本文關(guān)鍵詞：如何認(rèn)識百年共和的歷史含義，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

【編者按】政治哲學(xué)學(xué)者劉小楓曾被無數(shù)自由主義青年視作精神教父。正因如此，他近年來在學(xué)術(shù)上大幅度轉(zhuǎn)進(jìn)，令無法跟上其腳步的“青年”人都感到無比茫然和痛心。

數(shù)月前，他的“國父論”演講以毛澤東與中國憲政困境為主題，更是令部分人士如鯁在喉。而各方一系列批駁和謾罵不但沒能成功駁倒劉小楓，反而引起劉小楓在《開放時代》正式發(fā)表全文，并以來者不拒的氣勢宣稱：“為了讓漫訾者更好地看清自己的敵人，以便給予精確打擊，也為了讓歷史的后來者看清自己的敵人，有必要刊布由本人整理的講稿。”這幾乎等于在說：像樣的對手還沒有出現(xiàn)，只能等待歷史后人。

在這種情況下，亟需有人來為自由主義者彌合“弒父”或者“失父”帶來的心理創(chuàng)傷。80年代著名啟蒙哲學(xué)家鄧曉芒站了出來。11月8日，他用兩萬五千字回應(yīng)劉小楓一萬五千字的文章，錙銖必較地推敲劉小楓的邏輯細(xì)節(jié)，兼談“啟蒙”和“憲政”，表現(xiàn)出想要“精確打擊”的愿望。

文章伊始，他即宣布小楓文章“底下的‘學(xué)理’確實(shí)一塌糊涂”，全文則充斥“白讀了”“哈哈！露陷了吧？”“劉小楓憤憤地說”“不要老跑題”等意氣用詞，但這可能是多年教授哲學(xué)課形成的意氣風(fēng)發(fā)之習(xí)慣。鄧教授的文章非常認(rèn)真，一開始就在“必要條件”“充要條件”上體現(xiàn)出不厭其煩、錙銖必較的勁頭。對于邏輯細(xì)節(jié)的細(xì)致糾纏如此罕見，不失為一種時代樣本。為此，觀察者網(wǎng)全文轉(zhuǎn)發(fā)，供讀者參考，想必也能滿足部分讀者的智力快感。但本文究竟能否承擔(dān)起“歷史后來者”與“精確打擊”的資格，則交給讀者評判。

以下為鄧曉芒教授文章：

最近，劉小楓的“國父論”在網(wǎng)上引起了一片質(zhì)疑之聲，有些話可能說得比較難聽一點(diǎn)�；蛟S是為了避免成為學(xué)界的眾矢之的，劉小楓在2013年《開放時代》第5期發(fā)表了《如何認(rèn)識百年共和的歷史含義》一文，辯稱由于網(wǎng)站的嘩眾取寵，導(dǎo)致“微博人士攻擊的敵人面目模糊不清”，因而“有必要刊布由本人整理的講稿”。我很早就對劉小楓的思維方式感興趣了，但一直找不到一個合適的機(jī)會來對他的作品進(jìn)行分析，一個是因?yàn)樗臇|西太多，不知道從哪里下手；再一個他的文章和書中大量煽情的東西吸引了人們的眼球，這些東西有許多還是不錯的，但底下的“學(xué)理”確實(shí)一塌糊涂，而由于一般人很難把這兩個層次區(qū)分開來，所以靶子總是不太清晰�，F(xiàn)在，我終于讀到他的一篇宣稱要“講究學(xué)理地思考”的文章了，這省了我不少事。本文不是要反對他的觀點(diǎn)，而正是要清理一下他的“學(xué)理”。其實(shí)只要有真正的學(xué)理支持，打出“國父論”旗號也沒有什么關(guān)系，可以活躍思考，不必躲躲閃閃的。下面我就來試著做這件手工活（以下凡劉小楓的引文都大體按照前后次序逐一評論，不注頁碼）。

一、引子

文章一開始，劉小楓就提出了一個目前熱議的“憲政夢”問題，他說：

“把‘中國夢’說成‘憲政夢’的意思是，沒有實(shí)現(xiàn)代議民主制就還沒有實(shí)現(xiàn)‘中國夢’�？墒�，把‘憲政’等同于代議民主制，至少在學(xué)理上說不通，因?yàn)?lsquo;憲政’的歷史形態(tài)并非僅此一種。”

劉小楓的“學(xué)理”初次亮相，就在邏輯上摔了一個跟頭。先不說誰在把憲政等同于代議民主制，所謂“沒有實(shí)現(xiàn)代議民主制就還沒有實(shí)現(xiàn)中國夢”，意思是把實(shí)現(xiàn)代議民主制視為實(shí)現(xiàn)“憲政夢”的必要條件（沒有……就沒有……），這怎么就是“把憲政等同于代議民主制”？如果我說“A是B的必要條件”，就相當(dāng)于說“B等同于A”嗎？從概念上說，現(xiàn)代的憲政當(dāng)然不僅是指代議民主制，還包括政體的問題，以及司法獨(dú)立、軍隊(duì)國家化和限制政府權(quán)限的一系列制度設(shè)施，但代議民主制無疑是實(shí)現(xiàn)憲政的最重要的手段，在學(xué)理上，它是由洛克的《政府論》、盧梭的《社會契約論》和孟德斯鳩的《法的精神》奠定其理論基礎(chǔ)的。至于歷史上的憲政，當(dāng)然也可以是沒有現(xiàn)代的代議民主制的，例如13世紀(jì)時英國的“大憲章”；[1]但它首次提出了用憲法限制最高權(quán)力（王權(quán)）的“學(xué)理”，這一學(xué)理在英國“光榮革命”時期被吸收進(jìn)洛克的憲政理論中。從學(xué)理上說，憲政不論是它的歷史形態(tài)還是現(xiàn)代形態(tài)，其精髓都在于限制政府權(quán)力以保障人民（最初是一部分人民即貴族）的基本權(quán)利，通俗地說就是“把權(quán)力關(guān)進(jìn)籠子里”，這點(diǎn)是一脈相承的。而代議民主制所做的正好就是這件事，即誰濫用權(quán)力，我們就把他選下去！——這里面有什么“不通”呢？

接下來，劉小楓又提出了一個貌似有“學(xué)理”的證據(jù)，用來否定代議民主制：

“如果認(rèn)為實(shí)現(xiàn)代議民主制才能實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興，從歷史來看同樣有問題。魏瑪民國是標(biāo)準(zhǔn)的代議民主制，其結(jié)果是納粹上臺。”

劉小楓的“學(xué)理”是：如果說實(shí)現(xiàn)代議民主制“才能”實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興，那么歷史上只要有一個國家的代議民主制沒有實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興，就說明這一命題“有問題”�？磥沓�“問題”的又是劉小楓的“學(xué)理”，這里顯然是把必要條件偷換成了充要條件。說沒有代議民主制就不能實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興（必要條件），這不等于說有了代議民主制就必定能夠民族復(fù)興（充要條件）。因?yàn)�，人民有時也會犯錯誤，選錯了人，尤其在人民素質(zhì)不高，還沒有來得及經(jīng)歷民主訓(xùn)練的時候，如這里提到的“納粹上臺”。但納粹上臺首先所做的第一件事，不正是破壞憲政和代議民主制嗎？正是這一點(diǎn)釀成了德意志民族的災(zāi)難，如果不是廢掉了憲政，納粹上臺也沒有什么了不起，再把他們選下去就行了。其次，納粹垮臺之后，德國人為什么還要再次恢復(fù)憲政和代議民主制，而且一直延續(xù)到今天？他們不怕第二個希特勒上臺嗎？當(dāng)然怕，但是他們知道，沒有別的辦法，即使憲政導(dǎo)致了納粹上臺，但唯一能夠扼制納粹主義的還只有憲政。劉小楓只看到了民主制的“結(jié)果”是納粹上臺，卻無心去分析其中的學(xué)理。

劉小楓這樣教導(dǎo)那些學(xué)政治學(xué)專業(yè)的聽眾：“大學(xué)要講究學(xué)理地思考”，而不要聽傳媒的，否則“政治學(xué)專業(yè)就白學(xué)了”，因?yàn)?ldquo;一旦學(xué)會了政治地思考，你就可能面臨兩面受敵的危險(xiǎn)處境”，會遭到傳媒上左右兩派的夾擊；“何況，心懷叵測的敵對國家還懂得且善于操控傳媒，這是政治常識。”換言之，聽傳媒的就不專業(yè)。但這種說法本身就顯得很業(yè)余。首先，政治學(xué)本身就有左右兩派的斗爭，而不限于傳媒；其次，劉小楓本人就是從“心懷叵測的敵對國家”如納粹德國政治學(xué)家卡爾•施米特等人那里“學(xué)會了政治地思考”的，這些人不僅善于操控傳媒（如希特勒的宣傳機(jī)器），而且更善于操控人的思想；更重要的是，當(dāng)今世界，傳媒（劉小楓的意思主要指網(wǎng)絡(luò)）是我們獲取外界信息的主要渠道，也是反映民意的主要渠道，無視傳媒所提供的信息和觀點(diǎn)，等于無視當(dāng)下的國情和民情，那種政治學(xué)才真是“白學(xué)了”。當(dāng)然，正是由于傳媒的這種反映民意的巨大作用，所以權(quán)力者想盡了一切辦法來操控它，使它在一定程度上成為“官意”的喉舌、制造“民意”的工具。甚至劉小楓心目中“敵對國家還懂得且善于操控傳媒”這種“政治常識”，本身就是操控者不停地宣傳刻意制造出來的。但畢竟，在今天，真正的民意除了這條通道之外，也沒有其他辦法來表達(dá)，這就要看學(xué)政治學(xué)的是否善于從中分辨出哪些是真正的民意，哪些不過是官意的偽裝而已，這可以檢驗(yàn)他們的專業(yè)素質(zhì)。但從劉小楓的上述“政治常識”來看，不難看出他的政治學(xué)素質(zhì)的確不怎么樣。他的本行不應(yīng)該是政治學(xué)，而是文學(xué)。

下面他要接觸到主題了，他說：

“認(rèn)識百年共和的歷史含義是個時代的難題，不能指望我們這幾代人能解決這個難題。中國歷史上有好些大事的評價不是迄今還有爭議嗎？我對這個難題的解決沒有結(jié)論。我只想搞清這個難題究竟難在哪里，這是我要講的主題。”

不管他說這話是否真心的（例如說他“沒有結(jié)論”），一般說來，歷史大事件的評價的確很難有最后結(jié)論，難在哪里？劉小楓說，難在“我們對歷史的認(rèn)識難免不充分，何況還受各種似是而非的觀念支配，以至于很容易忽視政治常識。”顯然，劉小楓想強(qiáng)調(diào)的并不是歷史認(rèn)識的“不充分”（因?yàn)檫@種認(rèn)識永遠(yuǎn)是不充分的，那么歷史含義就不是什么“難題”，而是根本不可能解決的問題了），而是“政治常識”沒有得到重視。無疑，像“百年共和”的評價這樣的問題的確是個難題（Aporie），非但“不能指望我們這幾代人能解決這個難題”，而且指望由某一代人或某一個人來“解決”這個難題的想法原則上就是不對的。然而，歷史含義問題的難點(diǎn)并不在于劉小楓所說的忽視了常識；假如僅僅是這樣，只消用“政治常識”排除掉那些“似是而非的觀念”就行了，有什么難呢？在他看來，“政治常識”就是評價歷史的固定標(biāo)準(zhǔn)，只要有比較充分可靠的歷史資料，我們就可以“解決”這一難題并得出最終的“結(jié)論”�？梢�，這種想法其實(shí)是把歷史的難題簡單化了，因?yàn)?ldquo;政治常識”既然是“常識”，就沒有什么難的，每個人都可以憑日常經(jīng)驗(yàn)來解決。但歷史難題與自然科學(xué)的難題不同，就在于它不是可以一錘定音地“解決”掉的；在這里，問題不在于解決這個難題，而在于要進(jìn)入到難題本身中，從中找到推動歷史發(fā)展的契機(jī)。這就需要我們時時打破以往的“政治常識”，由我們所處的當(dāng)今時代的現(xiàn)實(shí)需要來衡量它�？墒莿⑿鲄s只相信自己心目中已經(jīng)認(rèn)定的那幾條“政治常識”，凡是不合他的“常識”的觀念都是“似是而非”的。正是他這種簡單化的方法導(dǎo)致了歷史難題的“難”。

至于這里提到的釣魚島的問題，我們恐怕只能把劉小楓的看法也視作一種簡單化和情緒化的處理。所謂“有權(quán)把一個地方交給誰來管轄不是行使主權(quán)又是什么呢”的反問，無非暴露了劉小楓對待這個真正復(fù)雜的問題的草率態(tài)度。這話的歧義在于，究竟是說美國在行使主權(quán)還是說日本在行使主權(quán)？說美國在行使主權(quán)肯定是不對的。二戰(zhàn)后，美國占領(lǐng)日本，但并未把日本視為自己的“領(lǐng)土”；七年后把日本交還給日本政府來管轄，當(dāng)然也不意味著美國在“行使主權(quán)”，而只是在處理戰(zhàn)后遺留問題。而對于釣魚島，當(dāng)時美國是征求過蔣介石的意見的，蔣主張中美共管，但并不采取任何行動，實(shí)際上是默認(rèn)了美國管轄。所以馬英九把美國后來（1972年）將管轄權(quán)轉(zhuǎn)給日本稱之為“私相授受”。盡管日本自己認(rèn)為這就等于承認(rèn)了他們的主權(quán)，但美國卻的確有理由自稱對主權(quán)問題“不持立場”，希望中日通過談判解決。所以劉小楓的矛頭其實(shí)主要應(yīng)該針對的是日本，而不是美國，盡管美國也有責(zé)任，但不是行使主權(quán)的責(zé)任，而是私相授受的責(zé)任。但劉小楓似乎對美國有種非理性的仇恨，認(rèn)為中國至今沒能完全恢復(fù)“主權(quán)能力”，全怪“美酋”的“普世價值”和核霸權(quán)。而且看來他的仇恨主要還不是針對核霸權(quán)的，因?yàn)樘K俄也一度擁有不亞于美國的核威懾力，但由于蘇俄不講普世價值，所以即使對中國的“主權(quán)能力”的剝奪比釣魚島嚴(yán)重上萬倍，在劉小楓眼里也還是如“冬妮婭”一般楚楚動人�？梢娝炎约捍虬绯梢粋�狂熱的愛國主義者，其實(shí)并沒有那么“愛國”，在“學(xué)理上”不過是想借這股熱潮為自己抨擊普世價值增添砝碼而已。

二、何種政治常識？

劉小楓文章的第一部分的標(biāo)題是：“啟蒙話語對政治常識的顛覆”。他認(rèn)為，20世紀(jì)以來中國泛濫著由啟蒙觀念蛻變而來的種種“常識”，例如把中國歷來的政制說成是“封建專制”。他所提到的這個問題早已有人指出過，這是啟蒙觀念從西方傳來的本土化過程中出現(xiàn)的偏差。馮天瑜先生在其名著《封建論考》中詳細(xì)地辨析了把秦代以來的中國政制稱為“封建制”的荒謬，以及把西周封建制等同于西方中世紀(jì)封建制的誤讀。[2]然而，劉小楓用來對抗這種偽常識的，又是一種什么樣的“常識”呢？他說：“春秋時期國君弱化，貴族僭越，中國出現(xiàn)了封建因素；戰(zhàn)國時期，出現(xiàn)了封建因素向獨(dú)立君主制轉(zhuǎn)化的趨勢，顯得像是西歐近代神圣羅馬帝國崩潰的態(tài)勢”。但這種類比恰好又是把西周封建比附于西歐中世紀(jì)封建，把漢代以來的皇權(quán)比附于近代西方君主制，這與他所批評的偽常識不是半斤八兩？他說，漢代以后的禮制法典“今天有人說可以叫作‘君主立憲’，從法理上講并非沒有道理”，“因此，西方的比較政制史家承認(rèn)，中華帝國是世界上最早的近代意義上的國家。”總之，西周封建相當(dāng)于西方中世紀(jì)封建，漢以來整個中國皇權(quán)政治相當(dāng)于西方近代的君主立憲，中國的近代化比西方早了十五個世紀(jì)，還啟什么蒙呢？這就是劉小楓給我們提供的新的“政治常識”。但是，他的這種對“西方的比較政制史家”的“學(xué)舌”，難道就比“五四”學(xué)人對現(xiàn)代啟蒙觀念的“學(xué)舌”更高明嗎？

當(dāng)然，除了用一種學(xué)舌代替另一種學(xué)舌之外，劉小楓也有自己獨(dú)創(chuàng)的“常識”。例如：

“其實(shí)，自由民主的法理恰好要求限制國家的道德法權(quán)，用‘價值自由’或‘價值中立’廢除常識道德。如果要說有什么‘普世價值’，本來只會是這樣一個傳統(tǒng)常識：國家施行德政，人民不僅生活得幸福，而且有德性。盡管不同文明傳統(tǒng)對何謂德政或何謂人民的德性有具體的禮法規(guī)定，基本道德原則并沒有實(shí)質(zhì)性差異�？梢哉f，‘德政’才是判斷政治共同體好壞最為基本的普世標(biāo)準(zhǔn)。無論從常識上還是從法理上講，一個國家是自由民主的典范絕非等于它是道德的、正義國家的典范。早在先秦時代，韓非子就提出了一套整治貪官污吏、治官不治民、讓國強(qiáng)民富的有效辦法。但我們今天只能說，唯有自由民主才能整治貪官污吏，韓非子反倒成了專制論的鼻祖。”

這段話有三個問題值得厘清。首先，自由民主的法理是否不講國家的“道德法權(quán)”、廢除“常識道德”？其次，“國家施行德政”是傳統(tǒng)常識、也是今天我們“判斷政治共同體好壞最為基本的普世標(biāo)準(zhǔn)”嗎？第三，韓非子的“治官不治民”至今還是我們整治貪官污吏達(dá)到“國強(qiáng)民富”的楷模嗎？

先看第一個問題。劉小楓認(rèn)為，自由民主的法理之所以不可取，是因?yàn)樗恢v道德。那么，這是“常識”嗎？我想，作為自由民主法理的“常識”，在今天莫過于這種法理的鼻祖孟德斯鳩《論法的精神》了。孟氏在該書第三章“三種政體的原則”中闡述了共和政體、君主政體和專制政體的三種不同原則的道義根基，他說：

“維持或支撐君主政體或是專制政體并不需要很多的道義。前者有法律的力量，后者有經(jīng)常舉著的君主的手臂，可以去管理或支持一切。但是在一個平民政治的國家，便需要另一種動力，那就是品德。”[3]

他還反復(fù)申述這一原則：“品德絕非君主政體的原則”，“在君主國里人民要有品德是很困難的”[4]，在君主國里“品德并不是它的動力”，“但是它卻具有另一個動力，這就是榮譽(yù)。”[5]他總結(jié)道：“共和國需要品德，君主國需要榮譽(yù)；而專制政體則需要恐怖。”[6]

我想，這就是民主政治的“常識”。而劉小楓想要顛覆這一常識，至少得拿出點(diǎn)像樣的證據(jù)出來，而不是直接把與此相反的觀點(diǎn)奉為“常識”，卻把公認(rèn)的常識說成是“啟蒙話語對常識的顛覆”。一個人遇到不同觀點(diǎn)，就把自己的觀點(diǎn)作為“常識”抬出來，以為這樣就可以不戰(zhàn)而勝，免除對自己觀點(diǎn)論證的責(zé)任了（常識是不需要論證的），這就使人懷疑，他之所以這樣說，恰好是因?yàn)闆]有能力證明自己的觀點(diǎn)。

再看第二個問題。所謂“‘德政’才是判斷政治共同體好壞最為基本的普世標(biāo)準(zhǔn)”，劉小楓稱之為“傳統(tǒng)常識”。之所以加上“傳統(tǒng)”二字，是因?yàn)樗约阂哺械竭@實(shí)在不是中國當(dāng)代的常識，而只是古代、確切說是儒家的政治常識。然而，古代是常識的東西，在今天還能當(dāng)作常識嗎？比如說古代認(rèn)為“天圓地方”是常識，但今天再這么說不是貽笑大方？再者，對于何謂德政“或何謂人民的德性”（這兩者不是一回事，何來“或”字？），各種文明的“實(shí)質(zhì)性差異”何止天壤，劉小楓卻一口咬定“沒有實(shí)質(zhì)性差異”。他的基督教神學(xué)博士算是白讀了。《圣經(jīng)》上說：“你們不要想我來是叫地上太平；我來并不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵。因?yàn)槲襾硎墙腥伺c父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。人的仇敵就是自己家里的人。愛父母過于愛我的，不配作我的門徒；愛兒女過于愛我的，不配作我的門徒”[7]，按照儒教立場，這就叫做“無君無父，禽獸也”。請問神學(xué)博士劉小楓先生，《圣經(jīng)》這段經(jīng)典語錄和儒家的基本原則孝道、“和為貴”之間也“沒有實(shí)質(zhì)性差異”嗎？

這且不說。“德政”這個概念只有對于把“以德治國”當(dāng)作政治的最終目標(biāo)的儒家政治觀念來說才是不言而喻的，也就是按照統(tǒng)治者所意想的“德”的標(biāo)準(zhǔn)來施政；西方法治國家推崇的則是“憲政”，即依照憲法和法律來施政。當(dāng)然，西方政治理念背后的動機(jī)是道德（如前所述孟德斯鳩的觀點(diǎn)），但他們把這兩個層次區(qū)分得很清楚。道德是個人內(nèi)心的事，不講法律的以德治國必然導(dǎo)致以個人內(nèi)心的好惡來處理政治問題，在最好的情況下也只能是君主專制，并且滋生偽善。在中國傳統(tǒng)道德依于“人情”的既定條件下，儒家道德根本就不是什么普世標(biāo)準(zhǔn)，而只能是各個家庭血緣親情的特殊標(biāo)準(zhǔn)（如“親親相隱”），談何“普世價值”？相反，孟德斯鳩講的共和國需要品德，不是講以個人品德治國，而是講“平民政治的國家里執(zhí)行法律的人覺得本身也要服從法律，并負(fù)擔(dān)責(zé)任。”[8]就是說，道德是法律的動機(jī)，但法律才是道德的標(biāo)準(zhǔn)，而這樣的依法治國同時也才是真正的以德治國，因?yàn)槿绻麍?zhí)法者腐敗無德，他將被法律清除出局。至于這樣的國家能否是道德或正義的“典范”，這倒不是國家可以直接規(guī)定的，而只能是體制的自然后果，它不標(biāo)榜道德而能成其德。此外，雖然同樣是法治國家，要成為“典范”還要受到歷史和文化諸多因素的影響。但有一點(diǎn)是肯定的，憲政法治是抑制腐敗和不道德現(xiàn)象的一個有力的制度設(shè)計(jì)，而專制國家則缺乏這種設(shè)計(jì)。因此，并非“‘德政’才是判斷政治共同體好壞最為基本的普世標(biāo)準(zhǔn)”，而是：能否導(dǎo)致德政才是判斷政治共同體好壞最為基本的普世標(biāo)準(zhǔn)。而且，對何謂“德政”的理解，中西也是不同的。

最后看第三個問題。本來當(dāng)我們讀到劉小楓談“德政”以及“道德的、正義國家的典范”時，腦子里立刻會想起儒家的“王道”理想，但是沒料到他緊接下來舉的例子不是什么儒家圣哲，而竟然是法家的韓非。據(jù)說韓非提出了一套整治貪官、“治官不治民”和“國強(qiáng)民富”的“有效辦法”，這是劉小楓所認(rèn)定的“政治常識”，他說今天人們已經(jīng)喪失了這一“常識”，以為“只有自由民主才能整治貪官污吏”，反倒把韓非當(dāng)成了“專制論的鼻祖”。但這種“政治常識”不論是古代還是在今天，都是聞所未聞的，說成是“常識”殊為可惜，應(yīng)視為劉小楓獨(dú)步兩千多年的首創(chuàng)之見。歷來韓非子的理論都被視為與儒家的“王道”相對立的“霸道”，而歷代統(tǒng)治者均汲取秦二世而亡的教訓(xùn)，奉行“王霸并重”的雙重統(tǒng)治術(shù)。劉小楓再怎么標(biāo)新立異，也不能指鹿為馬，把奉行法家和韓非之說的秦帝國視為“道德的、正義的典范”。[9]在韓非、李斯等人的謀劃下，秦國“國強(qiáng)”是不假，但“民富”便談不上，國君把一國之力全用來征戰(zhàn)和奢華，一個長城，一個阿房宮，耗盡了多少民財(cái)。有學(xué)者指出，秦朝滅亡的“最主要的原因就是專制君主利用空前強(qiáng)大的權(quán)力對社會經(jīng)濟(jì)大砍大殺的結(jié)果”。[10]

至于劉小楓把“治官不治民”解讀為“整治貪官污吏”，這完全屬于對文本的誤讀，讓人懷疑他根本沒讀過原文。“治官不治民”一說語出《韓非子•外儲說右下》：

“搖木者一一攝其葉，則勞而不遍；左右拊其本，而葉遍搖矣。臨淵而搖木，鳥驚而高，魚恐而下。善張網(wǎng)者引其綱，若一一攝萬目而后得，則是勞而難；引其綱，而魚已囊矣。故吏者，民之本綱者也，故圣人治吏不治民。”

接下來，韓非子又舉了一個例子，如失火時如果一吏自己提壺潑水，作用很��；如果他用鞭子驅(qū)趕大家去救火，則功效萬倍，所以“圣人不親細(xì)民，明主不躬小事”。可見，這里的“治吏不治民”，講的是人主治國的技術(shù)，不用事必躬親，而要善于用人，要抓負(fù)責(zé)人，才能“綱舉目張”，事半功倍。至于“整治貪官污吏”，與這里半毛錢關(guān)系都沒有。這段古文并不難理解，劉小楓大概是從別人引用的只言片語中望文生義，未查原文，就把這句話類比于文革期間的“發(fā)動群眾斗走資派”了。但即使是文革時期吹捧法家不遺余力的人，也沒有他這樣聯(lián)系的。劉小楓讀書如此草率，談何“學(xué)理”？

當(dāng)然，任何一個國家，對于貪官污吏總是要整治的，這也是任何一種政治理論需要面對的。儒家的辦法是道德教化，法家的辦法則是嚴(yán)刑峻法，但他們的業(yè)績都很不佳。如韓非子的理想是：“故明主使其群臣，不游意于法之外，不為惠于法之內(nèi)，動無非法。”馮友蘭評論道：“此法家最高之理想，而在中國歷史中，蓋未嘗實(shí)現(xiàn)者也。”[11]劉澤華則揭示了其中的原因：“法家雖然反復(fù)規(guī)勸君主依法行事，但法家從來也沒有把君主列入法網(wǎng)之內(nèi)。他們一貫認(rèn)為君主的權(quán)力在法之上。”[12]劉小楓卻說，韓非子發(fā)明了整治貪官污吏的“有效辦法”，甚至比自由民主更有效。我希望他拿出有效的證據(jù)來，而不是一味地信口開河。[13]

下面關(guān)于西方君主政體的三種模式的詳細(xì)介紹，與這里的關(guān)系不大。劉小楓的意圖不過是要借西方學(xué)者的口，宣稱自秦漢以來，“中華帝國是世界上最早的近代意義上的國家”，甚至相當(dāng)于“君主立憲”，并提出“‘專制‘也并非邪惡政制的代名詞”，它是被孟德斯鳩這些啟蒙大師強(qiáng)加了“君主不受法律拘束，無法無天、恣意妄為”的意思，才搞臭了。但這里講得好像有些語無倫次：既然中華帝國已經(jīng)是“君主立憲”，而不是君主專制，又為什么要為“專制”二字正名呢？倒不如像那位“偉人”一樣干脆宣布：可愛的先生們，你們講對了，我們就是要實(shí)行人民君主專制！專制好��！劉小楓贊道：“尤其了不起的是，中華帝國是一個具有德政理念的國家，儒家官僚對此政制品質(zhì)起了決定性的作用。”前面剛剛夸了法家，現(xiàn)在又夸起儒家來了。但是，具有德政理念的國家不等于一個有德的國家，世界歷史上有“德政理念”的國家或君王多得很，古代有著名的羅馬暴君尼祿，現(xiàn)代有希特勒、斯大林和波爾布特，絕大部分的暴君都是有“德政理念”和“道德理想”的，暴君一般不會說自己是暴君。劉小楓說，“沒有實(shí)現(xiàn)德政不等于德政觀念根本就不存在或本身是錯的。”但是，打著“德政”的旗號施行暴政，甚至明知所謂“德政”是騙人的卻還要用來為自己的殘暴作粉飾，這難道不是最無恥最虛假最惡心的政治偽善嗎？劉小楓為一個從來沒有實(shí)現(xiàn)過、在現(xiàn)代更加實(shí)現(xiàn)不了的“德政觀念”大唱贊歌，難道僅僅是為了自娛自樂一番嗎？

 

 

 

劉小楓接下來對梁啟超大加批判：

“無論皇帝或皇朝如何更替，儒家的德性教化式政體的品質(zhì)沒有變。梁啟超說，中國的二十四史不過是二十四姓的歷史——顯然，受西方啟蒙話語的影響和支配，梁啟超才會說出這種對他來說堪稱違背政制常識的過頭話。”

說梁啟超受啟蒙話語的影響不假，但眾所周知，他也是大名鼎鼎的君主立憲派，特別在寫關(guān)于二十四史的這段話的1902年[14]，他當(dāng)時還是一個�；庶h，劉小楓怎么就能斷定這話只有受西方啟蒙話語影響才能說出來？怎么就算“違背政制常識的過頭話”？其實(shí)梁啟超這話是有來頭的，梁在同一篇文章中大力推崇的晚明學(xué)者黃宗羲（1610-1695），在其《明夷待訪錄》中即有這樣的“過頭話”：“為天下之大害者，君而已矣”，“為人君者……以我之大私為天下之大公”，“視天下人民為人君橐中之私物”，并且說：

“后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不長也，子孫之不能保有也，思患于未然以為之法。然則其所謂法者，一家之法而非天下之法也。”[15]

顯然，梁啟超說“二十四史非史也，二十四姓之家譜而已”，不過是黃氏這些話的概括，而且黃氏的言辭比梁氏更為刺激或“過頭”。那么請問，黃宗羲當(dāng)時根本無從接觸西方啟蒙政治思想，他又是如何受到“西方啟蒙話語的影響和支配”的呢？梁啟超自己后來對黃氏《明夷待訪錄》有這樣的評價，稱其“對于三千年專制政治思想為極大膽的反抗”，并說：

“在三十年前——我們當(dāng)學(xué)生的時代，實(shí)為刺激青年最有力之興奮劑。我自己的政治運(yùn)動，可以說受這部書的影響最早而最深。此書乾隆間入禁書類，光緒間，我一班朋友曾私印許多送人，作為宣傳民主主義的工具。”[16]

可見，劉小楓的所謂不可違背的“政治常識”，不過是五百年前專制時代的“常識”，早已腐朽不堪，不待“西方”啟蒙思想來掊擊，已為中國有識之士所唾棄，并在現(xiàn)代為新的常識所取代。劉小楓想讓死去的舊常識還陽，就算作為現(xiàn)代社會多元中的“一元”，至少也該再增加點(diǎn)學(xué)術(shù)本錢才是，而不能單靠貼“政治常識”的標(biāo)簽唬人。他所謂“自漢代以來，儒家教化式政體的性質(zhì)從未隨二十四姓皇帝的換位而變得面目全非或‘價值自由’”，無非說明董仲舒的“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”被歷代帝王采納為專制政治一貫的意識形態(tài)外衣而已。這的確是一個人所皆知的“歷史常識”，但這算是對梁啟超的反駁嗎？儒家一貫的“教化式政體的性質(zhì)”不正是要維護(hù)二十四姓皇帝的皇家權(quán)威嗎？的確，皇帝可以輪流坐，但儒家為每一屆皇家服務(wù)、延續(xù)其“家譜”的這個“面目”是不會改變的。而且，劉小楓還忘記了，這個常識還有它的另一面，就是不管誰當(dāng)皇帝，除了表面堂而皇之的一套儒家教化之外，必定還有法家的一套“重罰”、“勝民”、“弱民”、“告奸”、“連坐”、“禁言”、“禁心”之法，否則是根本無法統(tǒng)治的。這就是所謂的“陽儒陰法”。而就“陰法”這一面來說，任何一個帝王倒的確是“價值自由”甚至沒有價值底線的。這也是每個對中國政治史稍有所聞的人都知道的真正的“政治常識”。奇怪的是，一口一個“政治常識”的劉小楓對此卻只字不提。

劉小楓說：“共和革命首先是一場政治觀念的革命，我們難以認(rèn)識百年共和的歷史含義，首先因?yàn)槲覀円呀?jīng)不能甚至不敢從政治常識來認(rèn)識共和革命。”是啊，從上面說的看來，劉小楓是第一個敢于吃螃蟹的人，在他眼中，共和革命首先是一場革除啟蒙思想所帶來的違背中國幾千年政治常識的政治觀念的革命，這場革命從孫中山開始，一直到毛澤東才真正得到了“撥亂反正”，回到傳統(tǒng)的政治常識了。換言之，毛的真正偉大之處在于恢復(fù)了秦政和君主專制，哪里只是“國父”，簡直應(yīng)該稱為“民族之父”！我們現(xiàn)在知道劉小楓為什么覺得這個問題這么難了，不是因?yàn)樗?ldquo;學(xué)理”上有多么復(fù)雜（在學(xué)理上它太簡單了），而是由于這種判斷過于匪夷所思，即使真正的毛派分子都不會接受的，他們會認(rèn)為這是對毛的抹黑。以劉小楓的基督教背景，他們甚至?xí)詾樗亲杂膳蓾撊朊芍袚v亂的“臥底”。這就是問題的真正復(fù)雜之處。

三、何謂“人民主權(quán)”？

在標(biāo)題為“人民主權(quán)與立法者”的第二部分，劉小楓說：“看清啟蒙話語對政治常識的扭曲，不是要為舊制度辯護(hù)或‘招魂’，而是為了看清認(rèn)識百年共和的歷史含義很難究竟難在哪里。”這種“此地?zé)o銀”式的自辯無非是讓毛派們放心。在今天中國，全盤否定啟蒙話語不是為舊制度招魂又是什么呢？這與現(xiàn)代西方人對啟蒙話語的反思和批判不同，他們的啟蒙已經(jīng)不只是停留于“話語”，而是早就成了他們現(xiàn)實(shí)生活的真實(shí)基礎(chǔ)，他們的批判是對現(xiàn)實(shí)的批判，有利于他們在已有基礎(chǔ)上更上一層樓。中國的現(xiàn)實(shí)則是，在文革中實(shí)現(xiàn)了“馬克思加秦始皇”式的大倒退（在這點(diǎn)上我和劉小楓倒是一致的），啟蒙則在現(xiàn)實(shí)中毫無著落，僅僅只是擾亂劉小楓所謂“傳統(tǒng)政治常識”的一些“話語”。例如，有關(guān)“人民主權(quán)”的話語就是其中最重要的，用劉小楓的話來說：“‘人民主權(quán)’原則是如今所謂‘普世價值’論的基石”。在他看來，這個基石極為可惡，非搬掉不可。

首先，劉小楓說，舊的君主專制并不是無法無天，而是有上帝的君權(quán)神授管著；“即便公羊?qū)W中的新王孔子也并不擁有主權(quán)，而是‘天’的代表”；倒是“人民主權(quán)”取代了上帝的主權(quán)，才真正是無法無天。既然人民主權(quán)需要有人來代表，那就必然出現(xiàn)一個難題：“‘人民主權(quán)論’的重要表述人盧梭已經(jīng)看到，‘人民’如何形成統(tǒng)一的政治意志，是民主設(shè)計(jì)的廣大難題”，因?yàn)樵日喂餐w一直是由代表天意并“作為立法者的圣王”型塑出來的，而現(xiàn)在要由“人民”自己型塑自己，但如何型塑自己呢？

“在大革命中，西哀士依據(jù)‘人民主權(quán)論’闡述了‘人民’才是‘制憲權(quán)’主體的學(xué)說，并區(qū)分了兩種權(quán)力：制憲的權(quán)力與依據(jù)憲法而產(chǎn)生的國家權(quán)力。從法理上講，這意味著‘人民’通過立憲行使自己的主權(quán)，然后確認(rèn)和規(guī)定自己的代表。吊詭的是，這個‘人民代表’卻有權(quán)力管制‘人民’，甚至必須限制‘人民’擁有的制憲權(quán)，否則，‘人民’就隨時可以推翻自己制定的憲法——按盧梭的說法，這才是真正的無‘法’無‘天’。”

這里體現(xiàn)出劉小楓一貫的草率和粗疏。他所謂的“吊詭”，其實(shí)只有在習(xí)慣了中國傳統(tǒng)“政治常識”的眼中才顯得無法理解，而在盧梭看來完全是順理成章的。例如，劉小楓所謂人民代表“有權(quán)力管制人民”一說，就暴露出他對盧梭《社會契約論》的無知。在盧梭看來，人民的主權(quán)是絕不可以“代表”的，“因此人民的議員就不是、也不可能是人民的代表，他們只不過是人民的辦事員罷了”。[17]只有在中國，人民的代表才“有權(quán)力管制人民”，但這與盧梭無關(guān)。至于人民代表“必須限制‘人民’擁有的制憲權(quán)”就更談不上了，人民在立憲時就已經(jīng)制定了周期性地普選和召開議會的制度，即預(yù)先排除了對人民主權(quán)的限制；當(dāng)然，這同時也限制了人民自己的行為，即在期限未到之前不得破壞自己制定的程序，這是人民的一種自我限制。可見，盧梭決不會主張人民“隨時可以推翻自己制定的憲法”，而是設(shè)計(jì)了一種防止人民代表（“保民官”）濫用職權(quán)的程序：

“要防止如此之強(qiáng)而有力的團(tuán)體篡奪大權(quán)，最好的方法——而這樣一種方法至今還不曾有任何一個政府注意過——就是不讓這種團(tuán)體成為永久性的，而是規(guī)定它必須有各種宣告它中斷的間歇期。這些間歇期也不應(yīng)該太長，以免使濫用職權(quán)得以有時間滋長；可以由法律來規(guī)定，從而使人能在必要時很容易通過非常委員會加以縮短。”[18]

誠然，在法國大革命中，這一程序未能得到有效的遵守，其原因與當(dāng)時法蘭西共和國所面臨的國外干涉的危機(jī)有關(guān)，也與法國民眾未經(jīng)民主程序的實(shí)踐訓(xùn)練有關(guān)。但“從學(xué)理和法理上說”，這是不能怪罪于盧梭的。換一個環(huán)境，例如在美國，盧梭的理論就得到了更好的實(shí)行。劉小楓對“人民主權(quán)”的理解，大概和中國文革中那些狂熱的造反派差不多，以為就是“無法無天”、隨時造反；他們都沒有像盧梭那樣看出，真正的自由是需要自我限制的，否則誰也得不到自由�；蛘哒f，眾意最終必須服從公意，服從公意不是放棄自由，而是服從自己的理性，是在更高的層次上保障自由和實(shí)現(xiàn)自由。[19]這一原則后來在康德那里才從學(xué)理上精確地表達(dá)為實(shí)踐理性的“自律”法則。

正是由于劉小楓對“人民主權(quán)”的這種想當(dāng)然的誤解，導(dǎo)致他對民主和專制究竟有什么區(qū)別也發(fā)生了混淆。他說：

“‘人民主權(quán)論’也可以叫作‘人民專制論’。按照啟蒙熟語，‘人民主權(quán)’意味著反君主專制，‘人民主權(quán)’也必須以專制的方式反君主專制。畢竟，‘人民’制憲并不受任何法律形式或程序的約束。為了確保革命成果，‘人民主權(quán)’原則還得把這種專制權(quán)力延續(xù)下去。”

顯然，這就是我國長期占主流地位的“無產(chǎn)階級專政下繼續(xù)革命”理論的一套“學(xué)理”，所謂“人民民主獨(dú)裁”論已經(jīng)深入到劉小楓的骨髓，成了不言而喻的“政治常識”了。但這套理論在文革后已受到學(xué)界廣泛的質(zhì)疑，例如人們指出，無產(chǎn)階級專政理論的提出者之一恩格斯在晚年對此作了深刻的反思，承認(rèn)自己早年的錯誤，并認(rèn)為在一定的歷史條件下，無產(chǎn)階級通過議會和普選的道路來爭取自己的自由是有可能的。[20]實(shí)際上，現(xiàn)代民主國家憲政民主制度的建立很少是通過武裝斗爭和暴力革命而實(shí)現(xiàn)的，劉小楓的觀點(diǎn)在今天已經(jīng)顯得陳腐了，至少，他還應(yīng)該考慮另外一種可能性。至于他把民主體制運(yùn)行過程中必須由少數(shù)人來操作等同于“人民專制”，則更表明他缺乏現(xiàn)代政治學(xué)的常識。他說：“即使像美國那樣的新國家，行使制憲權(quán)的仍然是少數(shù)立法者式的人物，而非‘全體美國人民’。……即便基于各個利益群體或由多個制憲主體協(xié)商制定憲法，也得靠強(qiáng)勢的立法者。”他沒有看到，民主國家中行使制憲權(quán)的雖然是少數(shù)代表，但這些代表與過去的寡頭或君主有本質(zhì)的不同，就是他們必須向人民負(fù)責(zé)。這不僅表現(xiàn)在他們是通過公開競選和自由投票由人民選出來的，而且表現(xiàn)在整個制憲過程必須是透明的，是向人民及時交代的，最后還表現(xiàn)在人民可以按照程序罷免自己不認(rèn)可的代表。因此，他們根本不是劉小楓所說的“強(qiáng)勢立法者”，而只能是得到民眾信任的人，哪怕他們并無治國的突出能力，如里根和施瓦辛格那樣的大眾娛樂對象，但他們知道什么主張能夠得到民眾的擁護(hù)。甚至可以說，他們恰好是國內(nèi)相對“弱勢”的一批人。

劉小楓把“人民主權(quán)”強(qiáng)解為“人民專制”的目的，是為了證明任何政體都必須依靠少數(shù)有能力有眼光也有德性的俊杰，為他下面要鼓吹的“擔(dān)綱者階層的政治德性”提供理論根據(jù)（詳后）。他說：“誰有資格成為這樣的立法者，是盧梭《社會契約論》挑明的根本問題，因此他說，《社會契約論》不過是《愛彌兒》的附錄。”但過了不到十行，他又說：“實(shí)現(xiàn)‘人民主權(quán)’所需要的立法者應(yīng)該具有怎樣的品質(zhì)，是更為根本的問題——這就是為什么盧梭要寫《愛彌兒或論教育》的原因。”他沒有注意到這兩句話的矛盾，即把“《社會契約論》是《愛彌兒》的附錄”轉(zhuǎn)眼間就變成了“《愛彌兒》是《社會契約論》的附錄”了。盧梭寫《愛彌兒》的原因，絕對不只是要為政治體制提供優(yōu)秀的“棟梁之才”，而是要培養(yǎng)他心目中理想的、符合人類天性的“自然人”，劉小楓顯然是用自己的中國士大夫情結(jié)偷換了盧梭的人性理想。當(dāng)然，盧梭也強(qiáng)調(diào)過“立法者在一切方面都是國家中的一個非凡人物。如果說由于他的天才而應(yīng)該如此的話，那末由于他的職務(wù)他也同樣應(yīng)該如此”；但這里的“立法者”決不是劉小楓所想象的那種“強(qiáng)勢的立法者”，也不是用來解決“‘人民’如何形成統(tǒng)一意志”這一“始終懸而未決”的問題的人選，這個立法者甚至根本不是執(zhí)行者。所以盧梭緊接著便說：“這一職務(wù)決不是行政，也決不是主權(quán)。這一職務(wù)締造了共和國，但又決不在共和國的組織之內(nèi)”。[21]盧梭心中所想的立法者應(yīng)該如同他自己應(yīng)邀為科西嘉和波蘭制定憲法那樣，只是運(yùn)用自己的才智制定憲法，卻不負(fù)責(zé)貫徹執(zhí)行，就像古希臘那些被請去為城邦制定法律的哲學(xué)家那樣。因而這種立法者雖然有很高的榮譽(yù)，但并不“強(qiáng)勢”。劉小楓所謂盧梭始終未能解決的如何用一個或一些“強(qiáng)勢的立法者”來統(tǒng)一人民的意志的問題，其實(shí)在盧梭那里根本就不是一個問題，因?yàn)楸R梭根本不是靠強(qiáng)勢的立法者來統(tǒng)一人民的意志，而是靠每個人心中所認(rèn)可的“公共意志”，這是《社會契約論》和民主體制的命脈。劉小楓就是不能理解、甚至不能想象，一個社會怎么可能沒有強(qiáng)權(quán)而存在。所謂盧梭的難題或民主設(shè)計(jì)的難題，其實(shí)是劉小楓自己的難題，即他難以理解民主理念的基本精神。說到底，這也是他為什么對中國百年共和的問題感到“非常艱難”的原因。正如他所說：

“既然‘人民主權(quán)’論作為智性設(shè)計(jì)尚有諸多根本缺陷沒有解決，如果沒搞清楚這些缺陷，已經(jīng)養(yǎng)成的憑靠啟蒙觀念來想中國問題的習(xí)慣就有問題——這是今天我們認(rèn)識百年共和的歷史意義時遭遇的首要困難。”

的確如此。中國士大夫從來都沒有搞清過、也根本不想搞清西方民主政治的啟蒙觀念中的“學(xué)理”，他們一心考慮的只是如何在新的歷史條件下用舊的一套駕輕就熟的辦法“安天下”。就連那些對西方啟蒙觀念抱有一種工具性的興趣想用來“救亡”或“興邦”的文化人，他們從世界觀、人生觀上就和這種觀念格格不入，也照樣難以理解民主政治的“學(xué)理”。劉小楓說：“不清楚西方現(xiàn)代政治理念在法理上的底細(xì)，我們才會心慌。伴隨百年共和的歷程，我們的心慌造就了史學(xué)對中國傳統(tǒng)政體輕慢的蔑視”。其實(shí)更可以說，正是我們的“心慌”才造就了我們對中國傳統(tǒng)政體的一味自大和自我封閉，因?yàn)槲覀儠X得，如果連我們自己都缺乏自信了，那就只好由西方政制理念來全盤解構(gòu)了。這才是劉小楓表面“淡定”內(nèi)心慌亂的真正的心理根源。例如他接著說：

“在中國古代政制中，君王必須為‘民’是德政的基本規(guī)定，這一傳統(tǒng)早在先秦之前就已經(jīng)奠立。為‘民’原則與民主原則是兩回事，現(xiàn)代新儒家為迎合啟蒙觀念非把為‘民’原則說成民主原則，企圖以此挽救儒家政制觀念，結(jié)果是得不償失。比如，為‘民’原則包含教民以德，而教民是國家賦予儒生的法權(quán)，按照民主法理當(dāng)然得取消這樣的法權(quán)�，F(xiàn)代西方政制理念成了百年來中國思想面臨的死結(jié)，要解開這個死結(jié)，必須回到法國大革命之前懸而未決的民主設(shè)計(jì)難題。然而，對知識界來說，這幾乎已經(jīng)沒有可能……”

連新儒家都受到啟蒙觀念的污染了，在知識界，劉小楓無人喝彩，這可如何是好？只有硬起頭皮，用中國“先秦之前”的古代政制“常識”來肆意拆解西方啟蒙觀念的“學(xué)理”。但這樣一來，又如何能夠弄清楚“西方現(xiàn)代政治理念在法理上的底細(xì)”呢？而不清楚對方的底細(xì)，豈不再次導(dǎo)致“心慌”？這就是劉小楓走不出去的一個怪圈：心慌——假裝淡定——再次心慌……。這不是“百年來中國思想面臨的死結(jié)”，而是劉小楓自己面臨的死結(jié)。

本節(jié)的最后談到黑格爾摧毀了以前歐洲人對中國的崇拜而預(yù)言了自由精神的最后勝利時，頗有點(diǎn)酸酸的味道，說他“讓自己所屬的民族國家成為‘自由’精神的最終實(shí)現(xiàn)的載體”，“犯了愛國主義的錯誤”。[22]劉小楓憤憤地說：“按照這個邏輯，有抱負(fù)的中國人不是也可以把‘自由’精神在中華民族（國家）身上的實(shí)現(xiàn)視為世界歷史的終結(jié)嗎？倘若如此，所謂最大的‘現(xiàn)代專制者’也就可能是最大的自由主義普世價值論者……”然而，光說氣話是沒有用的，用自己“愛國主義的正確”去對抗人家的“愛國主義的錯誤”也是無濟(jì)于事的。要建立一個對等的世界歷史體系去和黑格爾（以及福山）相抗衡，首先還得把邏輯學(xué)得更精一點(diǎn)，不要老是出毛�。黄浯螌κ裁词�“自由”、什么是“專制”、什么是“民主”等等下一點(diǎn)西學(xué)功夫，不要老是跑題；再次，讀中國傳統(tǒng)的典籍也得認(rèn)真一點(diǎn)……當(dāng)然，以劉小楓目前的現(xiàn)狀來看，“這幾乎已經(jīng)沒有可能”。

 

 

 

四、劉小楓政治學(xué)的“叢林法則”

劉小楓的第三個小標(biāo)題為“政治的新自然狀態(tài)”，正式宣布了他的政治學(xué)的基本原則即弱肉強(qiáng)食的叢林法則。如今鼓吹這一套強(qiáng)權(quán)理論的人不只他一個，這本來也沒有什么，但問題是他的學(xué)理根據(jù)實(shí)在是太混亂了，值得好好清理一下。

例如開篇第一句，劉小楓說：

“1791年9月生效的第一部法蘭西憲法規(guī)定的國體為世襲的君主政體，篇首卻是原則性的‘人權(quán)和公民權(quán)宣言’——似乎人權(quán)法凌駕于憲法之上。”

什么叫“人權(quán)法凌駕于憲法之上”？人權(quán)是法蘭西1791年憲法的靈魂，它既不是憲法的一部分，也不是憲法之外另外一部“人權(quán)法”，而是滲透在整部憲法之中。這部憲法雖然規(guī)定了君主立憲的國體，但卻制定了虛君共和的政體（在劉小楓看來這兩者毫無區(qū)別），當(dāng)然其中是有矛盾的，但基本精神是人權(quán)高于王權(quán)。所以后來以“叛國罪”處死路易十六是有法律根據(jù)的。如果說，這一句除了表述不當(dāng)（如“人權(quán)法凌駕于憲法”）外，有些問題還是可討論的（如國體、政體究竟如何區(qū)別[23]），那么接下來的一段就更加不靠譜了：

“可是，按自由主義國家學(xué)說鼻祖霍布斯的著名說法，沒有國家形態(tài)就談不上保障人的基本權(quán)利，人權(quán)保障必須以統(tǒng)一的政治共同體即國家的存在為前提。在自然狀態(tài)中，人與人之間像豺狼，哪會有人權(quán)？自然狀態(tài)這一理論假設(shè)具有的諷刺意味在于，為了保障人的基本權(quán)利而建立國家的行為本身，恰恰得靠人與人之間像豺狼一樣的戰(zhàn)爭狀態(tài)來實(shí)現(xiàn)。由于這種戰(zhàn)爭狀態(tài)被賦予了啟蒙的目的觀念，就只能稱為‘新自然狀態(tài)’。”

這里面的邏輯錯亂一望而知。凡對霍布斯的學(xué)說稍有了解的人都知道，霍布斯提出“自然狀態(tài)”的假設(shè)決不是說，只有通過“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”才能實(shí)現(xiàn)國家的統(tǒng)一，然后才可以保障每個人的人權(quán)；而是說，由于一切人對一切人的戰(zhàn)爭使人類面臨滅亡的威脅，所以逼使人們相互之間開始積極地運(yùn)用理性去尋求一種社會契約，為避免滅亡而自愿地將自己的自然權(quán)利共同轉(zhuǎn)讓給某些人所代表的公共權(quán)力，這就是國家的產(chǎn)生。顯然，在霍布斯這里，建立國家不是靠人與人之間的戰(zhàn)爭（或劉小楓的“國父”的名言：槍桿子里面出政權(quán)），而是靠社會契約；如果沒有社會契約和訂立契約的每個人的自愿原則，那么單是從一切人對一切人“像豺狼”一般的戰(zhàn)爭中是永遠(yuǎn)也產(chǎn)生不了霍布斯所要的那種保障個人權(quán)利的國家的。也正是由于霍布斯的這種建立在自由意志上的社會契約思想，他才被人們視為“自由主義國家學(xué)說的鼻祖”，也是啟蒙主義政治學(xué)的先驅(qū)。劉小楓卻對這種社會契約只字不提（在整篇文章中他都不談社會契約問題，這對于一篇反思百年共和的啟蒙政治話語之“學(xué)理”的論文來說，才真正具有“諷刺意味”�。灰姷�“自然狀態(tài)”幾個字就兩眼放光，以為可以作為自己的“新自然狀態(tài)”即叢林法則的學(xué)理上的根據(jù)。其實(shí)他要想闡明自己的國家觀，完全可以不借助于霍布斯，只消引證“槍桿子里面出政權(quán)”這一現(xiàn)代中國人的“政治常識”就行了，何必轉(zhuǎn)彎抹角呢？這其實(shí)也正是中國傳統(tǒng)幾千年“成王敗寇”的“政治常識”。當(dāng)然那樣一來，劉小楓也就無法把西方啟蒙思想納入自己的“王制”軌道了。可是，既然他那么批判啟蒙常識是“偽常識”，他有什么理由再抬出霍布斯的啟蒙話語（還是山寨版的）作為自己觀點(diǎn)的學(xué)理上的依據(jù)？這里面的“諷刺意味”究竟是諷刺了誰呢？再看他的論述：

“國家作為一個完整統(tǒng)一體的政治存在是憲政的前提，否則，無論有多少憲法都形同廢紙。‘人權(quán)和公民宣言’不僅沒有改變政治共同體的基本生存原則，反倒與現(xiàn)代立憲國家理念構(gòu)成內(nèi)在矛盾……共和國軍隊(duì)的誕生是法國大革命的成果，強(qiáng)制義務(wù)兵役制的發(fā)明使得兵源大為擴(kuò)充，卻剝奪了‘人權(quán)宣言’的人權(quán)。即使美國這樣的自由國家，迄今仍然受人權(quán)與國家利益之間的矛盾困擾，尤其當(dāng)國家安全受到威脅的時候——‘9.11’事件之后美國的國家權(quán)力對公民權(quán)的入侵證明了這一點(diǎn)。”

第一句話是廢話。國家作為一個完整統(tǒng)一體的政治存在不僅是憲政的前提，也是一切非憲政、包括一切專制和暴政的前提。問題只在于，這個完整統(tǒng)一的政治存在是如何建立起來、又是如何運(yùn)作下去的。排除假冒的不算，現(xiàn)代立憲國家的理念正是按照保障人權(quán)的精神建立和運(yùn)作的，否則就不需要什么“人權(quán)和公民宣言”，只需要宣布“我贏了”即可。正是因?yàn)閯⑿髂X子里根本缺乏“立憲國家”[24]這一理念，在他看來這個理念與任何專制國家、包括“變法”后的秦國直到“大清律”的清朝都沒有區(qū)別，所以他會理所當(dāng)然地認(rèn)為人權(quán)宣言和“現(xiàn)代立憲國家理念”構(gòu)成“內(nèi)在矛盾”，可見他心目中的這一矛盾不過是人權(quán)和專制的矛盾而已。至于說法國大革命時的義務(wù)兵役制的建立和美國“9.11”之后“國家權(quán)力對公民權(quán)力的入侵”是“剝奪了‘人權(quán)宣言’的人權(quán)”，這更是一個偽命題。眾所周知，在民主憲政國家，一項(xiàng)法案的提出是要通過議會投票表決才能實(shí)施的，只有政府未經(jīng)議會授權(quán)而擅自制定或頒布一項(xiàng)法案，才是對全體公民人權(quán)的剝奪。在一些時候，人民根據(jù)現(xiàn)實(shí)情況憑借正常的表達(dá)意志的渠道而制定一些限制自己某些自由權(quán)利的法案，以保障另外一些更為廣泛或更為重要的自由權(quán)利，這并不是對一般人權(quán)的剝奪，而正是人權(quán)的體現(xiàn)。因?yàn)樗^公民“權(quán)利”本身就包含有“權(quán)衡”在內(nèi)，由于現(xiàn)實(shí)條件的限制，往往不可能什么有利的事情都占全了，有時甚至兩件好事本身也是相互沖突的，所以只能是“兩害相權(quán)取其輕，兩利相權(quán)取其重”。因此問題僅僅在于，在做這種取舍的時候是否由人民自己的意志來決定，必要時還可以采取“全民公決”的方式。法國在1997年通過法律、在2002年結(jié)束了實(shí)行200多年的義務(wù)兵役制，這也是鑒于冷戰(zhàn)結(jié)束之后緩和了的國際形勢而由議會投票決定的。美國911之后，于2001年由國會兩院以壓倒多數(shù)表決通過了《愛國者法案》，其中包括對恐怖嫌疑者的竊聽和搜查的條款，并于2008年又通過了該法案的延期法案，其中的某些條款被永久化。這些法案實(shí)行十多年來被證明有效地保護(hù)了美國公民的免于恐懼的權(quán)利，并得到大多數(shù)美國公民的擁護(hù)。在斯諾登叛逃案發(fā)后，美國媒體對此事件的民意調(diào)查表明，多數(shù)人認(rèn)為為了生命財(cái)產(chǎn)的起碼安全而暫時忍受公民隱私的某些不可避免的泄露是值得的。顯然，如果現(xiàn)在舉行一次全民公決，情況也不會有根本的改變，因?yàn)樵摲ò钢辽倌壳耙欢螘r間仍然代表多數(shù)民意，而且什么時候人民不滿意了，隨時可以取消。

總之，不論是法國還是美國的事情，都不能證明劉小楓所想要證明的東西，即它剝奪了“人權(quán)宣言”的人權(quán)。這只能證明一件事，就是劉小楓對于什么是人權(quán)沒有起碼的概念，他以為人權(quán)就是為所欲為，自由就是想干什么就干什么，凡是對此有所限制的，不論這限制來自何方，都是對人權(quán)的侵害和剝奪。的確，在中國傳統(tǒng)的“政治常識”中，根本就沒有“自律”的自由這一說，所謂的“法”不是“權(quán)利”（rights），而不過是“刑”而已。可見劉小楓雖然學(xué)的是西學(xué)，實(shí)際上滿腦子塞的都是中國傳統(tǒng)的常識。

劉小楓還把霍布斯的“自由主義國家學(xué)說的根本要義”歸結(jié)為：“國家沒有完整的主權(quán)，國民的基本人權(quán)也就不可能得到保障”。但他卻不提霍布斯的另一方面的表述：“臣民對于主權(quán)者的義務(wù)應(yīng)理解為只存在于主權(quán)者能用以保衛(wèi)他們的權(quán)力持續(xù)存在的時期。因?yàn)樵跊]有其他人能保衛(wèi)自己時，人們的天賦自衛(wèi)權(quán)力是不能根據(jù)信約放棄的。”[25]換言之，人民把自己的權(quán)利轉(zhuǎn)讓給主權(quán)者是為了讓其保衛(wèi)自己的安全，這個目的一旦達(dá)不到，人民就不再有義務(wù)服從主權(quán)者。其次，霍布斯說：“臣民的自由只有在主權(quán)者未對其行為加以規(guī)定的事物中才存在，如買賣或其他契約行為的自由，選擇自己的住所、飲食、生業(yè)，以及按自己認(rèn)為適宜的方式教育子女的自由等等都是。”當(dāng)然前提是：“世界上沒有一個國家能訂出足夠的法規(guī)來規(guī)定人們的一切言論和行為”。[26]就是說，國家并不什么都管，它只保障臣民的安全。雖然這種說法表現(xiàn)了霍布斯的天真，但這與劉小楓心目中的“完整的主權(quán)”根本不是一回事。他極力夸大霍布斯國家主權(quán)的“全能”性質(zhì)，不過是想說明，你看，連西方“自由主義”政治學(xué)的鼻祖都如此主張專制，可見專制才是硬道理。

接下來，劉小楓忽然提到美國在中國和日、韓駐軍時發(fā)生的美國軍人強(qiáng)暴當(dāng)?shù)嘏畬W(xué)生事件，認(rèn)為這是“對所謂‘人權(quán)高于主權(quán)’的駁斥”。我實(shí)在不知道這兩者之間到底有什么聯(lián)系。發(fā)揮一下想象力，也只能想出這樣的解釋：以沈崇案為例，美軍皮爾遜強(qiáng)暴了北大女學(xué)生后，有接受公正審判的“人權(quán)”，它“高于”中國政府的“主權(quán)”，于是就被押回美軍的軍事法庭接受審判，并最后被美國當(dāng)局釋放了；這就引發(fā)了中國學(xué)生的群起抗?fàn)帲⒕玖四切﹫?jiān)持“人權(quán)高于主權(quán)”的中國人：這就是你們的下場。然而，嫌犯由美國法庭審判，在美國人看來不正是他們的“主權(quán)”嗎？而另一方面，中國學(xué)生的抗議，不也正是主張受害者的“人權(quán)”高于施害國的“主權(quán)”嗎？這怎么是對“人權(quán)高于主權(quán)”的“駁斥”？誰的“人權(quán)”（沈崇還是皮爾遜）？哪國的“主權(quán)”（中國還是美國）？這些問題在劉小楓這里整個是一盆漿糊。真要說有什么高低之爭的話，也只能說是美國的人權(quán)高于中國的人權(quán)，美國的主權(quán)高于中國的主權(quán)，這才是中國學(xué)生所抗議和“駁斥”的，而與“人權(quán)高于主權(quán)”毫不相干。

后面的話題就更加是東拉西扯、不知所云了。他提到港英當(dāng)局當(dāng)年的“專制”和回歸前故意推行民主，并猜測其目的就是搞亂香港，“越亂越好”，以便“分而治之”；然后又提到拿破倫企圖統(tǒng)一歐洲的“歷史抱負(fù)”，但卻開“第一次世界大戰(zhàn)”的先河。于是他總結(jié)說：

“這一事件提醒我們，盡管近代歐洲的歷史是一部神圣羅馬帝國分崩離析的歷史，重建統(tǒng)一的拉丁帝國仍然是歐洲大政治家的夢想�？墒牵�(dāng)今實(shí)現(xiàn)這一夢想的政治家們（尤其歐盟核心國法國和德國的政治家）卻一再支持分裂中國的獨(dú)立分子：統(tǒng)一的歐洲、分裂的中國是他們的夢想。”

我不知道劉小楓到底想要什么。“統(tǒng)一的歐洲”——不好，那是“拉丁帝國的夢想”，而且導(dǎo)致世界大戰(zhàn)；但世界大戰(zhàn)是什么？不就是“分裂的歐洲”嗎？按照劉小楓的“新自然狀態(tài)”原理，為了保障人的基本權(quán)利而建立的國家不正是要靠這種戰(zhàn)爭狀態(tài)來實(shí)現(xiàn)嗎？另外，“分裂的中國”——也不好，那是帝國主義“分而治之”的陰謀；但按照同一個“新自然狀態(tài)”原理，凡競爭者無不希望將別人各個擊破，好自己一統(tǒng)天下，敵我之間彼此彼此。所以這里面沒有任何道義問題，只有強(qiáng)權(quán)問題。“春秋無義戰(zhàn)”，這個道理中國古代縱橫家兩千年前就懂得了。劉小楓既然認(rèn)可了這一強(qiáng)權(quán)原則，他還有什么理由抱怨人家的“陰謀”呢？只有恨自己不爭氣，至今還沒能實(shí)現(xiàn)天下一統(tǒng)的大業(yè)，竟然落到歐盟后面去了。不過，劉小楓把歐盟類比于“神圣羅馬帝國”，這種缺乏現(xiàn)代政治學(xué)常識的比附恐怕也只能在國內(nèi)忽悠一下無知的中國老百姓而已，讓外國人知道了不笑掉大牙。眾所周知，歐盟的精神是康德的“永久和平”理想，它不是憑借武力和戰(zhàn)爭建立起來的，而是在政治經(jīng)濟(jì)方面相近的國家的自愿聯(lián)合。它也不是任何國家想加入就能夠加入的，需要批準(zhǔn)，而且在一國加入之前，還必須征求全體人民的意見，往往要訴諸全民公決。這是一種全新的國際聯(lián)盟，它的理念使得法德這兩個二百年夙敵完全化干戈為玉帛，并為人類全球化的未來走向提供了一個極有價值的示范。

劉小楓當(dāng)然沒有這種視野，他迷信強(qiáng)權(quán)。但可惜心比天高，命如紙薄，中國百年歷史是弱國的歷史。那么，中國為什么會弱？他的判斷與所有的人都不同，即認(rèn)為中國的弱并不在“國體”，即不在政治體制，而在于掌權(quán)的人太弱：

“如果晚清皇帝是英明能干的君王，國體的轉(zhuǎn)換嚴(yán)格來講并不難。我們遇到的是乾隆的不肖子孫，這與中國歷史上多次遇到的皇朝覆滅沒有實(shí)質(zhì)差別。差別在于，啟蒙觀念的政制理念以及新的自然狀態(tài)對國家的擔(dān)當(dāng)者提出了全新的挑戰(zhàn)。”

這毫無道理。且不說中國歷史上的皇朝覆滅是否都是由于君王太弱（例如，商紂王“托梁換柱”、有勇有謀；秦二世心狠手辣，并有高人李斯輔佐；漢獻(xiàn)帝智慧過人，在那樣的亂世中居然在皇位上苦撐了近40年；崇楨帝勤政且不近女色；即使是慈禧太后也不是等閑之輩，——但他們都是亡國之君）；單說所謂的“全新挑戰(zhàn)”，在劉小楓這里就是一筆糊涂賬。據(jù)說這一挑戰(zhàn)有兩方面，一個是啟蒙的“政制理念”，一個是“新的自然狀態(tài)”。以“新的自然狀態(tài)”來解釋等于沒有解釋，中國為什么弱？是因?yàn)橛錾狭烁鼜?qiáng)的對手！至于“啟蒙的政制理念”的解釋則是倒因?yàn)楣驗(yàn)椴⒉皇菃⒚衫砟畎阎袊闳趿�；中國�?840年已顯出自己在列強(qiáng)面前的“弱”，但除了少數(shù)有識之士外，朝廷一直對啟蒙政制理念不屑一顧；直到1895年敗于“蕞爾小國”日本，才引發(fā)“公車上書”，要求變法，學(xué)習(xí)日本引進(jìn)西方政治制度。所以，啟蒙政制理念不是作為對清朝統(tǒng)治者的“挑戰(zhàn)”，而是作為一種向統(tǒng)治者獻(xiàn)策的現(xiàn)實(shí)強(qiáng)國方案而提出來的。當(dāng)然，如果站在慈禧太后堅(jiān)持“祖宗之法不可變”的立場上，也可以說是“挑戰(zhàn)”，而這恰好也正是劉小楓的立場。在他看來，如果沒有啟蒙理念的干擾，又有一個強(qiáng)勢的君王，“我大清”本來是不會亡的。所以為了避免重蹈覆轍，我們一方面必須排除啟蒙理念的蠱惑，另一方面必須加緊培養(yǎng)出自己的干練的統(tǒng)治者：

“在認(rèn)識百年共和的歷史含義時，我們的思考一直受到法國大革命帶來的政體問題的壓力和制約，以至于忘了一個常識：國家危難關(guān)頭，考驗(yàn)的首先是政治共同體的領(lǐng)袖和這個共同體的擔(dān)綱者階層。晚清以來中國面臨的根本危機(jī)是，皇朝無政治才干，靠地方儒生平定太平天國，已經(jīng)預(yù)示了這個王朝必然衰落。”

這就是劉小楓真正要說的話了：如果當(dāng)權(quán)者能夠采納他的意見，成為有“常識”有遠(yuǎn)見的“擔(dān)綱者”，則國祚之復(fù)興指日可待。到那時，如果真有誰是“國父”的話，劉小楓就是當(dāng)之無愧的“國師”了。

 

 

 

五、擔(dān)綱者及其“精神內(nèi)傷”

本來，按照劉小楓的“新自然狀態(tài)”的設(shè)想，人與人像豺狼，是根本不必考慮什么道德問題的，他考慮的主要是“強(qiáng)勢”和“才干”。前面屢屢提到的“德政”或“德政理念”，均可以理解為一種治國之方略，不必要求統(tǒng)治者本身真地具有什么“德性”的。但奇怪的是，在“擔(dān)綱者階層的政治德性”這一節(jié)，他卻突然撇開老謀深算的強(qiáng)權(quán)理論，一下子書生氣十足地鼓吹起擔(dān)綱者的“政治德性”來。

“一個政治共同體的生命力取決于這個共同體的擔(dān)綱者階層具有怎樣的政治德性，擔(dān)綱者階層的品質(zhì)是國家的政治存在的關(guān)鍵。法國大革命帶出的新政制原則以及新的國際狀態(tài)，并沒有改變這一亙古不變的政治常識。兩千多年來，無論更換了多少皇朝，中國一直葆有國家能力，憑靠的是具有優(yōu)良政治德性的儒生階層。”

然而，對于這種“政治德性”的內(nèi)涵，劉小楓一直不肯明說。他提到儒生的“優(yōu)良政治德性”，人們會想到儒家的“忠孝仁義”，但好像又不是。他只是排除了啟蒙觀念的政治德性，說是“啟蒙觀念改變了擔(dān)綱者政治德性的內(nèi)涵：信奉自由、民主、平等就等于具有政治德性”。但什么是“非啟蒙”的政治德性，他又不說。不過從他接下來津津樂道的日本武士道精神我們終于可以猜到，他說的擔(dān)綱者的政治德性就是日本法西斯那樣的政治德性！他以明貶暗褒的方式把日本的崛起歸結(jié)為這種政治德性，說“武士階層的崛起是日本具有軍國主義性質(zhì)的根本原因，武士精神成了國家的擔(dān)綱者階層的政治品質(zhì)，使得這個國家天生具有侵略本性”；說“對日本的擔(dān)綱者階層的精神品質(zhì)感到震驚甚至欽佩的中國智識人，絕非只有魯迅一人”；說“在拿破倫戰(zhàn)爭的啟發(fā)下，佐藤信淵……本著新的普世精神和權(quán)利觀念讓兩個多世紀(jì)前豐臣秀吉戰(zhàn)略夢想變成實(shí)踐目的”；說“無論‘共和’還是‘自治’之類的啟蒙政治理念，日本的現(xiàn)代武士們都應(yīng)用得十分嫻熟”。并且與晚清王朝作對照：“晚清幾朝從來沒有一個像樣的王者……共和革命之后，中國成了亞洲第一個憲政共和國，仍然沒有出現(xiàn)一個像樣的王者。”他還惋惜地說，如果袁世凱不早死，恐怕情況會兩樣；他想說的也許是，那樣中國就會出現(xiàn)一個東條英機(jī)式的“王者”了。但既然終于沒有出現(xiàn)真正的“王者”，按照“新自然狀態(tài)”的叢林法則，就應(yīng)該讓日本來吞并。然而劉小楓這時想起自己的面具是“愛國者”了，于是對“漢奸論”大張撻伐：“所謂漢奸論就是：中國人沒有能力實(shí)現(xiàn)國家的統(tǒng)一，日本人來幫我們實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。”他批評這種謬論說：“這種辯護(hù)的荒謬之處在于無視一個政治常識：主權(quán)決定宗教。誰會擔(dān)保日本入主中原后不會立憲規(guī)定中華大地奉行神道教呢？”但這種批評是十分勉強(qiáng)的。按照劉小楓的“政治常識”，奉行神道教又有什么了不起？日本武士不就是靠神道教而具有了優(yōu)秀的“政治德性”和“精神品質(zhì)”嗎？它可以培養(yǎng)真正的“王者”�。】梢�，劉小楓的“愛國主義”面具是紙糊的，只須輕輕一戳，就現(xiàn)出底下賣國主義的原形來了。強(qiáng)權(quán)主義的另一面就是賣國主義，它沒有道德底線，主張誰最強(qiáng)就該服從誰。

于是順理成章地，劉小楓的最后一節(jié)的小標(biāo)題是“百年共和的精神內(nèi)傷”，就是說，西方啟蒙觀念給百年來中國人的精神帶來了“內(nèi)傷”，使中國“治國者無能”，再也產(chǎn)生不了“真正的王者”：

“由于啟蒙觀念的影響，現(xiàn)代政制選擇掩蓋了這一麻煩。共同體的擔(dān)綱者階層因此出現(xiàn)精神分裂，分裂程度之深，史無前例。在可見的將來，西方啟蒙給這個文明古國帶來的巨大精神裂傷也難以愈合，這是難以認(rèn)識百年共和的歷史含義的根本困難所在。”

不錯，百年啟蒙給中國人特別是中國知識分子所帶來的“精神分裂”，在劉小楓這位自任為“共同體擔(dān)綱者”的知識精英身上體現(xiàn)得特別明顯。從他所受的教育來看，他絕對不是那種冬烘遺老，為他帶來巨大名聲、尤其是在年輕人中的眾多粉絲的，正是他那股受啟蒙思潮薰陶而噴涌如泉的青春氣息。然而，也許是由于某種天生的潛意識作怪，他心里暗中最崇仰的還是那個手中曾握有世界上從未有過的最大權(quán)力的“王者”！但盡管如此，他還是顧忌他所冷嘲熱諷的那些啟蒙知識分子的看法的，畢竟那是他原來的群體，這使他的表達(dá)變得躲躲閃閃、欲言又止起來。例如，明明在講演時公開宣布了“國父論”，卻在文章中發(fā)問“誰是中國現(xiàn)代的國父呢？”而且字面上似乎并沒有直接給出回答。當(dāng)然其實(shí)也回答了，請看：

“孫中山催生了共和革命卻沒有能夠完成共和革命，毛澤東接著孫中山完成了共和革命。可是，毛澤東的抱負(fù)極為高遠(yuǎn)，要評價他實(shí)在太難，孫中山比起毛澤東差十萬八千里，……中國在歷史上陷入分裂之后重歸統(tǒng)一已經(jīng)不止一次，‘文化大革命’則史無前例。統(tǒng)一中國僅僅算是中國歷史上的功德，‘文化大革命’則具有世界歷史意義，……”

這套話語要放在四十年前，說不定能夠評一個“學(xué)毛著積極分子”。不過那個時候沒有“國父”這一說（那是國民黨反動派對孫中山的說法），而直接就是“父親”，正像一首幼兒園的歌中唱的：“親愛的父親毛澤東，跟我們一起過呀過呀快樂的節(jié)日！”那個時候主席的抱負(fù)盡管“極為高遠(yuǎn)”，但卻全國人民盡知，這就是要“解放全世界三分之二的受苦人”，“紅旗插遍全世界”，讓中國成為“世界革命的中心”，主席則理所當(dāng)然地是“世界人民心中的紅太陽”�，F(xiàn)在，劉小楓居然說“要評價他實(shí)在太難”，有什么難的呢？所謂“史無前例”、“具有世界歷史意義”，劉小楓覺得是他自己的新發(fā)現(xiàn)，在當(dāng)時卻是八億中國人的“政治常識”。也許劉小楓其生也太晚，文革爆發(fā)時還不滿10歲，缺乏“常識”；但那個時候就連小學(xué)生中也在貫徹路線教育，他只要回憶一下當(dāng)時小學(xué)老師給他們講的那些話，不就能夠作出判斷了嗎？當(dāng)然，劉小楓的“太難”，其實(shí)不是指的“學(xué)理”，而是指在今天要把當(dāng)年小學(xué)老師的話拿出來作為正史的評價，實(shí)在有些滑稽，人人都會以為他在搞笑。的確，在今天要把毛堂而皇之地稱之為“國父”，并為文革翻案，是需要極大的勇氣的，對此我不得不佩服。

不過，要為他的觀點(diǎn)做點(diǎn)論證，卻也不是那么容易的，只有經(jīng)歷過文革（以及之前的反右、四清等等）全過程的人才會有切身體會。他們看到劉小楓的下述論點(diǎn)，肯定會笑了：

“毛澤東思想的要核就是‘平等’的正義。這一要核不是屬于啟蒙哲學(xué)嗎？為了實(shí)現(xiàn)黑格爾所說的世界歷史的‘自由’精神，共和國必須具有‘道德的生命力’。對毛澤東來說，人民民主就是道德的生命力。然而，‘文革’使得激進(jìn)的啟蒙德性徹底摧毀自然德性，共和國重新陷入分裂。如果要追究‘文革’理念之罪，最終會追究到西方啟蒙理念頭上。”

哈哈！露餡了吧？誰說毛澤東思想的要核是平等的正義？毛自己說得很清楚：“馬克思主義的道理，千條萬緒，歸根結(jié)底，就是一句話：造反有理！”造反是平等嗎？“打倒在地，再踏上一只腳，叫他永世不得翻身”是平等嗎？劃分地富反壞右、歷史反革命、現(xiàn)行反革命、二十一種人……是平等嗎？貫徹階級路線天天講、月月講、年年講、一萬年不動搖是平等嗎？我不知道劉小楓的出身成分是什么，至少我們這些“出身不好”的人，在文革中從來沒有感到過什么“平等”，從來都是受歧視受壓制的對象。而這種人在中國絕對不是“少數(shù)”，累計(jì)起來歷次政治運(yùn)動中帶上各種“問題”以及以前的“歷史問題”的人，我估計(jì)至少占人口一半以上，絕對的“紅五類”、而且沒有犯過“左”或“右”的“錯誤”的受寵者才是極少數(shù)。毛說得很清楚，對那些人民的敵人，就是要“實(shí)行獨(dú)裁，壓迫這些人，只許他們規(guī)規(guī)矩矩，不許他們亂說亂動。如要亂說亂動，立即取締，予以制裁”，“選舉權(quán)，只給人民，不給反動派”。當(dāng)然，什么是“人民”，什么是“反動派”，什么是階級敵人和他們的“幫兇”，這些尺度都很活，可以隨時調(diào)整。所以每次運(yùn)動一來，不要以為你是“人民”，只要有這個需要，你立馬就成了“敵人”，就連劉少奇也不能幸免。至于經(jīng)濟(jì)上的“平等”，那么從“統(tǒng)購統(tǒng)銷”以來，人民的生活就“平等”地維持在最低水平，人與人之間生理需要上的差別有多么平均，他們就有多么“平等”。馬克思當(dāng)年說，資本家給工人的工資是以他們不至于餓死并且還能創(chuàng)造剩余價值為限，他把這稱之為“雇傭奴隸制”。當(dāng)然，少數(shù)官員和有關(guān)系的人（菜場、食堂的職工和倉庫保管員等）是不能計(jì)入這種“平等”的。

那么這套東西是從哪里來的呢？決不是來自“西方啟蒙理念”。看看當(dāng)事人毛是怎么說的吧。“自從1840年鴉片戰(zhàn)爭失敗那時起，先進(jìn)的中國人，經(jīng)過千辛萬苦，向西方國家尋找真理”，“學(xué)了這些新學(xué)的人，在很長的時期內(nèi)產(chǎn)生了一種信心，認(rèn)為這些很可以救中國”；然而，“帝國主義的侵略打破了中國人學(xué)西方的迷夢”，直到“十月革命一聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義”，經(jīng)過“重新考慮自己的問題”，“走俄國人的路——這就是結(jié)論。”[27]請問這哪里還有一點(diǎn)“西方啟蒙理念”的影子？

劉小楓總結(jié)道：“百年共和的歷史給我們留下了兩個明顯的內(nèi)傷，一個是身體上的，一個是精神上的”，身體上的內(nèi)傷是，由于美國的阻撓，國家至今還未統(tǒng)一；

“精神上的內(nèi)傷則來自毛澤東為了讓中國這個文明古國占據(jù)黑格爾的世界歷史哲學(xué)的最后階段，以至于如今知識人對這位國父的評價極為分裂，要么恨得不行，要么愛得不行——‘文革’的精神遺產(chǎn)是激進(jìn)啟蒙觀念導(dǎo)致的中國人的精神內(nèi)戰(zhàn)。哪個民族國家的國父會是這樣呢？想到這點(diǎn)，我心里就難受。”

終于還是喊出“這位國父”了！雖然藏在句子中間，但這回可是“經(jīng)過本人許可”也是“經(jīng)本人審閱”過的了。可見媒體直接稱劉小楓的講話精神為“國父論”，其實(shí)不誣�？墒�，國父的“極為高遠(yuǎn)”的抱負(fù)，與其說和“黑格爾的世界歷史哲學(xué)”有關(guān)，不如說與“中國這個文明古國”自古以來的“天下”觀有關(guān)。只不過那個時候的“天下”其實(shí)不大，完全不能與當(dāng)今世界的“天下”同日而語。這就可以理解，為什么是“俱往矣，數(shù)風(fēng)流人物，還看今朝”了。然而，人算不如天算，正如馬克思所說的：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下創(chuàng)造。”[28]抱負(fù)太“高遠(yuǎn)”，難免不落得個白茫茫大地一片干凈，淪為歷史的笑柄。所謂“知識人對這位國父的評價極為分裂”的假象，其實(shí)是人為制造出來的。評價早就在國人的心里了，但由于某種政治上的原因，文革后“撥亂反正”只限制在非常浮淺的層面（“宜粗不宜細(xì)”），稍微深入一點(diǎn)的反思即被禁止，不準(zhǔn)公開討論和辯駁，最好是忘掉，所以對毛的評價被刻意維持在一種“極為分裂”的狀態(tài)。但真要能夠放開來討論，其后果可以預(yù)料。

至于“文革的精神遺產(chǎn)”，劉小楓用了一個很學(xué)術(shù)化的說法“精神內(nèi)戰(zhàn)”。其實(shí)用不著說得那么玄，不就是說啟蒙思想“搞亂了中國人的思想”嗎？很有意思的想法嘛。但說成是文革的精神遺產(chǎn)就有點(diǎn)驢唇不對馬嘴，應(yīng)該說是“百年共和的精神遺產(chǎn)”。到了反右和文革，啟蒙觀念實(shí)際上已經(jīng)蕩然無存，凡殘留一點(diǎn)真正的啟蒙觀念（如自由平等博愛人權(quán)法制憲政等）的知識人悉數(shù)被挖出來，打成了資產(chǎn)階級和修正主義的各種“分子”，并寫出了浩瀚如海的檢討。難道這場人類歷史上空前浩大的文字獄就是劉小楓說的“精神內(nèi)戰(zhàn)”？就是所謂的“精神遺產(chǎn)”？一想到像劉小楓這樣有才華的知識人竟然都在為這場中華民族精神的大劫難唱贊歌，我心里感到的就不僅是難受，簡直是痛心！

劉小楓問：“哪個民族國家的國父會是這樣的呢？”這一問，問得蹊蹺。根據(jù)前面一貫下來的邏輯，應(yīng)該不是他自己的發(fā)問，而是他模擬別人對他的質(zhì)疑。那么他“難受”的就是：你們都這么不能理解我，可見你們都被啟蒙觀念搞亂了思想。但也不一定，劉小楓一貫不遵守邏輯，所以也許他“難受”的是，他對自己的“國父論”也吃不準(zhǔn)，沒有把握，因?yàn)?ldquo;哪個民族國家的國父會是這樣的呢？”一個國家的締造者同時又是這個國家的毀滅者，這樣的人還能稱之為“國父”嗎？然而，從他文章的最后一句話來看，好像這兩種意思都不是，而是說，就連毛這樣的“國父”也有不徹底之處，深中了啟蒙思想的毒，所以迫切需要他來從頭清理：

“我僅僅知道，如果不從柏拉圖的《王制》開始徹查西方啟蒙理念的是非對錯，就沒有可能正確認(rèn)識百年共和的歷史含義，從而也就沒指望治愈我們的精神內(nèi)傷。”

從他獨(dú)辟蹊徑，把柏拉圖的politeia（Πολιτεια）刻意譯作《王制》，即可見出他的良苦用心，即從翻譯入手將西方理念從中國人頭腦里面徹底清洗掉。何謂“王制”？中國古代典籍中有兩部《王制》，一部是《禮記》中的《王制》，是指古代君主治理天下的規(guī)章制度，如開篇就說：“王者之制祿爵，公侯伯子男凡五等，……”另一部是荀子的《王制》，不單純是制度設(shè)計(jì)，而是提出了王者治國須知的強(qiáng)、霸、王三方面的道理，以及一整套政治運(yùn)作方略，后人總結(jié)為“王霸之道雜之”或“王霸并重”。這兩部《王制》，前者可以說是講國體，后者可以說是講政體。尤其是后一部《王制》，以及從中衍生出來的韓非學(xué)說，成了中國幾千年君王政治運(yùn)作的經(jīng)典手冊，以至于后來譚嗣同說，兩千年之政是秦政，兩千年之學(xué)是荀學(xué)。至于柏拉圖的politeia，國內(nèi)柏拉圖專家范明生先生譯作《國家篇》，認(rèn)為“這個希臘字原來的含義有：公民的條件和權(quán)利、公民權(quán)（權(quán)力）、公民生活；政府形式、行政機(jī)關(guān)、國家制度等，包括國家的全部事務(wù)，也就是政治”，“什么是正義？這是《國家篇》討論的主題，其他問題都是由此引申出來的。”[29]相比之下，中國的《王制》（不單《王制》，而且中國所有的典籍中）并沒有西方的“正義（dike）”這一概念，只有“義”（群臣之義、禮義）的概念，[30]這是一個等級概念，并不包含西方正義概念中的“公平”的意思。劉小楓看得很準(zhǔn)，西方近代啟蒙的“平等”觀念的確在柏拉圖那里就已經(jīng)埋伏有它的契機(jī)了。然而，要從那里“正本清源”，你可以寫文章揭示，為什么要在翻譯上做手腳呢？沒有一顆學(xué)術(shù)上的真誠之心，甚至在學(xué)問上都在想著玩弄權(quán)術(shù)，利用自己的學(xué)術(shù)地位忽悠讀者，這樣的人可以去充當(dāng)政客，怎么能夠做學(xué)者？

上面的話，很早就想說了，但是一直抽不出時間。要批評劉小楓，可不是那么容易的，特別花時間。因?yàn)樗┯[群書，著述繁多，知識面極廣；但又不求甚解，到處是漏洞，步步是陷阱；且行文飄乎，詩化色彩濃厚。所以你就必須每處去廣為查對，每句都要進(jìn)行梳理。檢查下來，他自己所提出的眾多命題雖牽涉古今中外，竟然幾乎沒有一個是站得住腳的。但他這篇一萬五千字的文章，卻使我的評論耗費(fèi)了兩萬五千字，這在我是前所未有的（我歷來的批評原則是，決不超過對方的字?jǐn)?shù)）。幸好與他的其他文章比起來，他這篇文章還算是比較簡明地表達(dá)了他想要說的話，而他學(xué)理上的漏洞因此也就比較看得明白些。寫完該文，我再也不想對他的其他長篇大論作評論了，，也算是放下了一門心事。因?yàn)楸疚乃沂镜�，主要不是他的哪個觀點(diǎn)的謬誤，而是他做學(xué)問的方式和思維方式上的缺陷。在這個問題上，有一個標(biāo)本就足夠了。

2013年11月5日完稿。

【注】

[1] 大憲章建立了史上第一個議會，但不是普選產(chǎn)生的，而是由各郡推舉的二十五名貴族組成的，有點(diǎn)類似于今天所謂“黨內(nèi)民主制”。

[2] 參看馮天瑜：《封建論考》，武漢大學(xué)出版社2006年，第142、381頁。

[3] 孟德斯鳩：《法的精神》，上冊，張雁深譯，商務(wù)印書館1993年版，第19-20頁。

[4] 同上，第23頁。

[5] 同上，第24頁。

[6] 同上，第26頁。

[7] 《馬太福音•10，34-37》

[8] 孟德斯鳩：《法的精神》，第20頁。

[9] 韓非反對儒家“道之以德，齊之以禮”的“以德治國”理論，認(rèn)為“德厚不足以止亂”，所以治國者“不務(wù)德而務(wù)法”。見《韓非子•顯學(xué)》。

[10] 劉澤華：《中國傳統(tǒng)政治思想反思》，三聯(lián)書店1987年，第24頁。

[11] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上冊，中華書局1992年，第394頁。

[12] 劉澤華：《中國傳統(tǒng)政治思想反思》，第191頁。

[13] 說到底，我們今天的反腐模式仍然是韓非子嚴(yán)刑峻法的模式和儒家道德教化的模式，但人們已經(jīng)看得很清楚，只要不引入民主政治的模式，這場反腐運(yùn)動注定要像朱元璋的反腐一樣，落得個無疾而終。

[14]“二十四史非史也，二十四姓之家譜而已。”語出梁啟超《中國之舊史》一文，載《梁啟超文集》。

[15] 上引見黃宗羲：《明夷待訪錄》原君、原臣、原法諸篇。

[16] 梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》。

[17] 盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館2003年，第120頁。

[18] 同上，第158頁；又參看第115頁對“固定的、按期的、絕對不能取消或延期的”人民集會的強(qiáng)調(diào)。

[19] 在這方面，許多現(xiàn)代政治學(xué)家的觀點(diǎn)也和劉小楓一樣，認(rèn)為盧梭宣揚(yáng)的是“強(qiáng)迫人自由”，即現(xiàn)代專制主義的來源�？蓞⒖此_拜因：《政治學(xué)說史》，盛葵陽等譯，商務(wù)印書館1986年，第663頁。

[20] 參看恩格斯：《卡•馬克思〈1848年至1850年的法蘭西階級斗爭〉導(dǎo)言》。

[21] 盧梭：《社會契約論》，第51頁。

[22] 其實(shí)，黑格爾并沒有犯劉小楓所以為的那種“愛國主義的錯誤”，他“讓自己所屬的民族”成為世界歷史的最終階段完全是出于邏輯的推論，而不是愛國熱情。例如他在拿破倫占領(lǐng)耶拿時，居然把侵略者稱之為“馬背上的世界精神”。而在談史詩時他提到，雖然“過去時代的史詩都描繪出西方對東方的勝利”，但是，“如果我們根據(jù)這些過去的史詩去設(shè)想歐洲未來可能出現(xiàn)的史詩，那就很可能是描述未來的美洲人的生動活潑的理性對禁錮在永無休止的衡量計(jì)算和向特殊分配之中的那種精神的勝利。……如果人們想跳出歐洲這個框框，那就只有面向美洲。”（黑格爾：《美學(xué)》，朱光潛譯，商務(wù)印書館1981年，第三卷下冊，第129-130頁）。換言之，以《獨(dú)立宣言》為代表的美國精神才是黑格爾真正向往的世界歷史的未來前景。

[23] 這一區(qū)別在國內(nèi)搞得極為混亂。從概念上說，國體（Form of State）指一個國家的組織結(jié)構(gòu)，政體（Form of Government）則應(yīng)該指這個組織結(jié)構(gòu)的運(yùn)作方式。在漢語中，“國”是名詞，“政”為動詞（孔子曰“政者正也”，徐鍇解釋“正”為“守一以止之也”，見許慎：《說文解字》）。

[24] “立憲國家”（constitutional state）這一理念最早是由洛克基于天賦人權(quán)和公民觀念而提出的，在劉小楓那里本應(yīng)屬于啟蒙話語的“偽常識”，但他卻反復(fù)拿這一“偽常識”來說事，而不知道自己說的是什么。

[25] 霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)等譯，商務(wù)印書館2008年，第十一章。

[26] 同上。

[27] 毛澤東：《論人民民主專政》。

[28] 《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社1995年，第585頁。

[29] 《希臘哲學(xué)史》，汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚著，人民出版社1993年，第771、773頁。

[30] 《禮記•王制》中只有一處提到“君臣之義”；荀子《王制》提到“禮義”和“義”分別有八處，但并非作為核心概念，專門討論禮義或義的地方主要在其他篇章如《勸學(xué)篇》、《修身篇》等處。

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本文編號：198016