現(xiàn)實認知。另外，鄭杭生提出的“以論帶史”“、二維視野和雙側(cè)分析”以及“類型比較”等觀點，也有利于彌補當前慈善研究的方法短板。更為重要的是，鄭杭生通過籌建和運營基金會，擴展了慈善社會學研究的傳統(tǒng)邊界，極大程度地促進了理論向?qū)嵺`的有效轉(zhuǎn)化。因此在現(xiàn)階段，我們亟須從“行”與“思”兩個維度上，繼續(xù)深化對鄭杭生慈善社會學思想的探索，從中不斷發(fā)掘出實現(xiàn)社會善治的有效途徑。

　　 關(guān)鍵詞：鄭杭生；慈善；慈善社會學；社會運行學派

　　 鄭杭生將自己的一生都投入到了“良善社會”（good society）的本土化建設(shè)之中，即便是在生命的最后幾年，他仍不遺余力地組建和運營基金會、從學理上探尋“善”的四種境界并積極籌劃編寫《慈善社會學》一書。這些舉動都深深地銘刻下了他對慈善思想、研究以及實踐的巨大貢獻。而且，作為一名學者型的慈善家，鄭杭生對慈善的研究也必然是與他所構(gòu)建的社會思想體系緊密熔鑄在一起的。筆者認為，鄭杭生開創(chuàng)的社會運行學派，在理論社會學“論”、“史”、“法”的研究中都取得了突出的成就，因而，他對慈善社會學的思考也同樣可以從這三個維度來進行闡釋。在鄭杭生（2007）看來，“論”是指社會學理論或社會理論，它可分為元理論和本理論兩個層次；“史”包括了社會思想史、社會學史和社會史等；而“法”則主要是指方法論，其涵括了分析問題的視角、切入點和思考方式等�；诖耍疚膶⑼ㄟ^以上三方面來厘析鄭杭生慈善社會學中的相關(guān)議題，以試圖立體地展現(xiàn)出他知行合一的智者與善者形象。

　　 一、理論啟迪：新型現(xiàn)代性的崛起與慈善發(fā)展范式的更新

　　 慈善和社會學都是現(xiàn)代性的產(chǎn)物。（Gray，1959：36）自社會學于19世紀末傳入中國以來，我國早期的社會學家都希望通過系統(tǒng)地學習這一學科，以找到一條提升公共利益和富國強民的現(xiàn)代化之路。因此我們才會看到，社會學的最初譯名不僅有“群學”一詞，“公益學”也赫然位列其中。（閻明，2010：3）另外，我國第一位社會學博士朱漁友所撰寫的博士論文——《中國慈善事業(yè)的精神》，也是一部對鄉(xiāng)土社會互助和公益運行機制的研究（Tsu，1912）。在當代，社會學對慈善事業(yè)的探究已越發(fā)多元和深入，但卻鮮有學者從批判現(xiàn)代性的角度去反思慈善發(fā)展的范式。這種缺少“理論自覺”的學術(shù)話語，很容易致使我們忽視新舊“兩種現(xiàn)代性”（鄭杭生、楊敏，2005）和“兩種慈善發(fā)展范式”之間的映射關(guān)系。

　　 兩種現(xiàn)代性是指舊式現(xiàn)代性和新型現(xiàn)代性這兩種類型。（鄭杭生、楊敏，2005）新型現(xiàn)代性是理解鄭杭生社會理論的關(guān)鍵線索。單從時間上看，新型現(xiàn)代性雖是鄭杭生晚年才提出的原創(chuàng)概念，但鄭杭生卻早已論證過社會學與現(xiàn)代性之間的關(guān)聯(lián)。比如，他認為：“社會學是現(xiàn)代社會的產(chǎn)物”（鄭杭生，1986），以及“中國社會學是中國社會從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物”（鄭杭生，1999）。因此，新型現(xiàn)代性這一概念既表達了鄭杭生對中國社會本土特質(zhì)和現(xiàn)代屬性的持續(xù)求索，又貫穿了他治學的整個理論軌跡，更折射出了他對“何以為善”的學術(shù)反思。

　　 具體而言，在鄭杭生（2004）看來，20世紀中葉后的西方現(xiàn)代化方案已漸露疲態(tài)，這是由于那種強調(diào)人與自然、社會分離的舊式現(xiàn)代性，制約了主要資本主義國家的可持續(xù)發(fā)展。在這一背景下，改革開放后的中國社會也就不得不面臨著從前現(xiàn)代社會向現(xiàn)代社會過渡、從舊式現(xiàn)代性向新型現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的雙重任務。（鄭杭生，2006b）鄭杭生（2006b）還指出，新型現(xiàn)代性的實質(zhì)就是由“單贏、消極掠奪、控制”轉(zhuǎn)變?yōu)椤半p贏、和諧共生和良性互動”，其深層理念包括了“以人為本；雙贏互利；增促社會進步，減縮社會代價；社會治理和善治”等幾個方面。不難看出，新型現(xiàn)代性的深層理念與慈善的終極目是相互契合的，這種將“價值性”優(yōu)先于“人為性”的社會建設(shè)方案，既能推進社會正義與公平，又可啟迪我們更新本土慈善發(fā)展的范式。筆者將這種對范式更新的啟示概括為兩個方面，即：重塑一種觀點和理順三大關(guān)系。

　　 一方面，重塑一種觀點是指：要以新型現(xiàn)代性的深層理念作為我國慈善事業(yè)發(fā)展的根本價值追求。當代慈善事業(yè)產(chǎn)生于生產(chǎn)方式從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型過程之中。也就是說，現(xiàn)代性引起了工業(yè)化、民主化、城市化、世俗化和理性化等社會經(jīng)濟現(xiàn)象，而這些現(xiàn)象又催生了諸多新的社會問題，這反過來也助推了以“平等、互助、博愛、共享”為核心特征的現(xiàn)代慈善之形成。（Gross，2003）不過，現(xiàn)代性在成長過程中卻越發(fā)地走向了自己的對立面，并日益呈現(xiàn)出價值觀念的扭曲和倫理準則的異化。基于現(xiàn)代性之上的慈善事業(yè)也自覺或不自覺地偏離了其原初的核心預設(shè)。比如，面向市場的慈善就不斷地令公益事業(yè)服膺于經(jīng)濟的邏輯，這就可能導致慈善淪為一類面向消費和名人的“秀場”，進而剝離了慈善本身所具有的那種模塑公民社會的潛能。（Nickel & Eikenberry，2009：975）

　　 因此，我們需要認識到舊式現(xiàn)代性是導致慈善危機的根源所在，并著力將我國當前的慈善事業(yè)建基在新型現(xiàn)代性之上。本土慈善發(fā)展的范式也必須符合新型現(xiàn)代性的深層理念，這主要包括以下四點。（1）“以人為本”的理念要求慈善必須努力維護弱勢群體的利益，并作為保障全體社會成員共享改革紅利的手段。（2）“雙贏互利”的理念則促使我們把慈善放置于責任、道德和自愿的框架中展開，既令受助者得到有效的社會資源和發(fā)展機會，又使施助者從慈善參與中獲得自我實現(xiàn)的途徑。（3）“增促社會進步，減縮社會代價”的理念要求慈善不僅要充當一種彌補性的救助，更要成為一項發(fā)展性的干預，進而通過項目化和社區(qū)互助的形式來實現(xiàn)其預防、救助和發(fā)展功能的合一。（4）“社會治理和善治”的理念是要求慈善能夠提升社會善治的質(zhì)量，充分發(fā)揮公益組織和志愿者的協(xié)同作用，確保公共利益的最大化。

　　 另一方面，理順三大關(guān)系則意味著：準確把握好政府、市場和社會各自對慈善的功能，不過度依賴或否棄其中任何一方，并有效地促進它們之間的協(xié)調(diào)與配合。這三者構(gòu)成了一項具有互動關(guān)聯(lián)效應的系統(tǒng)工程，而且也是新型現(xiàn)代性不斷得以生長的必備前提。把握好三者間的聯(lián)動無疑也就成為了破解政府慈善獨大和民間慈善活力不足的關(guān)鍵。鄭杭生（2013a）曾指出：“要使（社會）有序和活力兼具，必須自覺調(diào)整國家、市場和社會的關(guān)系，積極探索發(fā)揮行政力量、市場力量和志愿互助力量的合力，既要避免它們各自的‘政府失靈’、‘市場失靈’和‘社會失靈’，又要避免它們之間關(guān)系上的越位、錯位、虛位、缺位�！睆奈覈壬瓢l(fā)展的現(xiàn)狀來看，“政府失靈”和“市場失靈”分別指的是官辦慈善組織的公信力下降，以及市場的逐利性對慈善事業(yè)公益價值觀的腐蝕。而“社會失靈”則顯得更為復雜，因為基于社會性之上的慈善組織往往會受到某些資源占有者的左右，這就容易導致慈善供給中的“特殊主義”和“家長式作風”。（薩拉蒙，2008:47-50）

　　 在本質(zhì)上看，新型現(xiàn)代性必將重塑舊式現(xiàn)代性框架中的國家、市場和社會間的關(guān)系，并使三者能協(xié)調(diào)發(fā)展和良性運行。（鄭杭生、楊敏，2010：176）所以，，要克服以上的慈善“失靈”現(xiàn)象，就需大力調(diào)整社會三大部門的立場及其互構(gòu)方式。從國家的角度講，需要建立、健全法律法規(guī)和相關(guān)政策，以立法的方式有序地引導公民參與慈善活動。政府雖不退出慈善領(lǐng)域，但亦絕不能“一家獨大”地操辦慈善或持續(xù)地進行大規(guī)模的“組織化動員”。從市場的角度講，需大力推進慈善的項目化運作和民間慈善機構(gòu)的建設(shè)，探索“義”與“利”深度融合的前瞻性方案。而從社會的層面講，則必須在加強公益組織和社區(qū)慈善整體健康的基礎(chǔ)上，進一步擴大草根公益團體參與社會治理的可能空間。

　　 值得注意的是，我們雖然分析了各個主體失靈的問題，但同時也要清晰地認識到，“政府有效”、“市場有效”和“社會有效”才是社會運行和慈善發(fā)展的常態(tài)，這些有效性更是構(gòu)成新型現(xiàn)代性成長的基礎(chǔ)所在。鄭杭生（2014b）還一再提醒我們注意：社會自治并不意味著“讓政府走開”。民間慈善作為自治的一種關(guān)鍵手段亦復如是，它不是排斥政府、而是需要處理好社會與政府之間的分工。一味地縮小政府職能，只會引發(fā)西方新自由主義式的混亂和慈善的終結(jié)，這也值得我們對此現(xiàn)象多加分析并提高警惕。

　　 二、歷史錘煉“：善”的四種境界與慈善轉(zhuǎn)型

　　 正如前文所言，新型現(xiàn)代性對舊式現(xiàn)代性的匡正，并不僅是單從對西方現(xiàn)代化方案的反思中去覓得“新解”，其中關(guān)于人與自然和諧共處的核心理念，顯然源于我國古代的傳統(tǒng)文化精髓。而對中國傳統(tǒng)社會思想的“建設(shè)性反思批判”，事實上也正反映了鄭杭生對中西、今古、理實這三對關(guān)系的辯證思考（鄭杭生，2014a）。因此，鄭杭生對慈善的理解絕非只單一地面向現(xiàn)代性，其思想的奧義更是堅實地扎根于我國歷史與傳統(tǒng)的自省之中。

　　 鄭杭生在晚年經(jīng)常提及“善”的四種境界，亦即：向善之心、從善之意、行善之舉、至善之境。①

　　 他在2014年9月與日本公使遠藤和也的一次交流中，對此做了簡要的解釋。他認為：“向善之心”是指一個人要自覺抵制市場經(jīng)濟的誘惑而保持善念；“從善之意”即是說自己要主動地學習他人的善心與善行；“行善之舉”則是指將自己的善心化作善行、將自己習得的慈善思想具體到實踐之中；而“至善之境”指的是最終達到善心、善意、善行、善舉的高度融通。（楊敏、黃家亮、邵占鵬，2015）這種看似通俗的表達，其實飽含著鄭杭生一直追求的“接傳統(tǒng)中國地氣”（鄭杭生，2014d）的理論品質(zhì)。因而，從社會思想史和社會史的維度來理解“善”的四種境界，我們或能更為清晰地領(lǐng)會其精要。

　　 第一，“向善之心”和“從善之意”既表達了個人從事慈善的動機，又是對儒家“仁愛”思想的高度凝練。儒學思想的內(nèi)核是“仁”，其追求的是由“仁”趨善�？鬃邮紫忍岢觥叭收邜廴恕敝f，而孟子關(guān)于“惻隱之心，仁之端也”的論述更是道出了慈善心理和慈善動機的起源。自東漢“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”后，從董仲舒的“仁在愛人、義在正我”到韓愈的“博愛為仁”，再到張載的“民胞物與”，儒家的仁愛思想始終是一脈相承。鄭杭生曾指出：儒家強調(diào)“仁、善等個人修養(yǎng)，是社會秩序的合理性基礎(chǔ)，包含著遵守社會規(guī)范的內(nèi)在自覺”。（鄭杭生、胡翼鵬，2009）根據(jù)這一論述，我們認為：從外部形式來看，慈善是一種社會制度的設(shè)置；而就內(nèi)部存在而言，慈善則是一種價值和道德的主觀規(guī)制。較之于前者的制度屬性來講，后者的道德屬性更能夠?qū)Υ壬瓢l(fā)展起到?jīng)Q定性的作用。因此，在當代的社會公益事業(yè)中，“人性如何可能”亦關(guān)乎“社會如何可能”。（李榮榮，2014）如何培育個人從善的“心”與“意”，顯然是慈善理論和實務研究所不可回避的重大議題。尤為關(guān)鍵的是，培養(yǎng)個體從善的“心”、“意”并沒有一套固定死板的操作程序。相反，對善念的引導是由個體所處的歷史與文化語境來規(guī)制的，我們必須要回到本土社會思想史中，才可一窺文化傳統(tǒng)對個人善念的塑造。有時甚至是要回到某一地區(qū)的社會史中去尋找“民情”的脈絡(luò)，方能最終發(fā)現(xiàn)導致慈善動機生成的社會結(jié)構(gòu)性原因。（Kidd，1996：180-192）

第二，“行善之舉”則是將良善的“心”和“意”進行落實的過程，換言之，慈善精神的“內(nèi)化于心”更需慈善行為的“外踐于行”才能維持。從我國社會史來看，無論是政府還是個人的善行都是不絕如縷的，(點擊此處閱讀下一頁)

而且在本土綿延的社會思想史中也充盈著“勸人行善”的話語。不過，在新中國成立至改革開放初期這段時間里，一種國家“吞沒”個人的“總體性社會”逐步成型（孫立平等，1994），它制造了一類個人沒有意愿也毫無必要進行慈善活動的假象，并加強了個體對國家的“制度性依附”。（王斌、江立華，2015）民間慈善行動和機制被國家救助完全取代，社會自組織化的“善行”在1954年至1980年之間幾近中斷。正因如此，鄭杭生才會提出：當前“取之于社會，用之于社會”的慈善行為還需慢慢培養(yǎng)。（楊敏、黃家亮、邵占鵬，2015）從這個層面上看，“行善之舉”也就迫切地需要被引導和被激勵了。

　　 筆者認為引導慈善的原則在于：在滿足（至少是不傷害）個人訴求的基礎(chǔ)上，慈善事業(yè)要增促社會公益。而要實現(xiàn)這一目標，就要在慈善法的制定過程中尊重和落實各個慈善主體的相關(guān)權(quán)利。另外，我們還不可拒絕動機多元和形式多樣的慈善行為，無論是高調(diào)慈善還是作為商業(yè)戰(zhàn)略的企業(yè)社會責任之履行，只要能夠促進公眾和社會的利益，也都不應該遭到拒絕或蒙受污名�？傊�，鄭杭生提倡和重視“善行”，是因為他希望公民能積極主動地參與慈善活動，而不再將慈善視為可說不可做的“花架子”。在合理設(shè)置“善行”引導機制的前提下，只要公民能主動地將善念轉(zhuǎn)化為實際的公益行動，那么民間慈善的繁榮和基層社會自治能力的提升自不遠矣。

　　 第三，“至善之境”意味著善舉從“私德”向“公德”的一次躍遷�！爸辽浦场边@一表達源于《大學》開篇的“三綱領(lǐng)”，即：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”。“至善之境”并非指的是一種靜態(tài)的終點，而是一個“日行一善”的動態(tài)過程，這要求我們持續(xù)地保持著自身“積極慈善”的態(tài)度和行動。如果說“善”的前三種境界都只局限于自我的道德修養(yǎng)，那么，鄭杭生所言的“至善之境”也就絕非是“獨善其身”了，相反卻是力求推動“善”從“個人道德”向“社會道德”的范式轉(zhuǎn)換。鄭杭生曾用相對樸實的言語表達了這一轉(zhuǎn)換的必要性。他指出：“因為中國也是有很多弱勢群體，慈善事業(yè)也面臨著現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型，過去呢我支援你是可憐你、憐憫你，現(xiàn)在不是，從整個社會運行來看，是一種社會責任�！保蠲簟ⅫS家亮、邵占鵬，2015）梁啟超也曾將“私德”向“公德”的轉(zhuǎn)型視為化育新民的重要途徑，甚至把公德作為最高境界的道德準則來看待。（劉少杰，2007：198-203）所以，從這一角度上講“，至善之境”也就意味著主體必須要超越“慈善只是個人行為”的觀念，并建立起“每一份愛心都可以提升社會普遍福利”的公益意識，讓慈善行為由個人的“惻隱之心”轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣摹肮藏熑巍薄＃▌⑼?014）筆者認為，公民性和公共性是構(gòu)成現(xiàn)代慈善的兩個基本屬性，現(xiàn)代慈善事業(yè)不再能純粹地通過個人道德來維系，而是應以“公共責任”和“公民權(quán)利”為發(fā)展取向。主體通過自身主動參與慈善來推動整個公民社會的建設(shè)、實現(xiàn)社會的公平正義，無疑也就構(gòu)成了鄭杭生所言的“至善之境”。

　　 另外，鄭杭生對“善”的四種境界的表達，雖來自于對我國社會史和社會思想史的總結(jié)，但他并不只局限于“就史論史”。因為鄭杭生不僅重視“以史為鑒，重在當前”的治學理念（胡鴻保，2013：36），而且還提倡通過“今古關(guān)系”來分析社會變遷。于是，“轉(zhuǎn)型”成為了聯(lián)接我國歷史和現(xiàn)實的關(guān)鍵詞。在鄭杭生看來，中國社會的轉(zhuǎn)型是“中國的社會生活和組織模式即社會實踐結(jié)構(gòu)不斷從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代、走向更加現(xiàn)代和更新現(xiàn)代的變遷過程”。（鄭杭生，2009）因此，他也十分重視利用“轉(zhuǎn)型”的視角來對我國慈善發(fā)展的具體問題進行把脈。比如，鄭杭生認為：正是由于中國弱勢群體的基礎(chǔ)龐大、構(gòu)成復雜，慈善事業(yè)不得不面臨現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型，以此才能更為優(yōu)質(zhì)高效地為弱勢群體提供社會服務。（楊敏、黃家亮、邵占鵬，2015）

　　 筆者最近就在“慈善轉(zhuǎn)型”②框架下，對我國當代的慈善事業(yè)變革做了一次簡要的理論探索。我們于研究中發(fā)現(xiàn)：在我國從“鄉(xiāng)土社會”向“總體性社會”、再向“個體化社會”的變遷過程中，本土慈善轉(zhuǎn)型的基本困境除了制度性、結(jié)構(gòu)性的因素外，個體性自身的畸變也圍困了慈善事業(yè)的健康成長。（王斌、江立華，2015）而貫穿于歷史與現(xiàn)實之間的“社會轉(zhuǎn)型論”（鄭杭生，2003），無疑是能夠較好地分析和解釋我國當前慈善事業(yè)的發(fā)展現(xiàn)狀和癥結(jié)所在。尤其是對于那些長期耕耘于公益領(lǐng)域的研究者與從業(yè)者而言，充分理解“善”的四種境界以及慈善轉(zhuǎn)型的社會現(xiàn)實，必能為其帶來通透的歷史體悟與現(xiàn)實認知。所以，鄭杭生遺留下來的理論資源，確有值得我們后繼學人做進一步的理解、詮釋和開發(fā)的必要。

　　 三、方法突破：擴展慈善社會學研究的傳統(tǒng)邊界

　　 在2014年的中國社會學年會上，鄭杭生（2014c）以《學會 學派 學術(shù)》為題做了開幕致辭，他在文中指明了我國當前的社會學研究應“追求真善美，提升精氣神”。筆者認為，所謂“真善美”反映了鄭杭生在學術(shù)上力求實現(xiàn)“科學性”和“人文性”的高度融通，而“精氣神”則說明了他希望將自己對社會建設(shè)和社會治理的思考從文本推向?qū)嵺`。這兩方面共同鑄就了鄭杭生在社會學方法上的新突破。尤其是在慈善領(lǐng)域，他更是在理論研究的基礎(chǔ)之上，通過親自運營基金會來落實他關(guān)于“增促社會進步”的宏愿。因此，無論是在慈善研究還是慈善實踐上，鄭杭生對方法都有著獨到而深刻的見解。隨著社會互構(gòu)論的成型，鄭杭生越發(fā)認識到：個人與社會間的關(guān)系不僅是準確建構(gòu)理論的關(guān)鍵，而且也是重塑社會學的方法論的核心（鄭杭生、楊敏，2003）。而就具體的研究手段來講，鄭杭生對社會學方法的創(chuàng)新則主要體現(xiàn)在以下兩個層面。一是在社會史和社會思想史的研究方法上，鄭杭生提出了“以論帶史”、“史論結(jié)合”的觀點，主張運用社會運行論的核心主線去觀察和分析中國社會思想史的發(fā)展脈絡(luò)，以此洞穿社會治亂興衰之根本規(guī)律（鄭杭生、江立華，2010：2；江立華，2015）。二是在針對研究現(xiàn)實問題的方法上，鄭杭生與楊敏構(gòu)建的“實踐結(jié)構(gòu)論”則捕捉到了觀察和分析我國社會結(jié)構(gòu)變遷的新視野。實踐結(jié)構(gòu)論在結(jié)合“現(xiàn)代性全球化長波進程”和“本土社會轉(zhuǎn)型特殊脈動”的前提下，發(fā)展出了“兩維視野”和“雙側(cè)分析”的方法；其既注重對“長時段”的歷史把握，又強調(diào)對當前社會變遷現(xiàn)實的具象領(lǐng)悟（鄭杭生、楊敏，2006）。筆者認為，鄭杭生提出的以上兩點，能彌補傳統(tǒng)慈善研究的方法“短板”，對當前的學術(shù)發(fā)展大有裨益。

　　 粗略地講，傳統(tǒng)的慈善研究方法可劃分為兩類。一是，通過歷時性的視角來梳理史料，從中搭建出慈善事業(yè)興衰的歷史過程，這一方法可細分為階段法、流派法、人物法以及組織機構(gòu)法。（周秋光、曾桂林，2006：8-9）二是，立于共時性的維度、以實證的方式來描述當前的慈善事業(yè)現(xiàn)狀，進而總結(jié)經(jīng)驗、分析問題并探求出路，其方法選擇既能是定性的,又可為定量的。不過，我們一旦結(jié)合鄭杭生對方法的論述后就會發(fā)現(xiàn)，如果單一地使用以上兩種傳統(tǒng)的研究路徑，既不能呈現(xiàn)出慈善思想史在流變過程中的主線，更無法將慈善事業(yè)與社會的整體運行做關(guān)聯(lián)化分析。因此，一方面，歷時性的視角不可脫離“以論帶史”的方法。我們只有通過“史論結(jié)合”，才可對慈善史和慈善思想史進行“再解釋”和“再發(fā)現(xiàn)”。另一方面，選取共時性的視角則必須要充分關(guān)注到，當前慈善格局的形成正是源于全球化和本土性之間的捍格或合作。尤其是20世紀80年代以來中國民間公益的復興，除了是因為我國的政社關(guān)系發(fā)生的劇烈變動之外，全球化的結(jié)社浪潮和境外基金會的不斷涌入也對民間公益造成了很大的影響。在這一語境下，運用“兩維視野和雙側(cè)分析”的方法也就顯得尤為必要了。當然，基于社會事實之上理論升華對于兩種方法而言都十分重要，而且隨著慈善研究的深入，“史”、“論”之間的結(jié)合必然日益緊密，社會學和歷史學的方法也越來越分不了家。

　　 在此基礎(chǔ)上，鄭杭生還提出：慈善研究除了要建設(shè)理論框架之外，還要“做一點不同的案例，把慈善事業(yè)不同的類型進行總結(jié)”；這是因為“中國的善人以不同的風格、不同的方式在做善事，我們要好好總結(jié)出來，將來那些有責任感的企業(yè)家會以進入這個資料庫為榮，這個叫case study，我覺得是很重要的”。（楊敏、黃家亮、邵占鵬，2015）所以，塑造慈善理論的方法不能單靠“從文本到文本”的加工，而是應該面向現(xiàn)實生活做實地的案例研究和比較分析，由此來加深對慈善事業(yè)發(fā)展的類型化認知。事實上“，案例分析”和“類型比較”的方法早就被鄭杭生運用到了發(fā)現(xiàn)社區(qū)治理經(jīng)驗的研究中去了。鄭杭生（2013b）認為，這兩種方法能夠“具體深切了解中國社會（社區(qū)）建設(shè)和管理究竟進展到何種程度，存在何種需要進一步研究的問題”。從中我們也不難看到，從基層社區(qū)到民間慈善，鄭杭生始終以“草根精神”探索著“基層善治何以可能”的命題。而且，鄭杭生對慈善分析方法的反思，也引發(fā)了他去強化慈善研究和慈善實踐之間的有效聯(lián)接與互促。

　　 懷恩斯（Wines，1898：49-50）在19世紀末就曾提出，作為“純粹科學”的社會學和作為“應用科學”的慈善須臾不可離，③這是因為理論與實踐呈相互作用之勢,且它們的地位同等重要。鄭杭生也注意到了研究慈善不可只局限于文本里的論述，通過組建公益組織來推動慈善研究，也不失為一種有效增促社會進步的方法。正因如此，他才指出：我國轉(zhuǎn)型中的慈善事業(yè)要在具體制度上落實，就必須依靠基金會等民間社會組織和福利機構(gòu)的繁榮（楊敏、黃家亮、邵占鵬，2015）。實際上，以組建基金會這一科學助人的實踐來推動本土社會的建設(shè)，也算得上是鄭杭生的一個夙愿。早在2008年9月他就曾在香港創(chuàng)建了“中華鄭杭生社會發(fā)展基金協(xié)會”，并在成立后迅速地參與到了幾次大型的救災援助之中；但由于境外基金會受當時國內(nèi)各項管理辦法的掣肘，其無法在內(nèi)地進行更為深度的社會服務，這直接導致鄭杭生又萌生了在北京籌建新基金會的想法。（李戰(zhàn)剛，2014）2010年12月底，“北京鄭杭生社會發(fā)展基金會”正式成立，基金會在四年間已向各地的受災群眾和弱勢群體捐贈了數(shù)十萬元的現(xiàn)金與實物，并且還在學術(shù)研究上支持了34個博士生項目、30個碩士生項目、90名青年學者的會務交流（鄭杭生，2014d）。

　　 截至2014年2月底，全國共有基金會3646個，基金會構(gòu)成了政府補助和企業(yè)直接捐贈之外最為重要的公益資源供應者。（楊團，2014：50）對于鄭杭生而言，組建基金會不僅是促進學派和學術(shù)繁榮的途徑，而且還是一種推進慈善組織參與社會建設(shè)和社會治理的新方法。從本質(zhì)上看，基金會主張由專業(yè)人士通過系統(tǒng)的調(diào)研來設(shè)計科學的救助方案，以便更高效、理性地“對癥下藥”。隨著卡耐基、洛克菲勒和福特這三大巨頭型基金會（the“big three”foundation）的日臻成熟，它們不斷地為邊緣研究和社會服務創(chuàng)新提供無國界的資金支持，由此引發(fā)了全球?qū)用娴纳鐣母镞\動（Arnove & Pinede，2007：392）。所以，基金會的成立將相對零散的捐贈演變?yōu)楹侠砘�、組織化和職業(yè)化的公益事業(yè)，把探索社會問題的根源和輔助弱勢群體的功能更多地放在了理性的基礎(chǔ)之上，而非單一地訴諸上帝之愛和利他主義。（資中筠，2006：21）基金會也徹底地實現(xiàn)了由“零售慈善”向“批發(fā)慈善”、從“粗放慈善”向“專業(yè)慈善”的轉(zhuǎn)型，這讓公益事業(yè)既可合法地從民間社會獲得源源不斷的財富與活力，又能更為廣泛而高效地服務公民。通過籌建基金會，鄭杭生不僅把自己對于“良善社會”的學術(shù)構(gòu)想變成了實際行動，而且也擴展了慈善社會學研究方法的傳統(tǒng)邊界，極大程度地縮短了學科理論轉(zhuǎn)化為科學實踐的時間。

　　 四、結(jié)語：繼續(xù)深化對鄭杭生慈善理論的認識與實踐

鄭杭生將自己的畢生心血都用在了探索和鍛造社會學的中國風骨和本土品格之上。更難能可貴的是，已過古稀之年的他也拒絕作書齋里的社會學家，(點擊此處閱讀下一頁)

  本文關(guān)鍵詞：沖突與和解——中國慈善事業(yè)轉(zhuǎn)型的歷史文化邏輯，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。