本文關(guān)鍵詞：“啟蒙的反思”學術(shù)座談，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

編 者 按

　　本刊2005年第3期刊出杜維明和黃萬盛先生的長篇學術(shù)對話《啟蒙的反思》后，引起學術(shù)界的廣泛關(guān)注。為推進此一話題的討論，哈佛燕京學社協(xié)同本刊和《世界哲學》雜志社邀集京城學界名家，于2005年12月15日在北京大學臨湖軒舉辦“啟蒙的反思”學術(shù)座談。以下文字根據(jù)錄音整理而成，并經(jīng)發(fā)言人審校（除李強先生外）。發(fā)言標題為編者另擬。

　　黃萬盛（哈佛燕京學社）：

　　各位朋友，歡迎大家在百忙中前來參加“啟蒙的反思”學術(shù)座談會，首先我代表哈佛燕京學社感謝《開放時代》和《世界哲學》，作為本次會議的協(xié)辦單位，吳重慶和李河先生為我們的會議作了大量和周密的準備。

　　杜維明先生和我的學術(shù)對話“啟蒙的反思”刊出后（首發(fā)于《開放時代》2005年第3期——編者注），很快就受到了思想文化界的注意，我們也讀到了一些初步的評論。對啟蒙進行反思是個大話題，它不僅涉及到對現(xiàn)代性的重新思考，也關(guān)系到對啟蒙以來的世界觀和生活方式的反思，它涉及的領(lǐng)域幾乎包括了人文和社會科學的一切方面，哲學、歷史學、政治學、經(jīng)濟學、社會學、文學藝術(shù)等等，都在其中。對中國而言，它的意義更為重要，也是我們反思的重點所在，從“五四”的啟蒙以來，五四啟蒙的世界觀已經(jīng)成為對中國當代思想文化產(chǎn)生深刻影響的一套基本心態(tài)，這種心態(tài)影響了幾代中國知識分子，對于中國現(xiàn)當代社會的走向所產(chǎn)生的持續(xù)的影響力是絕對不可低估的。它不僅影響了我們的過去，而且正在影響著我們的現(xiàn)在，當然也會影響我們的未來。正因為如此，我們希望“啟蒙的反思”能夠經(jīng)受各個方面的批評考驗，通過“交疊的共識”，發(fā)展成一個公共領(lǐng)域。希望大家盡可能地提出不同的批評意見。

　　杜維明（哈佛燕京學社）：超越啟蒙心態(tài)

　　啟蒙可以從三個不同角度來了解，作為一個文化運動，作為哈貝馬斯所謂的一個理念，還在完成的理念，但是也是一種心態(tài)，我的重點就擺在啟蒙心態(tài)。我的觀點事實上很簡單，就是說啟蒙心態(tài)從18世紀以來，是人類文明史到現(xiàn)在為止最有影響力的一種心態(tài)。科學主義、物質(zhì)主義、進步主義，我們現(xiàn)在熟悉的話語，都和啟蒙有密切關(guān)系。社會主義和資本主義都是從啟蒙發(fā)展出來的。市場經(jīng)濟、民主政治、市民社會，還有后面所代表的核心價值，比如說自由、理智、人權(quán)、法制、個人的尊嚴，這些價值也都從啟蒙發(fā)展而來，而這個力量不僅是方興未艾，而且在各個地方已經(jīng)成為文化傳統(tǒng)中間不可分割的部分。所以我進一步說，在文化中國的知識界，文化的傳統(tǒng)之中，啟蒙心態(tài)的影響遠遠要超出儒家的、道家的、法家的、佛教的、道教的、民間宗教帶來的影響。值得注意的是，最近和很多西方的學者接觸，我們大家都共同討論、辯難，不僅是女性主義者，環(huán)保主義者，還有后現(xiàn)代、后解構(gòu)等各方面的學者討論了，就覺得啟蒙的心態(tài)有很大的盲點。這個盲點使得我們必須要超越啟蒙的心態(tài)。讓我提出四個盲點吧。

　　第一個就是人類中心主義（anthropocentrism）。因為啟蒙是從反宗教發(fā)展出來的，所以它對兩個我們認為非常重要的領(lǐng)域沒有敏感。我們平常用一個觀念，就是韋伯的觀念，就是musicality的問題。韋伯說，宗教對我講起來，我是“音盲”的（unmusical）。音盲就是他對宗教沒有體驗。但是，你看韋伯的學術(shù)主題即是宗教，宗教在韋伯的學術(shù)生涯中是重點，而且他對新教的倫理和資本主義精神的發(fā)展，乃至比較宗教學研究都談得非常深入，價值取向的問題對韋伯至關(guān)重要。但是宗教，作為一個個人的信仰，個人安身立命的一種觀念，他基本上很難認同。這種心態(tài)，也影響了哈貝馬斯，到了晚年，哈貝馬斯全部力量集中在研究宗教。但他的整個理論結(jié)構(gòu)，宗教占的分量很少。另外一個大的范圍，就是自然�；旧�，在一些舉足輕重的西方思想家當中，自然不是他們考慮的大問題。比如像John Rawls，A Theory of Justice， 這里面，宗教和自然的問題幾乎未提，主要的考慮是個人和社會，個人和群體，個人和國家、社會之間的一些大的課題。所以我覺得這算是個盲點。

　　另外就不要詳說了，大家比較熟悉。從這個工具理性（instrumental rationality）所發(fā)展出來的一種宰制性的科學主義；從極端的個人主義所導致的一種帶有侵略性的“經(jīng)濟人”的觀念的出現(xiàn)；在Economics里面，至少我們知道的Adam Smith絕對不是一個狹隘的經(jīng)濟學家，他自己絕對不會認為他是經(jīng)濟學的創(chuàng)始者。他的自我認同是道德哲學家。他所考慮的問題是moral sentiments的問題，是所謂道德情感的問題。所謂“蘇格蘭的啟蒙”（Scottish Enlightment），休謨（David Hume），Adam Smith，他們基本上是在處理價值問題。但是一般現(xiàn)在認為，“經(jīng)濟人”就是從neo-classical economics發(fā)展而來，“人”是一個理性的動力，了解他自己的利益，在自由市場的結(jié)構(gòu)中間，擴大他的利潤，只要不犯法。法律、自由、權(quán)利、市場，還有個人對利益的了解，理性把這些價值都體現(xiàn)了出來。但是還有很多其他的價值，責任、同情，這些價值基本上沒有考慮在內(nèi)，所以這是很大的問題。因為這樣，所以有些學者就說，啟蒙以后，西方的杰出的政治學者或政治思想家，對community，社群，社會，對global community的觀念基本上沒有充分的發(fā)揮。為什么現(xiàn)在在美國或者是在歐洲所謂communitarianist，社群倫理的學者，比如說我的同事Michael Sandel（桑岱），還有Charles Taylor和Alasdair MacIntyre，這些人為什么現(xiàn)在在學術(shù)界有相當大的說服力，他們所謂代表了一番Communitarianist，即社群倫理，這和自由主義的政治哲學沒有突出社群價值有關(guān)系。因為這個原因，所以我最后就提了關(guān)于儒家的人文精神，儒家的人文價值的一些問題，提了一共有七點，從這七點能夠看出儒家的人文精神可以和西方凡俗的人文主義中間進行一個對話。2004年11月在巴黎召開的UNESCO會議中，他們用了另外一個詞，叫transversal values，就是價值的互換問題。我覺得儒家的人文精神可以為我們爭取到對話的權(quán)利，有對話的可能。同時也在對話的中間能夠發(fā)展我們自己對這些問題的理解反思的能力，和擴大我們的象征資源。

　　最后我再說一點，如果說儒學它有創(chuàng)新，它能夠發(fā)展，主要是它經(jīng)過了相當長的一段，非常痛苦和艱難的過程。簡單地做一個描述，鴉片戰(zhàn)爭以后，像康有為、梁啟超或者譚嗣同，他們已經(jīng)開始討論這個問題。特別從五四以后，比如說從1919到1949這30年，當時的，包括當今賀麟、熊十力、梁漱溟、馮友蘭，他們基本上是希望通過對西方的了解使得儒學能夠有再生的可能，他們基本上是西化大潮的那部分人。所以我說儒學在那段時間受到了西化的影響。怎么樣把西方的價值，用西方自由、民權(quán)、民主的價值來徹底轉(zhuǎn)換儒家傳統(tǒng)和小農(nóng)經(jīng)濟、家族制度和權(quán)威政治不可分割的千絲萬縷的聯(lián)系。比如說“三綱”，我不相信任何一個真正從事儒學創(chuàng)新的學者，能夠毫不保留地接受“三綱”的觀念。好像康有為的立場就非常明顯，他甚至把“五倫”也揚棄，只承認“朋友”一倫的價值。但是我認為“三綱”和“五常”，就是“五倫”有很大的內(nèi)在矛盾。“三綱”基本上是單向的，君為臣綱，父為子綱，夫為婦綱。但“五倫”基本上是雙向的，君仁臣忠，父慈子孝，兄友弟恭，朋友有信，夫婦有別，“別”的觀念可以從分工的觀點來理解，但“別”的方式可以完全變化。以前說“男女有別”，就是男主外，女主內(nèi)；到底現(xiàn)在是男主內(nèi)，女主外的，這些問題都可以討論。但是“別”就是difference，其中有不可消解也不容忽視的差異性。但是那個時候，比如自由的觀念，個人的尊嚴，理性的觀念也經(jīng)過了很大的轉(zhuǎn)換。從1949到1979年這段時間，在中國大陸的發(fā)展，現(xiàn)在我們開始了解像馮契、張岱年，實際上做了非常有創(chuàng)意的哲學工作。張岱年先生是關(guān)于價值論和關(guān)于倫理學，馮契則是如何把儒家的修身哲學和社會主義的實踐哲學進行結(jié)合。從1949到1979年這段時間在臺灣和香港，特別是東海大學和新亞書院，方東美、錢穆、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀先生，他們最關(guān)切的就是到底儒家的人文精神和現(xiàn)代性，和現(xiàn)代社會有沒有關(guān)系，即唐君毅先生所謂“人文精神之重建”的問題。1958年由唐先生起草，徐復(fù)觀、牟宗三、張君勱等先生簽署的宣言，其中一些觀點大概已經(jīng)過時了，也體現(xiàn)了非常狹隘的民族主義和民族情緒，有很多體現(xiàn)了一種對傳統(tǒng)文化的含情脈脈，一種浪漫式的情結(jié)，對西方的批評有偏頗的一面。但其提出的大的問題今天還有意義，值得我們再進一步地反思。經(jīng)過了西化，經(jīng)過了現(xiàn)代化，儒家傳統(tǒng)的人文精神，人文關(guān)懷，可以和啟蒙所帶來的最強勢的人文主義進行深層的對話，現(xiàn)代西方啟蒙所開發(fā)出來那么多的光輝燦爛的價值，特別是科學技術(shù)方面的價值，和人的個人的個性解放，人的精神的發(fā)展，儒家的人文精神和現(xiàn)代西方人文主義之間的對話和互動的空間有沒有，有哪些課題需要討論，這是我關(guān)注的問題，我想各位可以從各個不同的方面更深刻地、更全面地剖析這個問題，提出自己的看法。

　　李　強（北京大學政治系）：思考啟蒙運動要和思考中國問題分開

　　這么長的文章仔細地拜讀花了不少時間，我覺得提出的問題非常重要，就是西方學術(shù)界對他們的啟蒙的反思已經(jīng)有一段時間了，這個一方面是對西方的反思，另一方面，就是思考傳統(tǒng)中國文化的價值，我覺得非常的重要。我自己想現(xiàn)在中國恐怕已經(jīng)到了這個時候，因為近代我們內(nèi)憂外患，國家面臨很大的危機，在這樣一種情況下，當時的人就必須思考救亡的問題。我們是個大文化，原來在世界中一直有很高的地位，一下子就受到了很大的沖擊，當然人們的心態(tài)也不平衡。在這樣一種情況下，當時反思的時候可能就過激了些，這個也是可以理解的。今天，因為危機的時代過去了，所以需要重新思考。所以我覺得這個問題抓得很好，但是這個對話，我只看這個對話，我的感覺，恐怕我自己有一些稍微不同的意見。

　　對西方啟蒙的反思，實際上這里面先后談了很多，對西方啟蒙又做了一些批評，而且又談到啟蒙心態(tài)。實際上，我自己感覺呢，所批評的對象也還需直接劃分成三個層面的東西，一個層面是啟蒙運動中或者啟蒙時候獨特的一支，好比說自由主義，那里面是強調(diào)個人，或者是極端的個人主義，“經(jīng)濟人”，重視自由而不重視權(quán)利。而啟蒙運動中的另一支，好比說社會主義，那一點也沒有忽視社群。所以說，對于啟蒙，它的心態(tài)忽視了community，這是啟蒙里面的一支。對community的弘揚，有幾種不同的形態(tài)，好比說，馬克思主義要實現(xiàn)的共產(chǎn)主義，這是一種community，比較典型的community；還有民族主義，它也是一種community；還有其他的多種類型。第二個是現(xiàn)在的啟蒙運動，杜先生概括好比理性主義、世俗主義、還有科學，假如說我們把這三點概括為啟蒙，這是個啟蒙，在這個啟蒙的框架下，它可能孕育出來一個以個人為中心的自由主義，也可能孕育出來一個以社群、群體為中心的社會主義、共產(chǎn)主義，所以，我覺得這是兩個層面的問題。還有更深的，第三個層面的問題，西方的文化中，希臘傳統(tǒng)中包含著理性的傳統(tǒng)，好比這里面提到說西方的啟蒙運動區(qū)分理性和學術(shù)，理性和學術(shù)的區(qū)分是希臘的區(qū)分。希臘哲學家，像柏拉圖，有一種很堅定的信念，那就是用理性的方式來找到一種真理，所有的學術(shù)的，opinion，是一種意見的東西，都不能算數(shù)的，都要經(jīng)過理性的批判，這是一種理性主義。要是從這個角度來講，你對理性的反思，要一直反思到前蘇格拉底了，就不是反思啟蒙了。就是你批評的實際有三個層面的東西，一個是啟蒙運動中獨特的一種形態(tài)——自由主義，個人主義；另就是近代啟蒙運動所展示出來的，假如說，理性主義和世俗主義，科學呢，實際上，啟蒙運動我自己感覺，尊重科學和科學主義之間還是有差異的，啟蒙運動中導致科學主義的，可以說是非常極端的一支。第三個層面就是西方整個傳統(tǒng)里面，從希臘傳統(tǒng)就分理性和學術(shù)。那為什么要理清這個東西，我覺得這樣批評的對象就會比較清楚一些。否則的話，有一些它不是啟蒙運動的必然產(chǎn)物，比如說自由主義啊，等等，那我們就要從另一個角度來談?wù)搯栴}了。

　　如何評價西方的啟蒙？從我念政治哲學的角度來講，在這些年，西方分析啟蒙的，大概他們集中批評西方近代以個人主義為核心的這塊。就是啟蒙所弘揚的理性主要是一種個人的理性，批評個人主義嘛，就是最核心的。批評個人主義一般有兩個方向，一個就是像施特勞斯他們這個學派，在批評現(xiàn)代的個人主義，現(xiàn)代的理性要回到一個古代的視野，現(xiàn)代的理性是一種個人的理性，它把政治的視野降低了，就是保障個人的利益，把最高的價值觀，道德理想抽掉了，道德就變成了相對主義的，基于懷疑主義之上的，只好回到希臘，再尋求一些智慧，尋求一個更高的具有普遍性的理性，這個是道德。從這個角度可以去批評啟蒙運動。另外一個可以從歷史主義的角度，那就是不同的文化有不同的傳統(tǒng)，這就是歷史主義，就像我們中國文化你不能用啟蒙運動這個東西去代替。那我現(xiàn)在就感覺我們現(xiàn)在是要思考中國的問題，那我們以一個什么角度來批評啟蒙。我自己感覺，從很高的，像那個新柏拉圖主義，像施特勞斯學派那個很高的理性主義去批評啟蒙運動的話，只能會導致一種更極端的普遍主義，使得我們的中國文化壓根就沒有立足之地。如果用理性和學術(shù)的觀點來分析，我們充其量也就是個學術(shù)而已。任何事物，萬事萬物最后都有一個理，所以說，我覺得思考啟蒙運動要和思考我們中國自身的問題分開。

　　關(guān)于中國自身的問題，我簡單談幾點：

　　一個就是對近代的同情和理解。我們中國是一個很大的大文化，幾千年一直相當?shù)牟诲e，自己感覺也不錯，但是到了近代，一下子遇到了船堅炮利。這種屈辱的地位如果放到一個小國，小文化，一個低文化，他是能夠接受的，如果放到中國，他是不接受的。不接受當然他就要把工具理性的問題放到很重要的層面去思考。在器物層面呢，人家有船堅炮利，我們也要有船堅炮利啊。否則的話呢，當時是“保種”呢、還是“保國”呢，還是“保文化呢”，所以先要有個“保國”的問題，所以工具理性得到很大的弘揚是有它的原因的。

　　我自己感覺，中國近代應(yīng)該是兩個緯度都有，一個方面是追求工具理性和富強，另一個方面，實際上在中國近代文化中有另一個緯度，就是追求一種理想的社會，這個呢，一直還在。而這個理想的社會，在很大程度上，承載了傳統(tǒng)儒家的一些理念。否則的話，你就沒有辦法理解1949年以后的共產(chǎn)黨的政權(quán)，沒有辦法理解今天很熱鬧的提“以人為本”啊，“建和諧社會”啊。這兩個就是在近代也是有的，這兩個都有。實際上，如果要承認這兩個都有的話，那么就有一個對整個近代中國在多大程度上受到了啟蒙運動的影響的評價。由于這個文章里面多次提到整個近代中國所秉持的價值觀，也完全是自由、民主、人權(quán)被普遍接受。這個要是和李慎之講的話，他肯定要說，那是不可能的。中國近代還是一個，目前中國的價值觀還是一個專制的、權(quán)威主義形態(tài)的，自由民主人權(quán)在中國社會普遍被接受的觀點，他肯定是不承認的。所以，中國近代一方面接受了啟蒙運動里面一些工具理性的層面，另一方面，在根本的價值觀方面來講，是不是我們并沒有像想象的，像Levinson所描述的，儒家就徹底地認輸，徹底地完蛋了。在核心的價值觀里面，在人們的行為方式里面，是不是仍然有傳統(tǒng)的東西，這是我想反思中國的第二點。

　　另外我想到第三點，我們在座念哲學的老師們居多，我自己感覺呢，我們過去在思考中國文化的時候，是不是從哲學的層面講得比較多，因為近代最早思考中國傳統(tǒng)，像胡適之，他從美國念哲學回來，寫了個《中國哲學史》，所以，他拿國外的那個框架，把我們所有能說成體系的東西都說成是哲學，這樣一來，大家都思考一個所謂“內(nèi)圣外王”的問題，那就是個哲學，是我們在哲學上的一套法則。實際上，我現(xiàn)在感覺，我在去年寫過關(guān)于西方文化的政治解讀，它實際上有兩個層面，一個是哲學的層面，還有一個最核心的，任何一個大文化里面，都有一個政治的層面。政治的層面，我理解至少有三個要素，一個最核心的就是identity的問題，屬于建立合法性的那個基礎(chǔ)；再一個就是institution，就是一個制度性的結(jié)構(gòu)；第三個是政策性的結(jié)構(gòu)。如果按這個Eric Voegelin的觀點，秩序，Order and History，我們的秩序的基本構(gòu)建是在商周時期，只是在構(gòu)建了的秩序?qū)е铝酥卮蟮娜焙�，導致禮崩樂壞之后，許多人提出來反思這個秩序，怎么來補救這個秩序，才出現(xiàn)了我們中國所謂的“哲學”——儒家、道家，他們的理念的提出是在現(xiàn)成的秩序里面提出來的，就像孔子說，吾從周，述而不作，他就對基本的秩序框架沒有進行過反思和思考，如果假如說我們現(xiàn)在思考中國文化，只局限到“內(nèi)圣”這個層面，就是儒家這個層面，那么實際上把儒家孔夫子沒有說的那套東西就給忘掉了，孔夫子儒家我理解他是基本接受商周以來的制度框架的，只是因為制度框架在新的形勢下崩潰了，所以他希望重新塑造君子來恢復(fù)這個制度框架，于是傳統(tǒng)中國的這個order是包括制度方面的層面，和哲學家們用語言所表述出來的層面。以這樣一個方式如果重新思考的話，那么就可能會比較好地挖掘我們這個中國文化傳統(tǒng)的整個一個order的結(jié)構(gòu)。我自己感覺，要支撐我們order這個結(jié)構(gòu)，不能用反啟蒙的，特別是不能用列維?施特勞斯那種反啟蒙的，追求普遍主義的一種道德，老批評啟蒙運動破壞道德，導致道德相對主義，只能用歷史主義的方式，我自己感覺呢，就是像Eric Voegelin他的觀點，就是他的order，秩序這個結(jié)構(gòu)。中國文化，它所構(gòu)成的秩序結(jié)構(gòu)原來就是和西方文化非常不同的秩序結(jié)構(gòu)，這個秩序結(jié)構(gòu)不僅有儒家文明中所包含的理念，而且還有儒家文明沒有明說，但是它創(chuàng)建作為基礎(chǔ)的整個制度性的因素。起碼說，中國政治中的“外王”的理念不能從儒學中挖掘出來。所以，政治學和哲學在這個地方要分開，因為你反思這個啟蒙必須比較全面。

　　杜維明：

　　你講得非常好，很謝謝你。我記得我們上一次在張維迎家里談過，我現(xiàn)在還提醒你一下，因為在張維迎家提到哈耶克，特別是愛德華?希爾斯，我很希望你對你的老師，愛德華?希爾斯的一些觀點做深層的闡發(fā)，因為希爾斯晚年非常重視道德和政治的關(guān)系，特別考慮知識分子的問題，曾專門撰寫有關(guān)印度知識分子的文章，據(jù)說也開設(shè)了討論儒家知識分子的課程。你提的那幾點對我非常重要，我想我先做一些回應(yīng)。在開始討論這個問題的時候，還有一個背景，為什么啟蒙運動中特別的一支成為我們關(guān)注的對象，你講得非常清楚。因為啟蒙運動實際上就有強烈的communitarianism，就是社群主義的色彩。這從法國大革命以后的雅各賓一直發(fā)展，社會主義、共產(chǎn)主義、民族主義都體現(xiàn)了這一傾向。這個問題是在1992年第一次海灣戰(zhàn)爭以后，因為福山提出“歷史終結(jié)”而凸顯。所謂“歷史終結(jié)”是指社會主義和資本主義的斗爭結(jié)束了，意識形態(tài)的大問題解決了。我們找到了一條路，而這條路就是人類文明發(fā)展的前景。所以從福山突出美國的路線，現(xiàn)在美國的單向主義，實際上跟這個路線是可以直接聯(lián)系起來的。所謂啟蒙心態(tài)所代表的思路不僅在中國，在東亞、東南亞、南亞，在西方之外，還有相當大的說服力。就是我們成功了，就是我們走出的這條路是唯一的路，大家都應(yīng)該照著走。李慎之先生，我跟他從1978年吧，就是很好的朋友了，相當長的時間，他在從事中國哲學的反思，有一段時間他認同我們所代表的所謂新儒學的問題。你們知道，于光遠曾經(jīng)跟他說，你怎么能墮落到認同儒家呢。這幾年，他強烈地反對儒家。他的反感是和現(xiàn)實政治有密切的關(guān)系，他說任何觀點，任何價值，如果能助長專制傾向（還不一定是專制主義）或者是權(quán)威傾向，即是非價值。他在MIT訪問了一年，我們見面幾次，也有討論，他說我非要批評儒學不可。因為儒學基本上是為現(xiàn)實政治專制主義找借口。我很同情他的看法。他的核心的問題就是如何反權(quán)威、反專制，從那個角度上他提出他的觀點。所以第一個問題為什么突出啟蒙運動中那特別的一支，就是美國所代表的民主政治、市民社會、市場經(jīng)濟。

　　我也是完全贊成這樣的一種看法，就是說，那個理想，那個道德要求非常高的理想，就是回到希臘最早的，理性和道德和社群直接關(guān)系的那種理念，會走向一個抽象的普世主義，但抽象的普世主義要在實際的環(huán)境中落實，有非常大的困難。我覺得我和黃萬盛的對話中有一個很大的缺失，也就是你所講的對工具理性的批評。其實工具理性，在為了追求富強這方面，是我們所不可分割的文化資源，因此我們沒有重點討論工具理性，不討論現(xiàn)代化的確實的策略，就很難進一步走。我也贊成你的說法，就是historicism，就是歷史主義所代表的，那個比較現(xiàn)實的，那個觀點它的可行性可能更大。

　　另外，我也接受你的觀點，也是我們的盲點，就是當時在考慮的時候沒有關(guān)注到的問題，什么問題呢，就是純粹是制度和政治層面。這個問題，一個是identity politics，你講認同，一個是制度結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)，但是現(xiàn)在有一批學者，也與儒學有關(guān)，以韓國的學者為例，我介紹一下咸在鶴和咸在鳳這兩個兄弟。咸在鶴是在哈佛法學院拿到博士學位的，他的論文是Confucianism as Constitutionism，“作為憲法主義的儒家”，基本上用的完全是韓國的經(jīng)驗，但中國這方面他也很熟悉，他說我們對“禮”沒有真正地理解，“禮”和“法”不是對立的，“禮”的范圍，整個西方，特別英美的習慣法，大概都在“禮”里面，所以這個“禮”是作為傳統(tǒng)中國社會最重要的一個regulatory system（調(diào)控機制），和憲法主義在西方，比如說美國，作為調(diào)控機制有很多異曲同工之妙。而且他提出它的長處和它的短處。這是非常重要的論文，現(xiàn)在在哈佛的法學院作為大家討論的對象。而咸在鳳則在延世大學組織了非常大的隊伍研究儒家的制度涵義（institutional implications of Confucianism）。現(xiàn)在他們已經(jīng)出了第一本書，這第一本書是劍橋大學出版的，有很多學者參加，就是到底儒家的傳統(tǒng)里面，它的制度資源在哪里，這個制度資源就不是“內(nèi)圣”心性之學了，就是政治儒學了。另外我也完全接受你的看法，就是政治儒學只是政治問題中間的一個側(cè)面，如果是講政治又何止儒學，比如說法家的，儒學中荀子的，還有中國實際政治上的實證的試驗。

　　我想還有最后一點，我也覺得非常重要，就是假如我們能夠從你剛才提到的這幾個角度對啟蒙進行反思，那有很多我們原來都沒有聯(lián)系的那些學者都可以變成我們的談友。這中間牽涉的這個問題我一直在考慮，就是“內(nèi)圣外王”的問題，那么像湯一介先生，我曾和他交換有關(guān)這一課題的意見，他提了兩個觀點，一個觀點是“內(nèi)圣外王”是完全分開的問題，最不宜做王就是圣，還有圣就不能做王，他所謂圣不能做王的意思就是圣就像是佛教啊、道家啊，或者以前斯多葛爾學派那純粹的精神磨練。但這個觀點我完全不能接受，如果這樣的話，我們了解儒家傳統(tǒng)就出了偏差。儒家傳統(tǒng)對這一課題的態(tài)度很清楚：沒有一個不懂事，不做事，不在世上接受磨練的圣人。這和西方的哲人正好相反，西方的哲人就是什么俗事、什么一般的事情他都不懂，所以他可以想大問題想得掉到井里面去，他可以拿著燈籠去找真理，他是完全地追求真理，這是他唯一的價值。而中國“圣”的觀念，絕對是要在實事上都要一步一步地去處理，所以這個和列維?施特勞斯他們的觀點比較接近，就是真正的moral leadership和politics之間的關(guān)系。

　　還有一個重要的大問題就是現(xiàn)在批評“內(nèi)圣外王”，什么老“內(nèi)圣”要開出新“外王”，這都沒有可能性，“內(nèi)圣”怎么能開出“外王”，很多這些討論的問題。我從兩方面來看這一問題。一個就是儒的理想，這個理想，特別你提到在現(xiàn)實中國的政治里面影響還是非常大的，我的感覺就是說，反傳統(tǒng)，這是我最近了解得比較深刻一點的，這中間還有很多問題。就是這一批真正反傳統(tǒng)的知識分子，包括胡適、魯迅、陳獨秀、李大釗他們，又都是強烈的愛國主義者，因為他們是強烈的愛國主義者，他們不完全是李澤厚說的“救亡壓倒了啟蒙”，他們是認為真正中國的救亡一定要靠啟蒙，這是大家的共識。就要靠啟蒙，跟傳統(tǒng)決裂。Levenson基本上是對的，就是說像梁啟超，是在感情上面和中國傳統(tǒng)有千絲萬縷的聯(lián)系，但理智層則徹底認同西方的價值，所以在理智上的認同沒有感情的動力，在感情上的牽連沒有理智的認識，造成了人格上的張力，而且后來發(fā)展成了困境，這是一種浮面的看法。更深層的看法呢，就是這些知識分子，因為愛國主義，因為反帝國主義，反殖民主義，反強權(quán)，他們對中華民族必能復(fù)興的信心是非常堅強的。在中國現(xiàn)代知識分子的文化心理結(jié)構(gòu)里面，確有非常強的政治理想。譬如大同，天下大同，你看，梁啟超他們所有的人都不是一個狹隘的人，他都不可能做一個狹隘的民族主義者，他有一種大同的理念，他有那種價值，所以在他的心靈結(jié)構(gòu)里面，他有很多和儒家有密切關(guān)系的價值，可是絕大多數(shù)他們所照察到的，都是負面的東西。就是魯迅的“國民性”所描寫的大概都跟儒家有關(guān)系，那種國民性的落伍，那種胡適所講的“一百種不如人”啊，都和儒家的社會習俗有關(guān)系，所以那個感受特別深刻。所以我們要了解那個時候復(fù)雜的心態(tài)，我們還要做很多很多實證方面的工作。講得太多，請包涵。

　　謝文郁（山東大學哲學系）：啟蒙運動的底氣在哪里

　　杜先生談到啟蒙問題的時候，提到了一個很重要的想法，就是所謂的心態(tài)對理念，認為啟蒙不是理念，而是一種心態(tài)。杜先生在談?wù)搯⒚傻臅r候也常談到宗教問題，特別是基督教在啟蒙運動中所起的作用。我在聽的時候就在想，一個沒有理念的心態(tài)會是一種什么樣的心態(tài)？就是說，我們現(xiàn)在不沖著任何一個東西去的時候我們的心態(tài)會是什么樣？這就引申出來另外一個問題，我想就此發(fā)表點想法。

　　我們在談?wù)搯⒚傻臅r候好像忽略了一個很重要的方面，就是，我們生存的出發(fā)點在哪里？近代啟蒙運動中有一個很重要的情緒，我愿意借用杜先生用的“心態(tài)”這個詞，就是說當時有一個很重要的心態(tài)，這就是，當時的天主教在一千多年的傳統(tǒng)中樹立了一種叫權(quán)威解釋的東西，（或稱權(quán)威思想、權(quán)威學說。）這個所謂的權(quán)威解釋主要是一種對基督教圣經(jīng)的解釋，以及在此基礎(chǔ)上對世界的看法。我們看到，路德起來反對這個權(quán)威解釋，他提出了一個非常重要的想法，就是，面對圣經(jīng)，我們每個人的解釋都是平等的。當然，這涉及了怎么樣去理解路德如何能夠反對那么強大的，占主導地位一千多年的圣經(jīng)權(quán)威解釋的問題。我不想在這里進一步展開。我想談?wù)勀菐蛦⒚蛇\動主義者，他們怎么能有那么大的勇氣（或心態(tài)）去反對當時占統(tǒng)治地位的權(quán)威學說？或者可以這樣看，這幫人走的是一種所謂的人文主義路線，他們究竟站在哪個出發(fā)點上？換句話說，我們說話是要講究底氣的，他們的底氣究竟在哪里？不難發(fā)現(xiàn)，一個人如果沒有底氣的話，他說的每一句話，在強大的占主導地位的傳統(tǒng)意識形態(tài)壓力下，如果只是說說而已，那只是邊緣化的聲音；在邊緣化中，一兩個人說說沒有關(guān)系，發(fā)發(fā)情緒罵罵都沒有問題；但是，作為一種運動，我們就要搞清楚他們的底氣在哪里。一定要找到他們的底氣。如果他有底氣，他說話時就覺得他所占據(jù)的出發(fā)點要比當時以權(quán)威解釋作為出發(fā)點要高。

　　我最近的閱讀和思考引發(fā)了這樣一種想法：近代啟蒙運動那幫人在反對傳統(tǒng)的占主導地位的意識形態(tài)時所依據(jù)的底氣和儒家直接相關(guān)的�；浇虃鹘y(tǒng)不可能允許他們這樣說話。我在北大的時候是搞古希臘，一直在教柏拉圖，在美國的時候則是做基督教哲學史方面的東西；我的第一本英文著作是《自由概念》（The Concept of Freedom），是2002年出版的，也是理這條線。我一直在注意西方人在想問題的時候究竟從哪出發(fā)的。我發(fā)現(xiàn)，在整個西方思想史上不可能養(yǎng)成像盧梭這種人，不可能養(yǎng)成像康德這種人�？档峦砟臧l(fā)表《理性范圍內(nèi)的宗教》這本書的時候，第一部分發(fā)表后，馬上收到了當時的國王的警告，說你這么受尊敬的學者怎么能寫出這樣反對我們傳統(tǒng)思想的著作�？档略谀潜緯险�?wù)摰氖钦f我們的心靈何以能夠改變，認為人的善良意志是心靈改變的基礎(chǔ)。這種說法否定了當時的基督信念：人性在墮落后完全是惡的�？档驴梢哉f冒著他名譽上的危險，冒著他職業(yè)上的危險，硬是不顧國王的警告出版了本書的后兩部分。這后兩部分都談的是，我們要改變一種心態(tài)，出發(fā)點究竟在哪里面？他說，只要在絕對自由的基礎(chǔ)之上，我們是可以改變心態(tài)走向完善的。

　　康德在談他的自由概念的時候，在我的閱讀里面，我發(fā)現(xiàn)和《中庸》，和整個宋明里面談的那個“誠”字是相通的。也就是說，康德的自由和《中庸》的誠是相通的。雖然一個叫誠字，一個叫自由，但它們基本上是一回事。我這里談?wù)摰漠斎皇窃诟拍钌系穆?lián)系。究竟在史料上如何建立它們之間的聯(lián)系還需進一步探討。我的問題是，康德怎么會提出那樣一個自由概念？我認為，那樣一個自由概念在西方思想史上是不允許的，盡管它和柏拉圖有某種聯(lián)系，但這種聯(lián)系不足以使康德很自信地、甚至是很自以為是地，認為他找到了一種和西方思想史根本不同的自由概念。他覺得他有一種站在出發(fā)點上的底氣。所以，我一直在想，我們在反思整個啟蒙運動的時候，整個西方的啟蒙運動其實是在尋找一種不同于西方思想傳統(tǒng)的出發(fā)點。他們所找到的那個出發(fā)點在我看來就是最后盧梭所說的那個“良心”。這個“良心”后來在康德里面引申為一種自由意志，引申為一種自由，那是概念上的聯(lián)系。盧梭是怎樣提出他的“良心”概念？朱謙之在上世紀就已經(jīng)對這個問題進行過研究，認為盧梭的良心應(yīng)該和王陽明的那個良知是相通的。我的閱讀也是這樣。但是在史料上，以及概念上怎樣展開這個思路還需要進一步做。很可惜，我們沒有接著做。我覺得需要繼續(xù)認真去做。我發(fā)現(xiàn)了一個很重要的思想史現(xiàn)象，在整個西方傳統(tǒng)里頭，一方面是基督教傳統(tǒng)，基督教傳統(tǒng)歸根到底是恩典的傳統(tǒng)。在恩典概念中，出發(fā)點在于信仰。你得相信。“相信”這個詞的意思是說，我不了解你基督是誰，我不了解你作為神是什么東西；在這樣的情況下我就相信。這樣一個出發(fā)點怎么進入到西方思想史中是另外一回事。但是，我們看到的是，自從基督教進到了西方思想史以后，它就成了一個唯一的出發(fā)點。在中世紀時這種信任轉(zhuǎn)化為對權(quán)威解釋的信任。在這一出發(fā)點上，人不能依據(jù)自己作判斷，而是要通過在神父面前懺悔，并作決定。和這個出發(fā)點相對應(yīng)的是：從我個人出發(fā)進行判斷。一切都從我自己出發(fā)，由我來做判斷。如果你這件事沒有通過我來做判斷的話，我是不會認定你這件事是做對還是錯的，或者是真的或者是假的。這個傳統(tǒng)強調(diào)從個人出發(fā)，從我自己出發(fā)。這里的底氣在哪里呢？我們在儒家思想的一個中心概念中找到了這一底氣，即在“誠”中。也就是說，我們是在“誠”里頭去判斷善惡的。當一個人完全真實地面對自己的時候，人就在誠中，從而能夠知道善惡并加以判斷選擇。在“誠”中也就是在出發(fā)點地位上。這一點在我看來是屬于儒家傳統(tǒng)的精髓所在。所以儒家可以充滿底氣地談?wù)撔奚眇B(yǎng)氣。儒家對這一底氣的感受在17、18世紀也被近代的啟蒙思想家感受到了。他們反對對權(quán)威的信任，認為必須回到自己的判斷權(quán)上。而且，在當時的崇拜中國文明心態(tài)中，他們把他們從儒家那里得到的底氣注入他們所發(fā)起的啟蒙運動。依靠這一底氣，近代啟蒙運動形成了一種對當時占主導地位的權(quán)威解釋進行解構(gòu)的力量。這一點，在我們反思近代啟蒙運動時，我覺得需要我們十分重視。

　　回顧我們五四運動以來所謂的啟蒙運動。這場運動的起因是西方的船堅炮利，我們確確實實被打趴下了。因為被打趴下，我們就覺得我們老祖宗所提供的出發(fā)點不管用了，于是想到要尋找新的出發(fā)點，于是有了各種各樣的救亡努力。對于出發(fā)點問題，我覺得我們現(xiàn)在好像還在追尋。我最近發(fā)表了一個沒有成文的演講，題目也很怪，叫“在解構(gòu)里面進入客觀性”。講完了以后，就引起了一通圍攻。我的基本想法是，我們中國文化目前在解構(gòu)力量問題上沒有底氣。我們不知道如何解構(gòu)自己的思想體系，也沒有力量去解構(gòu)主流思想體系。我要強調(diào)的是，解構(gòu)不是一種理性的行為，不是用一種理論來批判另一種理論。解構(gòu)就是杜先生所說的一種心態(tài)性的東西，一種情緒性的東西，是非常情感性的東西。只有在情感中，你才能談?wù)摻鈽?gòu)。那么這個解構(gòu)的力量究竟在哪里？當然中國思想史上有解構(gòu)的力量，像莊子和禪宗都提供了解構(gòu)力量。但是，這個解構(gòu)力量已經(jīng)不足以抗拒目前，特別是近代以來的理想主義思潮。理想主義在中國目前依然是很流行的。理想主義，就是剛才杜先生所談?wù)摰摹袄砟睢�。啟蒙不是一種理念性的東西。當我們指向某種理想的時候，這個理想就成了我們?nèi)可畹某霭l(fā)點。它好像是未來的，好像沒有實現(xiàn)；但是我們所有的行為都得以它為中心。這便是所謂的理想主義。但面對這個理想主義，如果沒有一種力量去解構(gòu)它，我們就談不上啟蒙。五四運動所倡導的啟蒙運動，其實是把西方的某種思想體系引入中國，并用它來批判乃至代替現(xiàn)行的思想體系。這種做法，我認為，并不是真正的啟蒙。

　　杜維明：

　　我也做一點點回應(yīng)吧。非常謝謝你！西方的啟蒙運動，從伏爾泰、盧梭、萊布尼茲、狄德羅及其他百科全書派，有一個共識，就是儒家是最重要的參考思想，中國社會是最重要的參考社會，這是毫無疑問的，所以才有魁奈，就是重農(nóng)學派的魁奈，把孔子像擺在他的書房里面。有伏爾泰，還有萊布尼茲，有的學者認為他的思想和《易經(jīng)》有關(guān)系，反正有這么一套思想。對康德，以前秦家懿做過，我不知道她的材料是怎么找來的，但是有句話說，康德是從Konigsberg（哥尼斯堡）來的偉大的中國人，用英文說是A Great Chinese from Konigsberg，這句話大概是尼采講的，但是為什么說，我沒有好好地解讀過，也許不是隨便講的。但是我想你提出了一個大問題，就是到底康德把定然律令，和靈魂不滅，和上帝存在，作為同等的基本的前提，所以他認為他的革命是一個“哥白尼式的革命”。他的思想，這個到底后面是什么東西。你現(xiàn)在提出來，假如說確實當時大的問題是從路德提出的信心得救而來，然后再來是充分個人自由，中間造成的張力。那至少意味著，康德的這種思想的出現(xiàn)，就是很實用，你的自由本身就是最基本的假設(shè)，從這個理性角度講起來。他對西方當時，不管是社會習俗，乃至重大的哲學思考上面來講，他是一個異類。毫無疑問，現(xiàn)在康德哲學變成了一個重要的主流，在哲學方面，繞過康德幾乎不可能。這個重要的轉(zhuǎn)折點，有沒有一些比較文化學上的理由，是什么靈感（inspiration）使他這樣構(gòu)思，這是進一步研究的大問題。

　　高全喜（中國社會科學院法學研究所）：對啟蒙的反思要有一個度

　　我認為關(guān)于啟蒙的反思，要有一個立足點，就是到底為什么要談這個問題，在中國當前的現(xiàn)實情況下我們談這個問題究竟有什么意義。

　　首先，我覺得剛才李強教授談得很有意思，確實這個啟蒙，它從時間上來說在西方持續(xù)了一、二百年，從它的形態(tài)和淵源來說，我覺得大致有三個。一個是蘇格蘭啟蒙思想，一個是法國啟蒙思想，一個是德國啟蒙思想，可以說17世紀、18世紀、19世紀的西方，基本上在思想觀念乃至社會運動領(lǐng)域，表現(xiàn)出了一個關(guān)于啟蒙的不同形態(tài)的多元模式，并且在它們之間呈現(xiàn)出各種維度下的一種張力性的關(guān)系。剛才李強說自由民主的思想理路是從啟蒙過來的，社會主義的理路也同樣是從啟蒙過來的，甚至還有一些其他的思想路徑，如當今的第三條道路、社群主義等，也都可以在啟蒙思想那里找到它們的發(fā)源地。在西方，上述有關(guān)啟蒙的不同淵源、形態(tài)，相互之間一直在打架，可以說，整個近現(xiàn)代西方思想史就是一個啟蒙思想及其運動自己的各種不同價值、觀念、主張相互之間爭斗的角斗場。到底誰勝誰負呢？現(xiàn)在還很難說。二十世紀之后又有一種反思啟蒙的或者解構(gòu)啟蒙的新的東西出來了。這種新的東西，可以從古典時代的思想中找到淵源，也可以從東方文化中找到某種共鳴。但是，現(xiàn)在我們要問的是，對啟蒙的反思到底是要反思上述三個主要淵源中共同的東西呢，還是它們分別不同的東西呢？我覺得在這里應(yīng)該有所警惕。比如說，新左派乃至社群主義等，它們重點質(zhì)疑的是自由民主的現(xiàn)代化成果，認為這些是啟蒙之病，但是問題在于，它們除了高調(diào)的批判之外，自己建構(gòu)出什么東西了呢？實際上，對于啟蒙的批判處于一種非常吊詭的處境，一方面他們認為后現(xiàn)代已經(jīng)來臨，但是，他們反思啟蒙的一個前提卻是基于自由主義或者說憲政民主的框架之上的，如果這個制度框架倒塌了的話，或者像他們所企圖的被消除的話，我看他們的所謂后啟蒙時代將不知伊于胡底。固然現(xiàn)代化帶來了諸多的毛病，有些甚至是極其嚴峻的，但解決這些問題是否要徹底擯棄啟蒙所構(gòu)建的自由憲政民主制度，我的看法是否定的，對啟蒙的反思要有一個度。要建設(shè)性的或繼承性的反思，而不是要對啟蒙這樣一個新傳統(tǒng)采取一味擯棄的態(tài)度，其實這是一個簡單的常識，可不知怎么到了左派的思想家們手里就變得如此復(fù)雜高妙了。

　　前面我只是說了針對啟蒙思想中的自由民主這一支，此外，對于相當多的國家，特別是后發(fā)國家來說，啟蒙所導致的另外一支，即社會主義這一支，對于它的反思似乎更為必要。剛才李強教授談得特別好，如果現(xiàn)在說是要反思或者批判啟蒙，那么如何看待這樣一支具有強大影響的，而且依然持續(xù)存在的社會主義思想意識形態(tài)以及制度結(jié)構(gòu)呢？這顯然比前面一個問題更為重要。說到這里，我就回到了第二個要談的問題，就是中國立場或中國意識。我們說啟蒙的反思，從大的理論上說，到底反思的是哪種啟蒙？啟蒙中哪些東西值得反思？是基于后現(xiàn)代的立場反思整個啟蒙之病？還是反思社會主義的啟蒙或市民階級的啟蒙？此外，哪些東西還是要堅持的，甚至要繼續(xù)發(fā)展的？在中國可以說從五四以來，甚至某種意義上說，從1840年以來，我們就開始接受西方文明的影響，產(chǎn)生了觀念的、制度的、工具的等各個方面的碰撞和吸收，特別五四之后，這種啟蒙的思潮一直到現(xiàn)在，源源不斷。最近一些年，有一些呼聲，說我們應(yīng)該告別啟蒙了，我們應(yīng)該走過啟蒙時代了。在中國立場、中國語境下，我覺得這個觀點要從正反兩方面看。我們現(xiàn)在的制度框架，大體上是順著社會主義這條路子過來的，啟蒙中所謂的自由憲政民主這條路子在中國并沒有開花結(jié)果，時下文章中大量搞的是反思、批判和解構(gòu)以西方的自由憲政民主為對象的這一套把戲，可這個批判的東西，在中國目前還沒有真正建立起來，我們有什么資格調(diào)用所謂后現(xiàn)代的思想理論來反思我們從來沒有的東西呢？如果要反思的話，我看主要是對于社會主義這一支的反思，但我不知道后現(xiàn)代的那些東西究竟能為我們反思這個啟蒙形態(tài)提供多少有用的資源，相反，啟蒙不同形態(tài)之間的張力關(guān)系，如自由憲政民主與社會主義相互之間的對立性關(guān)系，或許對我們思考中國今天的問題更有啟發(fā)性和建設(shè)性意義。

　　我知道這又回到對于啟蒙的理解，這個理解有三個層面，一個是心態(tài)方面的，一個是觀念方面的，另外一個是制度方面的。啟蒙的結(jié)果不單單是導致了人類的思想、生活和觀念方面的變化，它同時還構(gòu)建了一套現(xiàn)代民族國家的政治與法律制度，特別是自由憲政民主制度。這個制度是啟蒙的一個非常堅硬的成果，它是政制意義上的，不是政策意義上的，這個東西在當前對我們國家有非常重大的意義。我們一方面要把啟蒙繼續(xù)深入地進行下去，真正實現(xiàn)它的制度上的成果，另一方面也要反思啟蒙在西方社會近一二百年來，以及在中國近幾十年或者一百年來，所導致的各種弊端。這是兩個完全不同的目標，我覺得要把邏輯的線索和層次談清楚，否則就容易導致思想混亂，特別是誤導年輕人。在西方現(xiàn)代社會，啟蒙的現(xiàn)代化結(jié)果在一些方面是值得反思的，我們不能把西方各種后現(xiàn)代的思想理論一棍子打死，那是它們的問題，人家社會形態(tài)走到了這一步。但是對中國來說，我們是不是也要鸚鵡學舌，后現(xiàn)代起來？我認為在現(xiàn)代中國最關(guān)鍵的問題不是批判啟蒙，而是應(yīng)該繼續(xù)啟蒙，當然對啟蒙要有一個更深度的理解，即選擇正確的啟蒙之道。

　　在中國還有一個特殊的情況，就是中國的傳統(tǒng)文化。這是我要說的第三個問題，即啟蒙與傳統(tǒng)的關(guān)系。西方的任何國家，比如說蘇格蘭，它們的啟蒙運動是與當時英國的歷史傳統(tǒng)，諸如英國的普通法、議會制度和自由權(quán)利觀念等，相結(jié)合的，法國也是，高盧的積極自由精神是法國文明的象征，至于德國就更不用說了，日爾曼精神是與它們的啟蒙思想結(jié)合在一起的。我們中國，五四啟蒙的反傳統(tǒng)確實是需要檢討和反思的，這一點，杜維明先生的對話中談的很多了，我是贊同的，特別是站在二十一世紀來看這個問題，問題就更明朗了，我們對傳統(tǒng)應(yīng)該有一個同情的理解。但是，這是否意味著對于啟蒙要全盤否定呢？我不這樣認為，我覺得我們的啟蒙并沒有完成，但新的或正確的啟蒙與尊重傳統(tǒng)、繼承傳統(tǒng)并不存在截然對立的關(guān)系，新啟蒙訴求的是自由的社會政治制度和多元文化的并存與溝通，所謂和而不同。而要真正做到和而不同，我認為恰恰是自由主義的制度才能提供出來的。蔣慶的政治儒學屬于一種擬古不化的復(fù)古主義，康曉光對于自由民主的敵視更是屬于個人的偏見，他們并不代表傳統(tǒng)的真精神。我個人主張把自由主義的憲政民主制度，與中國古典的傳統(tǒng)文化結(jié)合在一起，我最近主編的一個叢刊叫《大國》，它的主旨就是尋求自由主義和民族主義的結(jié)合，提倡的即是自由主義的制度框架，現(xiàn)代民族國家的建設(shè)以及傳統(tǒng)文化的繼承和新的塑造，而這些，顯然都需要繼續(xù)啟蒙。

　　總之，我認為，對啟蒙的反思不是基于西方后現(xiàn)代的狀況來拋棄啟蒙，而是尋求新的正確的啟蒙之道，鑒于中國現(xiàn)代問題的復(fù)雜性，基于中國當前的立場或問題意識，如果過多地提倡對啟蒙的反思，乃至批判，可能會帶來一些負面作用。

　　秦　暉（清華大學歷史系）：在繼續(xù)啟蒙中反思啟蒙

　　一、啟蒙的要義在于“群己權(quán)界”

　　剛才李強、杜維明和高全喜幾位先生都提到對啟蒙思想中幾個重要概念的理解。杜先生提到啟蒙，說啟蒙弘揚的是個人主義，然后李強又說啟蒙中還有集體主義這一支。其實我覺得，嚴格地說，啟蒙提倡的既不是個人主義，也不是集體主義，而是個人和集體之間的一個分界。實際上，這一點中國人一開始接觸啟蒙的時候就已經(jīng)理解得很透徹，就是嚴復(fù)講的那個“群己權(quán)界”。而且這一點的確是啟蒙運動孕育的兩大主要思潮：自由主義和社會主義（指社會民主主義，不是斯大林主義）的共同點。因為從某些方面來說，社會主義者其實是非常個人主義的。幾年前布倫德爾（John Blundell）和格斯卓克（Brian Gosschalk）就分析說，現(xiàn)在我們所講的左派（他們稱之為“社會主義者”），在倫理上恰恰是主張極端個人主義的，但在經(jīng)濟上則講集體主義。他們在倫理上往往持極端的個人自由立場，從一般的婚姻自由發(fā)展到墮胎自由、同性戀權(quán)利、性解放等等，我們官方過去說這是“腐朽的資產(chǎn)階級觀念”，是否腐朽我不好說，但這都是西方典型的左派口號，是右派強烈反對的啊。然而左派在經(jīng)濟上則反對自由放任，主張搞公共干預(yù)、福利國家。反過來，西方右邊的一翼，有些人說是自由主義，有些人說是保守主義。不管怎么叫吧，他們的主張很清楚，那就是經(jīng)濟上要搞個人主義、自由競爭而反對國家干預(yù)，倫理上則相反，他們主張社會、國家要干預(yù)個人，要強調(diào)個人對家庭的責任，對宗教的責任，對國家的責任，不允許什么個性自由在倫理方面泛濫。比如同性戀、墮胎、性解放這些自由，都是他們深惡痛絕的。最近小布什對麻州承認同性婚姻的“婚姻平等法”就非常敵視，反應(yīng)強烈。

　　所以我覺得，啟蒙運動的這兩支都各自在一個方面強調(diào)個人自由而在另一方面強調(diào)公共利益，并非一支只講個人而另一支只講集體。如果要在這方面談啟蒙，啟蒙運動實際上就是突出了一個“群己權(quán)界”問題。而且這個問題，不僅在啟蒙運動當時，直到現(xiàn)在西方也還在爭論。但重要的是，它使人們在很大一部分的群域，和很大一部分的己域方面，已經(jīng)形成了“重疊共識”，也就是不分左右派的“共同底線”。比如說在西方國家，不管左派還是右派，都不可能反對言論自由，因為言論自由是個人權(quán)利，這里不能講多數(shù)決定，任何統(tǒng)治者也都不能以所謂公意的名義剝奪我的這種自由。在倫理方面，如果說同性戀仍然引起爭議的話，那么至少異性戀自由是公認的，右派不會像高老太爺那樣逼你“為家族的利益”而嫁娶，左派也不會像《激情燃燒的歲月》那樣“為革命利益”搞“組織上包辦婚姻”。就是在看上去似乎分歧最大的經(jīng)濟制度方面，雖然你可以說左派喜歡“公有制”而右派喜歡“私有制”，但他們實際上都尊重作為權(quán)利主體的個人自由選擇，即所謂“處置公產(chǎn)需要公眾同意，處置私產(chǎn)需要私人同意”。工黨不會支持像強制拆遷這樣的侵犯私產(chǎn)，保守黨也不會贊成“掌勺者私占大飯鍋”式的私有化。反過來說，不管左派還是右派也都不會否認國家的立法屬于公共領(lǐng)域，公權(quán)力的授予和運作也是公共領(lǐng)域，不能個人或小集團“自由”決定。也就是：己域要自由，群域要民主，這也是沒有問題的共識。凡是個人權(quán)利領(lǐng)域的事就應(yīng)該有個人自由，而公共領(lǐng)域的事就要民主決定。不能顛倒過來，讓個人把持群域，公權(quán)侵犯己域。

　　但是除了公認的群域和己域，以及群域要民主、己域要自由這些公認的規(guī)則外，人的行為中的確還有很多模糊領(lǐng)域很難絕對說是群域還是己域，應(yīng)該公共民主決定還是個人自由選擇，于是就有了左右的爭論。而且爭論了兩百幾十年以后，還是分歧依然。但是群己權(quán)界又不能不劃清楚，否則群己不分就會出亂子。于是便有這么個制度安排：對這部分模糊的領(lǐng)域，每隔幾年讓公眾有機會重新選擇。比如說所謂的兩黨制，最典型的就是社會黨和保守黨了，讓國民對這兩黨隔幾年重新選擇一次，其實質(zhì)無非就是每隔幾年重新劃一次群己權(quán)界。如果這幾年經(jīng)濟上己域過大而倫理上群域太廣，咱們就把社會黨選上去，讓它把經(jīng)濟公益、社會民主擴張一點，把倫理上的個性解放、個人自由推進一點。過幾年咱們又覺得經(jīng)濟上群域過分，倫理上自由太多，那就再調(diào)整一下，把保守黨選上來，讓它在經(jīng)濟上擴張自由而倫理上強化責任。這些規(guī)則成為大家的共識。

　　今天在發(fā)達國家，左右派對群己權(quán)界怎么劃仍然各執(zhí)己見，但是他們都接受這些規(guī)則：“權(quán)界要劃清，不能群己不分；己域要自由，不能讓所謂公共權(quán)力亂干涉，群域要民主，不能任個人或未經(jīng)公眾委托的少數(shù)人專斷；基本的群域與己域有共識；而達不成共識的模糊區(qū)則定期讓公眾重新劃定”。上次在武夷山，王紹光說西方其實不像我們所說的那樣保護私產(chǎn)，例如高稅收高福利制度，如果稅率高到80％，那不也跟共產(chǎn)差不多？他的意思是我們也不必那么強調(diào)保護私產(chǎn)。我說你這話也不是沒有道理，問題在于這種選擇在他們那里決不是一元的和一次性的。首先高稅率作為公共事務(wù)不能由個人和小集團說了算，而必須經(jīng)由民主程序進行公共選擇。其次如果公眾選擇了高稅率，主張低稅率的人仍有宣傳的自由，下一回也許公眾又選擇零稅率，那群己權(quán)界不就又移回來了嗎？所以，哪怕你是個主張稅率100％的極端集體主義者，只要你這主張是供大家選擇而非強迫大家，只要你承認別人可以宣傳別的主張，只要你同意大家的選擇并非僅此一次，那么你仍然是啟蒙精神的代表。但他說那不行，選來選去的還有沒有個準了？我說那就完了，你在反啟蒙了。如果這樣，不管你主張100％稅率還是零稅率，乃至中庸之道的50％稅率，公眾都沒有好果子吃。

　　所以很難說，到底啟蒙運動的主流是個人主義還是集體主義。但是的確，作為啟蒙運動的結(jié)果在制度安排上建立起來的這種所謂“群域要民主，己域要自由，模糊區(qū)讓大家定期重劃”的辦法，我認為到現(xiàn)在為止沒人能超得過�，F(xiàn)在有人把儒家描繪成在自由主義與社會主義之間搞中庸之道的人，似乎自由主義者過分強調(diào)個人，而社會主義者又過分強調(diào)集體，儒家就不偏不倚兩頭兼顧。我說這樣的區(qū)別并不存在。西方并不缺少中左、中右乃至中中派，而儒家本身就是多元的，既有主張自由放任的（例如司馬光），也有主張國家統(tǒng)制的（例如王安石），所以問題還是在于這群己權(quán)界怎么劃，誰來劃，能否一次劃死。儒家在這方面有什么高見嗎？

　　當然沒有也不要緊，西方也不是從來就有的。過去儒家沒有，今天的“新儒家”發(fā)明了也不錯。我們當然可以做新的制度設(shè)計，但這個制度設(shè)計恐怕也離不開上面說的那個啟蒙底線吧。如果我們真正要反思啟蒙，那你就要提出有沒有比這更好的做法。也就是說，是不是群己權(quán)界可以一鍋粥地不加劃分，是不是己域可以不要自由，群域可以不要民主，或者說是不是群己之間的這個模糊領(lǐng)域可以采取另外一種處置方法，比如說立一個圣人，一勞永逸地就劃出了一條線，以后絕對不能更改�；蛘哒f，既然這條線模糊過，我們也就不劃了，就在群己不分的狀態(tài)下過日子。如果這樣，好像我們都很難講什么反思啟蒙。

　　但是的確啟蒙運動沒有徹底解決這問題，我們還是在“試錯”，而且我想也許人類永遠不可能徹底解決這問題。所以這個啟蒙過程，我想是永遠處在一種自我反思之中的。其實啟蒙本身就是反思，先反思中世紀，再反思以后，這個過程大概永遠也不會結(jié)束。所以啟蒙的過程與反思啟蒙的過程可能是一而二、二而一的，而且都沒有終點。

　　二、要反思的是中國的啟蒙

　　話說回來，現(xiàn)在我們所謂的反思啟蒙，與其說是反思一般意義上的啟蒙，不如說實際上有個很具體的內(nèi)容，就是反思近代史上發(fā)生在中國的啟蒙運動，清末以來的啟蒙運動。因為的確這個啟蒙，五四以來的啟蒙，不管是“救亡壓倒啟蒙”還是“啟蒙壓倒救亡”，總之是從啟蒙中最激進的一支后來發(fā)展出共產(chǎn)黨，接著陸續(xù)發(fā)生了后來我們看到的一連串事情。的確，當年最早的共產(chǎn)黨人如“南陳北李”都是最主張西化的，而且嚴格地講，也是最早提倡個性解放，推崇個人權(quán)利的，在這一點上他們也最激進。所以要說中國的共產(chǎn)主義就是集體主義也很難說，因為當時恰恰是在個性解放方面最激進的這些人引進了這個主義。

　　其實以前有人也提出過這個問題：為什么在清末人們覺得中國文化不行了？如果僅僅說是被西方的船堅炮利打蒙了，這不足以解釋。因為你看明末整個大明帝國都徹底敗亡了，漢族知識分子也痛苦地為此反思，但這種反思只是反省明朝的統(tǒng)治為什么不行，從來沒有懷疑孔孟之道，懷疑儒家文明有什么不行，更沒有向滿族人學習。他們對自己文明的自信還是非常強，而且這反思就是要強調(diào)回歸真道統(tǒng)。包括黃宗羲他們那些人，都要求回歸古儒，甚至科舉時代都不行，要回到察舉時代。就是說當時的反思具有一種“復(fù)古”的形式。

　　可以說，明清之際與清末民初人們對“被打敗”的反應(yīng)截然相反：南明覆滅后漢族士大夫在軍事上對滿族幾乎完全服氣了，即便像黃宗羲、顧炎武一類保持氣節(jié)不愿與滿清合作的人也僅限于當隱士，對于起兵反滿已完全絕望。但他們在“文化”上對滿族的優(yōu)越感幾乎完好無損，根本談不上服氣。而清末雖然屢敗于列強，國人在軍事上卻并未服氣，仍然持續(xù)追求振武強兵抗敵雪恥，但“文化”上的優(yōu)越感則前所未有地低落，“國學”迅速趨于邊緣化，無論自由主義者還是社會主義者都一心學習外國，而像辜鴻銘這樣宣傳中華優(yōu)越的“頑固派”，也是以外國出身英文比中文好為資本才能立足。為什么？

　　現(xiàn)在說清被打敗了，但它那個被打敗哪能跟明朝被打敗相比�。恳簿蛠G了一些藩國、一些邊地嘛，中國主體部分還在清朝主權(quán)之下，與明朝的徹底滅亡差遠了。但就是在周邊吃了那么幾個敗仗，就至于人們對兩千年的道統(tǒng)都產(chǎn)生了破滅，轉(zhuǎn)而向西方尋求真理？明朝徹底亡掉了，也沒有讓人失去對道統(tǒng)的信心，更沒人轉(zhuǎn)向滿族、向薩滿教尋求真理嘛。

　　所以說清末的西化潮只是因為西方打敗了我們，那是說不過去的。其實當中國的那些儒者開眼去看西方的時候，最令他們震撼的并不是什么船堅炮利。最令他們震撼的，如果用傳統(tǒng)語言來說，就是他們西方比“我大清”更仁義！當然這“仁義”不包括國際關(guān)系，那是強權(quán)政治，不用說是國人必須反抗的。但是他們國家對自己的人民，就比大清仁慈，他們的社會關(guān)系，就比大清道德。這是很多帶著儒家思想的人去觀察西方的時候都有的感慨。比較之下他們猛然發(fā)現(xiàn)，我們這個國家已經(jīng)“禮崩樂壞”了兩千年。戊戌時代的儒者感到的禮崩樂壞并不是西學帶來的禮崩樂壞，而勿寧說是“三代”之后、“暴秦”以來的禮崩樂壞。用譚嗣同的話說：“兩千年來之政，秦政也，皆大盜也。二千年來之學，荀學也，皆鄉(xiāng)愿也�！敝袊呀�(jīng)被“大盜”和“鄉(xiāng)愿”統(tǒng)治了兩千年。

　　這痛感倒也不是晚清才有，明亡后黃宗羲那一代大儒也曾有類似痛感。其實真正的儒者（而不是拿儒術(shù)做敲門磚的官僚）歷來是不滿現(xiàn)實的，孔子說：“道不行，乘槎浮于�！�。朱熹說：“堯舜之道未嘗一日得行于天地之間”。不同的是，晚清的儒者找到了一個“仁義”的來源，那就是西方。用徐繼畬的話說：“推舉之法，幾于天下為公，骎骎乎得三代之遺意焉。”他們并不真正明白西方的自由民主是什么東西，但憑直感，從儒家的觀點，就感到那是個比“我大清”更講道理的禮儀之邦。像首任駐外公使郭嵩燾，與曾國藩等人一樣是個翰林出身的理學名儒，出國時已58歲，價值觀已經(jīng)定型，實際上他也看不了外國學術(shù)書，自由主義也好，社會主義也好，他一概不看，但是他在那邊待了幾年，對西方社會發(fā)了很多觀感與議論，看到那個法治社會“公理日伸”，基督教“勸人之善”，“鄉(xiāng)紳”（即議員）公議政事，國王尊以崇禮，于是大加贊賞，以為我們應(yīng)當學習。但是郭嵩燾雖對英國印象很好，卻并未批評儒家，他正是把英國看成儒者向往的“禮儀之邦”的。

　　去年我在哈佛期間還看到一份清末駐奧公使楊晟寫往國內(nèi)的一封信，那封信很有趣。他當時遇到奧地利發(fā)生工潮，維也納20多萬工人示威游行“以爭準舉工黨為議紳”，就是要推舉他們的議員，要爭取工人的選舉與被選舉權(quán)。當時楊晟與徐繼畬、郭嵩燾這些大儒一樣把議員稱為“鄉(xiāng)紳”，因為按儒家思想，鄉(xiāng)紳就是“從道不從君”的士大夫，是代表“公論”而獨立于君主的。當然在中國只是理論（而且是古儒的理論，董仲舒以后這種理論也不大講了）上如此，并沒有制度安排來保證我們的鄉(xiāng)紳會代表“公論”，倒是在西歐，我們的儒家看到了真正的“鄉(xiāng)紳”。按這位公使大人的說法，奧國官方對這些工人“議紳”禮賢下士，“首相及兩院首領(lǐng)善言安慰”，而工人更是“知禮好義”，“聚眾至二十余萬人之多，而始終無喧攪市廛之舉”。“沿途工人禮貌整肅，一如平日”。公使大為感嘆：“彼為下流社會，尚且如此，足證奧人風紀之純美也�！比绱松舷聹贤ā帮L紀純美”之景與國內(nèi)官貪民刁、官酷民暴、官逼民反、世風日下之景相比，怎不讓這些儒者萌生改革之心？ 

　　顯然清末的這些士大夫，他們看到西方的感想跟明末士大夫看到滿族人的感想完全是兩回事。滿族人盡管武力強大，類似“船堅炮利”吧，但是他們在滿族那里看不到“仁義道德”，而在西方看到了，并且很自然地產(chǎn)生向往（這并不妨礙他們愛國，并在國家利益方面抵抗西方侵略）。他們當時想的不是什么西儒對立、西儒沖突，更不是什么西學導致禮崩樂壞，相反他們認為西人之所以富強是有道德根基的，并因而主張引進西學來排拒“大盜”與“鄉(xiāng)愿”，消除禮崩樂壞以解救儒家。這是當時一種很強的思潮，我稱之為“引西救儒”，就是說西學可以把儒家從法家的壓迫下解救出來。

　　這種想法其實也非常合乎邏輯。本來在中國的“傳統(tǒng)”中，古儒當初本以西周社會作為它的理想。而西周社會本來就是以小共同體本位為特征的族群“封建”（不是我們后來意識形態(tài)宣傳的那種“地主佃農(nóng)”構(gòu)成的“封建主義”）體制，它那種“孝高于忠”的觀念，“家高于國”的觀念，“父重于君”的觀念都很突出。包括它所謂的“性善論”。其實這個所謂的“性善論”從常識層面來講就是血緣共同體中的一種“親情”，人與人之間是不是與人為善、心存利他的呢？這很難說，但是父子之間，母子之間，一個家內(nèi)應(yīng)該是這樣的。這樣就相應(yīng)地形成一種權(quán)責對應(yīng)的觀念。就是剛才杜先生也提到的：在熟人共同體中權(quán)力與責任是對應(yīng)的，上下的義務(wù)是雙向的。君君臣臣，父父子子；君不君則臣不臣，父不父則子不子。

　　這里的一個問題是，權(quán)責對應(yīng)不能只有這樣一種觀念，必須有一種制度安排能夠保證這個對應(yīng)。但是當時儒家不討論這個問題，道理很簡單：因為儒家取向于小共同體本位，它本身就不贊成“個人主義”或“君國主義”。而只要共同體足夠的小，比方說在親近的熟人圈里，乃至在一個家庭里，一般來講僅僅親情就可以解決這個問題。在家內(nèi)不需要選舉父親，也無需搞什么三權(quán)分立。一般來說，父權(quán)和父責是天然統(tǒng)一的，子女當然要尊重父親，但是父親一般都會護著子女，會盡養(yǎng)育之責，而很少把子女當牛馬當奴隸來虐待的。因為“虎毒不食子”嘛，天然的親情在這里就起到了制約作用，使權(quán)責達到對應(yīng)。

　　但是問題就在于，如果這個共同體的范圍擴大，如果人與人交往的半徑進入到陌生人社會，那么這個權(quán)責對應(yīng)，，也就是說權(quán)力與責任的雙向性，恐怕就不能只靠親情來維系了�！案父缸幼印焙谜f，君君臣臣，誰來保證？儒家經(jīng)常說君和父可以類比，臣和子可以類比。但是老實說，在先秦時代很多人就懷疑這一點，而且儒家自己也講過君不能等同于父。最近郭店出土的楚簡儒書中就明確講了，“君所以異于父者”，就是“朋友其擇”嘛。父親對我盡責，我有切身體會，但天高皇帝遠，皇上對我盡了什么責任？既然這個共同體放大以后，這個權(quán)責對應(yīng)的維系就不能只靠親情了，那么，怎么樣才能夠做到權(quán)責對應(yīng)呢，怎么樣才能做到統(tǒng)治者的權(quán)力要對被統(tǒng)治者負責呢？這個問題我認為在近代啟蒙過程中西方解決了，那就是用憲政的辦法來解決這個問題，所謂憲政，就是治者與被治者之間的一種契約安排：你的權(quán)力是我授予你的，授予你的唯一目的就是讓你為我提供公共服務(wù)，承擔“公仆”責任。你若不負責任，服務(wù)提供的不好，我就收回對你的授權(quán)。就用這個辦法來解決了權(quán)責對應(yīng)的問題。

　　但是當時的儒家，說句調(diào)侃的話，當時的儒學設(shè)想的就是“家內(nèi)靠親情，國內(nèi)靠革命”。就是在家內(nèi)我們靠親情（倫理、性善論）來維系“父父子子”的權(quán)責對應(yīng)，在家以外呢，我們就設(shè)想“君君臣臣”，號召君臣向父子學習，君要愛護臣，臣要尊敬君。但是，如果君不君的話怎么辦呢？儒家說君臣“應(yīng)當”如父子，但他們心知事實未必如此。于是只能說：如果君不君，那就搞革命。那就是所謂的“湯武革命，順天應(yīng)人”，那就是“撫我則后，虐我則仇”，“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒其君”，“君視臣如草芥，臣視君如寇仇”，直到后來的“伐無道，誅暴秦”，乃至轅固生對漢景帝講的那番“受命放殺”理論，等等那套東西，都是在用“革命”來嚇唬君主。我們先不說后來的“法家化之儒”不再敢這樣講了，就是他們?nèi)匀粓猿�，這種通過“革命”來推翻暴君（但無法保證“革命”后上臺的就是賢君）的辦法也未必比借助憲政的制度安排來維持權(quán)責對應(yīng)的社會成本更低吧。

　　三、啟蒙與反儒

　　當然“家內(nèi)靠親情，國內(nèi)靠革命”畢竟還是反對絕對君權(quán)的，因此我同意古儒中的確有反專制的思想資源，五四時代把專制與儒家劃等號的確不妥。但是“親情加革命”這套東西乃至整個儒家的小共同體本位的構(gòu)制，對于法家的官僚制帝國來說都是不可接受的。專制皇帝既不容你“親親愛私”而“為父絕君”，更不容你對他“革命”。因此從戰(zhàn)國到秦漢，就不斷地搞“思想改造”。首先是法家發(fā)明“三綱”，明確否定權(quán)責對應(yīng)，強調(diào)絕對君權(quán)。接著道家（黃老）出面否定“革命”之說，最典型的就是黃生對轅固生的那番反駁，而且由景帝給“轅黃之爭”定調(diào)，不許再講“革命”道理了。再后來董仲舒接受“三綱”而放棄“革命”，開始了“儒表法里”。但董又搬出“天人感應(yīng)”，還想以那套裝神弄鬼的讖緯保留一點嚇唬皇上的手段，盡管那裝神弄鬼本是道家陰陽家的東西，而且素為古儒不屑。但我看董子也是不得已啊，后人說他搞這一套是想幫皇上嚇唬老百姓，良心大大的壞了。我想不能說沒有這個成份，但董老先生主要還是想以此嚇�；噬稀⒍嗌俦Ａ粢稽c古儒限君之遺意。不料后來的皇上主要從法家道家那里學來“唯物主義”，不吃你這一套，干脆就把讖緯給禁了，而且禁得似乎比“暴秦”焚書還徹底，如今我們已經(jīng)根本無緣見識那些圖讖緯書。同時東漢又發(fā)展了“尊周不尊孔（實際是尊官不尊士），傳經(jīng)不傳道（實際是從君不從道）”的古文經(jīng)學，對董子用心良苦的“微言大義”嗤之以鼻。還把一部來歷不明、沒有什么倫理味兒的官僚制帝國中央集權(quán)法《周官》冒稱“周禮”并當作“三禮”之首置于宗法倫理之前。到了這一步，儒者也就徒喚奈何了。

　　后來所謂的儒，也是很大程度上被法家化了的儒。當然實際上，儒家對這種被法家化的狀態(tài)也一直不甘心，也一直有一種禮崩樂壞人心不古的感覺。到了清末，他們終于覺得找到了解決禮崩樂壞的辦法，這個辦法其實說得簡單些，就是引進西方的制度安排來根治這個官僚制帝國的法家化（或法道互補）弊病，包括儒家本身的法家化危機。

　　實際上整個維新變法運動都是按照這個模式搞起來的。

　　問題是維新運動失敗以后，維新派中的一些人不愿意承認自己在政治策略等方面的拙劣，為了給自己的失誤作粉飾，也為了維新派寄望于光緒而不愿在指責王朝專制制度方面走得太遠，于是就把失敗說成是因為中國人素質(zhì)太差。這樣就產(chǎn)生所謂的“新民說”，產(chǎn)生對國民性的質(zhì)疑。對國民性的質(zhì)疑勢必要進入到教化層面，于是就說這幾千年的教化有問題。而教化用的是儒家，于是西化必排儒，排法反而成為次要，甚至不要。

　　更重要的是，中國的啟蒙是在一個救亡的背景下進行的，我同意剛才杜先生所講的，這不是救亡壓倒啟蒙，而是啟蒙和救亡相互結(jié)合在一起。就是為了救亡，才要啟蒙，而且救亡最積極的人也都是啟蒙最積極的人。應(yīng)該強調(diào)，我這里所謂的“最積極”還是特指在追求個性自由方面最積極。因為所謂的“救亡壓倒啟蒙”這個概念，其實是特指的壓倒自由主義的啟蒙，因為救亡肯定沒有壓倒馬列主義的啟蒙嘛。我們通常所講的“救亡壓倒啟蒙”是講的救亡壓倒了自由主義的啟蒙。但是實際上，你看一看五四前后的歷史就會知道，要講個人主義，要講個性的張揚，其實都和救亡扣得很緊。而且很多人都在這兩者中走得很極端，包括五四中最激進的那批文化人，其中有相當一批成為了馬列主義者，成為共產(chǎn)黨員，他們最初都是從要求個性自由、擺脫包辦婚姻、脫離傳統(tǒng)家庭、家族與家長的桎梏，都是從這個層面表現(xiàn)出叛逆的。

　　但是這種“個性自由”卻有一個國家主義的背景，我想后來的啟蒙，包括對自由、對個性的啟蒙后來都走向了一個渠道，就是這種啟蒙很大程度上是把個人從自己身邊熟人（家庭、家族）的束縛中解放出來，然后把他交給一個無所不能的國家，啟蒙運動對個人主義的弘揚，變成了“以國家主義來反對宗族主義”，“以大共同體本位反對小共同體本位”，結(jié)果把個人從宗族中“解放”出來卻落到了不受制約的國家權(quán)力的一元化控制之下。應(yīng)該說這不是民族意義上的國家，而是“totalitarianism”，直譯就是“整體主義”，中國最常用的翻譯是“極權(quán)主義”，實際上兩者是一回事。就是認為有一個至高無上的整體利益和代表這個利益的、不容置疑的“整體”權(quán)力。這個權(quán)力高于一切，壓倒一切。那么這個權(quán)力在中國就不僅否定了個人權(quán)利的存在，也否定了小團體利益、小共同體權(quán)利的存在。

　　現(xiàn)在我覺得，如果真正要反思中國的啟蒙，恐怕很難說這個啟蒙是太保守還是太激進。啟蒙的價值并沒有錯，但最大的問題是，由于有救亡的背景，它的針對性的確有嚴重偏差。從戊戌失敗以后一直到五四的這個期間，啟蒙出現(xiàn)了一個問題，就是它對個性的張揚主要是沖著小共同體來的，具體地說，主要是沖著家族、宗族來的。那么在反對宗族主義的背景下，就給極權(quán)主義和偽個人主義的結(jié)合提供了一種空間，以至于導致了以追求個性解放始，到極端地壓抑個性終這樣的一種“啟蒙的悲劇”。

　　在今天，我覺得如果真要反思，那么就有兩個問題：第一是在現(xiàn)代化過程中，儒學能夠扮演什么角色？戊戌以后“反儒不反法”的啟蒙方式總體上是有利于還是有害于中國的現(xiàn)代化？第二，那就是對現(xiàn)代化本身進行反思，儒學是不是能夠扮演一種后現(xiàn)代文明的角色？顯然杜先生關(guān)心的是后一個問題，西方人對于儒學的關(guān)心也主要是基于后一問題。對此我們是完全理解的。并且我以為，用中國尚未現(xiàn)代化、所以還沒有資格反思現(xiàn)代化的理由來回避這一問題，也不是可取的態(tài)度。但是我的確認為，這個問題能否談出點新意，取決于不管是新儒家，還是對儒學資源有興趣的人，是不是真的能夠設(shè)計出一套比西方現(xiàn)有的制度安排更可行，也更合乎理想（即更可欲）的這樣一種制度。在這方面，我覺得“袖手談心性”是不解決任何問題的。新儒家一個很大的局限性就是現(xiàn)在基本上是在形而上層面談?wù)搯栴}，在形而上層面談問題如果不落實到制度層面的話，就很難有實際意義。

　　但是如果在制度層面去談?wù)撊鍖W的資源對于當代中國現(xiàn)實的問題，有沒有可以借鑒或者可以用的地方呢，我覺得還是有的。這首先不是說這種成分比現(xiàn)代文明要高明多少，而是說這種成分對于中國擺脫現(xiàn)在的這種狀態(tài)，就是剛才高全喜先生所講的，中國人現(xiàn)實感到的那種壓迫，會起什么作用。也不僅是“現(xiàn)在的”，因為這種狀態(tài)實際上在中國秦以后兩千年來基本沒有中斷過。在這一點上，我覺得毛澤東倒是看得很準，就是他講的所謂儒法斗爭的問題。很多先生包括剛才杜先生也提到，儒家有一種從個人出發(fā)的、個人主義的根基，我覺得儒家如果說有“個人主義”的話，主要也是講個人責任和個人義務(wù)這種意義上的個人主義，而就個人權(quán)利而言，儒家的確可以說是不考慮的。儒家談到的個人主要是講個人應(yīng)該怎么反省自己，應(yīng)該怎么強化自己的道德修養(yǎng)等等，主要是在這個意義上談個人。但是個人應(yīng)該擁有什么樣的權(quán)利，這點儒家是沒有談的。

　　但是儒家談到小共同體權(quán)利，談到小共同體的自治權(quán)，尤其是談到小共同體應(yīng)該有獨立于所謂君國的這種自治權(quán)。尤其是古儒，它是一直有這種取向的。例如我最近曾提到的所謂“楊近墨遠”：盡管孟子對楊朱的個人主義和墨子的整體主義都很不贊成，但是他又認為相對而言，楊朱的說法較之墨翟之說離儒更近，也就是說，小共同體本位和個人主義很接近，而與整體主義，或者說極權(quán)主義有一種對峙。雖然這種對峙在近代以前沒有什么力量，在近代以前，儒家實際上是沒有辦法解決禮崩樂壞的，而且已經(jīng)屈從了“大盜”和“鄉(xiāng)愿”，至少在很大程度上是這樣。但是現(xiàn)代，在通過啟蒙引入新的制度因素后，似乎就有了一種可以擺脫“兩千年秦政與荀學”之壓抑的可能，這種壓抑是對個人主義（己域自由）的壓抑，也是對集體主義（群域民主）的壓抑，而過去它實際上也是對小共同體本位、即對儒家所憧憬的那種東西的壓抑，在這種情況下，我覺得就有了一種可能，即通過“西儒會融”來使中國走向一個更好（如果不比西方更好，至少也比“秦政”更好，如果達不到“后現(xiàn)代”，至少比“秦政”更接近“三代之遺意”）的狀態(tài)。

　　也就是說，就“中國的啟蒙”而言，應(yīng)該反思的不是它“過分現(xiàn)代化”，也不是它“過于激進或過于保守”，而是它的“反儒不反法”，甚至“以法反儒”，從而反掉了“儒表”卻強化了“法里”，或者說是從“儒表法里”變成“馬表法里”——就是老人家講的“馬克思加秦始皇”，實際上是斯大林加秦始皇。我的反思結(jié)果，就是“西儒會融，解構(gòu)法道互補”。

　　四、什么是“文化”，如何去“保守”

　　最后，我要講一下我們最近反思“文化”，講“文化多元”的一個邏輯前提。我覺得現(xiàn)在談文化，不管怎么定義，基本上都是把它當作一種價值偏好來談的。就是中國人喜歡什么，西方人喜歡什么。從最形而下的方面來說，中國人喜歡吃中餐，西方人喜歡吃西餐，這是所謂飲食文化的不同，到最形而上的，像中國人喜歡綜合思維，西方人喜歡分析性的思維。但是不管怎么樣，這里講的都是一種價值偏好，價值偏好本身有一個邊界，就是你既然談的是“價值偏好”的區(qū)別，理所當然就有一個前提，即假設(shè)這些人是有同等的價值判斷或者價值選擇權(quán)的，從而我們就必須區(qū)分兩個問題：“選擇什么”是文化問題，“能否選擇”恐怕就不是什么文化問題了。

　　在文化識別上，比如有人說，中國文化是重視道德的，西方文化則是重視功利。那么我說這個判斷就要看你怎么做了。假設(shè)兩個民族都搞那種自由民主選舉，那么如果有一個民族選舉出來一個雷鋒式的善人，另外一個民族如果選出一個比爾·蓋茨式的能人，那你可以判斷這兩個民族價值偏好的確不同。（有人插話：比爾·蓋茨就是個雷鋒。）也可以這么說，他是個慈善家，我知道。我這里只是做一個假設(shè)。假如說在自由程度同樣，選擇可能性也是同樣的情況下，一個民族挑選出道德很高尚，但是未見得很有能耐的人，另外一個民族挑出一個非常有能耐，但是道德上可能有瑕疵的人，那么你就可以說的確這兩個民族是有文化的區(qū)別，他們的價值偏好是有不同的。

　　但是如果沒有一個可供比較的平臺，也就是說，一邊是用選舉的辦法產(chǎn)生的一個能人，另外一邊那個“善人”卻是自封的，和大家的偏好并沒有什么關(guān)系，并不是因為大家有這個偏好，他才上了臺，那么你就不能說這兩者之間有什么文化的差異。因為造成兩邊不同的，并不是兩邊的人們作出了不同選擇，而只是一邊可以選擇另一邊不能選擇。我這里只是講概念邏輯，并不預(yù)作價值判斷。你也可以為另外一邊辯護，說這種不準選擇的狀態(tài)是很好的。那你盡可以說這種“規(guī)定”好，這種“制度”好，但不能說這種“文化”好。因為在上面所說的情況下你根本連兩邊是否會有不同的選擇、不同的價值偏好亦即不同的“文化”都無從判斷，又何談比較其優(yōu)劣呢？

　　這個問題在五四的時代其實就出現(xiàn)過，因為當時宣傳啟蒙的那些人，比如說陳獨秀，他們都主張解放個性，主張尊重個人權(quán)利個人自由。當時比較保守的一派就罵他們，說他們毀滅中國文化，說他們攻擊禮教，就是要“討父仇孝”，說他們在鼓吹“萬惡孝為首，百善淫為先”。當時陳獨秀有一個回答很精彩，他說我們其實是贊成孝道的，我完全贊成子女孝敬父母、媳婦孝敬公婆。我們唯一反對的就是那種不合理的父權(quán)，就是父親公爹以“孝”的理由來剝奪子女選擇的自由，搞那種“父要子死，子不得不死”的父權(quán)。我覺得這就把理挑明了：你得區(qū)分兩種情況：假定在“中國文化”里，中國人從骨子里來說就是孝敬父母的，那么你為什么非得要在一種“父要子死，子不得不死”的威脅下才能行孝呢？沒有這種父權(quán)，對孝道有什么影響呢？那么反過來說，假如說有這種父權(quán)，中國人才能行孝，沒有這種父權(quán)中國人就不孝了的話，那就很難說中國人真的是崇孝，他只有在“父要子死，子不得不死”的威脅下才行孝，如果沒有這種威脅他就忤逆胡為。那么你能說他是真孝子嗎？能說這種“文化”真是崇孝的嗎？而如果所謂“孝文化”根本沒有存在過，又何談“毀滅”了它呢？

　　所以我覺得，我們?nèi)绻勚袊幕蔷褪钦勚袊说膬r值偏好，談中國人“選擇什么”的問題。但不管這種偏好、這種選擇是好是壞，首先在價值選擇上，就先有一個能否選擇的問題，或者至少是否有更多選擇自由的問題，然后才能進入到選擇什么的話題上。所以我有一個非常極端（但自認為在邏輯上絕對自洽）的表述：現(xiàn)在世界上有兩個“文化差異”最大的民族——這個差異是在實證意義上能夠證明的，而不是姑妄言之。那么是哪兩個呢？是“西方”和中國嗎，是西方和穆斯林嗎，乃至美國和俄羅斯嗎，都不是！這不是說說而已，不是哪個偉大人物說的，而是真正從實證的角度證明，表現(xiàn)出價值偏好相差最大的兩個民族，我覺得就是美國和瑞典！

　　大家會問：什么？這世界上那么多關(guān)于“文化沖突”、“文明沖突”的說法，從來沒聽說與美國和瑞典有什么關(guān)系，你怎么說他們“文化差異”最大？

　　為什么這樣說呢，因為這兩個民族是在基本上類似的選擇可能的情況下，就是他們都是有自由民主制度的，都是通過每個人的價值偏好來產(chǎn)生一個公共選擇的，那么選擇出來的結(jié)果是，瑞典人選出來“從搖籃到墳?zāi)埂倍嘉薪o國家負責的這么一套安排，而美國人選出來一個基本上是自由放任的制度，福利國家不是沒有，但是很少（比我們當然多多了，但在發(fā)達國家中可以說是最少）。而這種選擇真正是體現(xiàn)了這兩個民族公眾的價值偏好的差異（不僅僅是某兩個人的差異）。這種差異難道不是最大？你能舉出更大的嗎？

　　你會說：過去俄國的那種安排不也是和美國相差很大嗎？的確是這樣。但問題在于：俄國的那種安排是俄國人民（而不僅是幾個俄國人）選擇的嗎？能體現(xiàn)他們的價值偏好或“文化”嗎？當他們有了選擇的機會，那種安排不就被放棄了嗎？即便這種安排很好，與“文化”又有什么關(guān)系？或者至少可以說：俄國人民選擇或不選擇那種安排的能力，與美國、瑞典人民選擇各自安排的能力相差太懸殊。因此那種差別在很大程度上，恐怕就不是“選擇什么”的問題了，而是“能否選擇”的問題了。在“選擇什么”的問題上，也許每一種“文化”都有它的合理性，甚至每個個人的選擇（如果不損及他人權(quán)利）也許也都有合理性。但是在“能否選擇”這個問題上，恐怕還是有所謂的進步與落后的區(qū)別的。所以，現(xiàn)在真正的問題不是“儒家文明”和“基督教文明”，或者說“中國文明”和“西方文明”此優(yōu)彼劣，還是彼優(yōu)此劣的問題，而是無論儒家或者中國文明，還是無論西方或者基督教文明，恐怕他們都討論一個最重要的問題，不管左派還是右派也都在尋求答案。這就是：每一個人的自由和一切人的自由如何能夠更好地結(jié)合起來。用自由主義的中國式表述就是尋求更合適的“群己權(quán)界”，而用馬克思的話，就是如何使“每一個人的自由是實現(xiàn)一切人的自由的條件”。

　　杜維明：

　　我就一句話，狄百瑞（Theodore de Bary）還有好幾位，我們已經(jīng)做了一個關(guān)于儒家與人權(quán)的問題�，F(xiàn)在基本上已經(jīng)接受，就是說從儒家的道德理念發(fā)展人權(quán)，與個人主義的自由主義大異其趣。諾斯的高足科恩（Joshua Cohen），他評論我的文章的時候提出了這樣一個觀點，在儒家傳統(tǒng)里面，可以從領(lǐng)導者的責任引發(fā)出一種相對成熟的人權(quán)觀念。舉個簡單的常識例子，越有權(quán)，越有錢，越有影響力，越能掌握資源的人應(yīng)該對多數(shù)人的福祉做出貢獻，所以父親，他的權(quán)利越大，他的責任越大。小集體的領(lǐng)導，中集體的領(lǐng)導，大集體的領(lǐng)導，其中地位高的人，都應(yīng)該有責任。從這個方面發(fā)展出一套要求領(lǐng)導者對人的基本權(quán)利，生存的權(quán)利、發(fā)言權(quán)等這一套權(quán)利的認可，可以發(fā)展出一套領(lǐng)導者的責任中發(fā)展出的人權(quán)理念，現(xiàn)在不僅是自由主義的學者，包括諾斯的學生，也在重新考慮這個問題。哈貝馬斯從他的那個溝通理性里發(fā)展出一個，就是怎么樣把權(quán)力和責任聯(lián)系起來。這本身的論斷大家都覺得不錯，權(quán)力大家都認為就應(yīng)該有責任，越有權(quán)力，越有影響力的人就應(yīng)該越有責任。

　　還有一個觀念，這個在制度建構(gòu)的過程中很復(fù)雜，但是理念很清楚，就是公和私的關(guān)系，從儒家來講，這是常識性的，我不叫它辯證關(guān)系，我叫它對話關(guān)系，對話關(guān)系怎么發(fā)展呢，就是異者永遠不要把它消解了。辯證關(guān)系的話，是通過綜合，通過正和反，之間還有張力，最終把張力消解了。儒家倫理以為，我是私，家庭是公；家庭是私，族群是公；族群是私，鄉(xiāng)里是公；鄉(xiāng)里是私，社會是公；社會是私，國家是公；國家是私，人類社群是公；人類社群是私，生命共同體是公，包括動物、植物；生命共同體是私，宇宙萬物是公，從這樣一種觀念推出來。兩個課題解釋，一個是根源性的問題，一個是共同性的問題。沒有根源性，就是說我不落實在我的身體，不落實在我的個人，不落實在我的家人，便是無根的，無根的普世化會把個人變成原子，把所有四周的枷鎖都打垮了，結(jié)果你變成了最大的集體，這是很危險的發(fā)展。但是根源性和共同性會使得我們在一個抽象的普世主義和封閉的特殊主義之間尋找一個對話的空間。這中間制度怎樣建構(gòu)，這是大問題。儒家面臨了一大挑戰(zhàn)，像狄百瑞曾講過，《大學》中講“修身、齊家、治國、平天下”，從家到國，社會呢？像葛兆光他們都做了很多工作，中國從家到國之間的這個社會有非常非常復(fù)雜的關(guān)系，這個整個社會的空間全部填滿了，填得豐富多樣，比如說通過社學，通過鄉(xiāng)約，通過商會、行會，通過各種宗教的組織，甚至習俗、禮俗，總之各種方式，使得中國的社會空間也就是家國之間充滿了各色各樣的社會活動。中世紀西方的都市發(fā)展，從一個城到另外一個城之間都是危險地帶。舉例而言，中國在南宋，你從一個地方到另外一個地方旅行，每行走一天半日的時段就會有廟，有歇腳居住的地方。所以朱熹可以從福建到湖南論學，又從湖南跑到江西辯論，也到浙江一帶弘法。那個時代，你想才十三、十四世紀，已經(jīng)有一個復(fù)雜的社會聯(lián)網(wǎng)了。這是我補充的。

　　趙汀陽（中國社會科學院哲學所）：人民的理解才重要

　　現(xiàn)在討論國學和儒家往往在西方的觀念框架里進行，好像學術(shù)的標簽也太多了，從西方學術(shù)套用來的大量標簽，貼了那么多標簽，好像也沒有取得什么進展。這不僅僅是在說儒家研究，其他的研究同樣都是標簽太多，脫離實際，和真實的生活和當下問題基本沒有關(guān)系，現(xiàn)代新儒家尤其如此。這樣的學術(shù)更像是學術(shù)界自己的學術(shù)經(jīng)濟學，不是為了表達真實問題，而是為了編造一個學術(shù)傳統(tǒng)和學派，以便獲得學術(shù)位置，這樣的學術(shù)對某些學者有用，可是對更多的人又有什么意義呢？人們需要的是與真實生活和當下問題有關(guān)的國學。

　　至于啟蒙問題，長期以來已經(jīng)談了很多很多，請允許我說點稍稍不禮貌的話，我覺得很少真正表達出中國百年來真實的社會變遷，表達的都是非常狹小的知識分子或者學界里的幻想。說來說去，無非是知道了同事們關(guān)于啟蒙的各自的幻想，說得不好聽呢，幾十個知識分子關(guān)于啟蒙的定義什么的，這些基本沒有意義；說得好聽呢，最多算是學界內(nèi)部的一個“想法史”，與真實的社會史、文化史和政治史好像沒有什么關(guān)系。學者們的那些想法有沒有意義，關(guān)鍵要看那些想法是否影響了社會變遷，如果沒有什么影響，就與真正發(fā)生的啟蒙沒有關(guān)系。好像許多人不太同意李澤厚關(guān)于啟蒙的分析，“啟蒙與救亡”這個模式未必是準確的模式，但它是一個接觸到真實社會變遷的分析模式。簡單地說，許多學術(shù)問題的真實對象是社會問題，而不是學者的想法，比如啟蒙問題，它是個導致了社會變遷的社會運動，所以領(lǐng)袖和群眾對啟蒙的理解才是更重要的問題，無論理解得多么走樣，但事實上人們已經(jīng)按照那些“錯誤的理解”把事情做了，社會因此變化了，這才是事實和問題。至于學者的那些或許更準確的對西方觀念的翻版理解并沒有什么用。所以我覺得關(guān)于啟蒙的反思大多數(shù)都沒有真正表達中國這一百年間不管叫啟蒙還是叫西化過程中真實發(fā)生的事情和問題。一種學術(shù)要研究的是什么，這一點必須清楚，否則會搞錯，假如有人提出了關(guān)于“仁”的一個更好的理解，那么這是個純粹學術(shù)問題，這要聽學界的；可是像啟蒙對中國的影響這樣的社會運動，顯然不是在討論啟蒙的正確定義，而是要發(fā)現(xiàn)它作為中國在西方影響下的一個社會運動所導致的社會變化，在這里，教授們的定義是不重要的，人民的理解才重要。

　　西方進到中國來的啟蒙的兩條主線，一般概括為“德先生”和“賽先生”，當然這是太粗略的概括了。屬于“德先生”的那條線里包括有自由、平等、民主，這條線在西方的成功有著他們的價值觀和政治背景的支持，它與西方的傳統(tǒng)仍然是連貫的，所以不會導致社會混亂。但是在中國，它是個外來傳統(tǒng)，進來之后把中國文化趕下臺，舊的穩(wěn)定基礎(chǔ)沒有了，新的制度又缺乏背景資源，難免有邯鄲學步的效果。自由雖然好，但自由不是一個價值觀。傳統(tǒng)有一套價值觀，告訴我們什么是好的，什么是壞的，而自由沒有說具體什么事情是好的，自由只告訴你可以按照自己的偏好隨便選擇生活方式，而且還要獲得政治保護。當失去關(guān)于具體事物的好壞標準，所謂自由平等民主，就變成了失控的自由和沒有價值標準的民主。尤其是平等，它取消的不僅僅是社會地位的差異，而且取消的是所有文化的品質(zhì)等級。要命的恐怕還有被錯誤理解的科學觀念。真正的科學其實與中國文化不矛盾，盡管中國文化沒有科學傳統(tǒng)，但也沒有理由拒絕科學和理性�？膳碌氖且钥茖W為名而以文化/政治為實的“進步”觀念，這個“進步”觀念不是“越來越好”的意思，而是說“西方定義為好的才是好的”，于是，所謂進步就是追趕西方的價值觀，好像全世界都在西方道路上賽跑，如果不能趕上西方，就是錯誤的、失敗的、落后的、劣等的。通過這個跑步模式，進步觀念徹底摧毀了中國文化的理念和心態(tài)，使人意識不到中國文化的偉大之處，忘記我們自己能夠定義什么是好的。

　　最后說一個啼笑皆非的事情。到了八、九十年代，大陸的變化是非常戲劇性的，它形成了一個獨特的極度西化現(xiàn)象，全民動員的西化運動把西方的觀念、市場和生活方式在中國實踐中搞成了一個不倫不類的西化現(xiàn)象，西方所有的欲望，在這邊以一種沒有秩序的方式充分表達出來，效果非常奇特。這并非全是壞處，它的意義需要分析，這個離奇的西化現(xiàn)象是對“西方”這個概念的非常厲害的解構(gòu)，讓西方人完全暈掉。在這里大事情就不說了，可以隨便講一點生活小事，比如說，晚上街頭空場地，有無數(shù)市民在那里跳所謂的國際標準舞，大家就這么跳，國際標準舞就變成這個樣子和具有了這樣的社會功能。還有很多人批評中國的建筑和城市建得太難看了，我非常同意，是太惡心了，但是有沒有考慮到，人們需要瘋狂發(fā)展，需要生機勃勃，即使是丑陋的生機勃勃。我們還可以看到難以置信的巨大的裝修市場、燈具城、窗簾城等等，還有“中國自己的”圣誕節(jié)、情人節(jié)什么的。在現(xiàn)代化的實踐中，或許可以看到自由、平等和民主是如何被具體理解的和變成地方生活的。我想說的是，如果我們更多地具有社會學的眼光，更多地具有歷史學的眼光來深入地看中國發(fā)生的社會變遷和意識變遷，應(yīng)該會有一些發(fā)現(xiàn)。如果總是局限于儒家的理解方式，恐怕單薄了一些。

　　杜維明：

　　很短的回應(yīng)。趙汀陽先生提的我接受，很多學術(shù)里面的討論在和現(xiàn)實完全脫節(jié)以后，基本上就是在我們自己編制的語境中打滾。實際上，如果不能接合，不受現(xiàn)實的考驗，那我的工作本身就會陷入很大的困境。

　　陳來（北京大學哲學系）：從文化自覺的層面反思啟蒙

　　這個討論本來是希望對杜先生和黃萬盛的這個對話做一個批評。關(guān)于啟蒙的反思的想法我基本上也是贊成的，這跟我自己的文化立場比較接近，所以我就沒有什么話好批評的了。因此我今天上午是專門來聽大家的一些批評的，聽了半天也有一些自己的感想。關(guān)于啟蒙心態(tài)的問題，對于中國人來講，就是所謂中國人對啟蒙的了解。在那種了解下，啟蒙成了一種一元化的價值體系和心態(tài)，這個心態(tài)基本上是排斥傳統(tǒng)，排斥宗教，排斥古典的。

　　但現(xiàn)在看起來，這個問題如何表達比較復(fù)雜。就像秦暉、高全喜他們都談到的，因為一開始杜先生他們的想法不是專門針對中國的，是從一種普世主義的角度來考慮的，但是很顯然，中國是一個很重要的文化的對象，所以不能不考慮在中國的現(xiàn)實社會文化環(huán)境中可能作出的反應(yīng)。所以第一個就是，我們在做啟蒙反思的時候，對啟蒙的哪些價值仍然有肯定，要有一個明確的說明，以免誤解。當然有些學者，包括杜先生的這個對話，可能都認為那個是不言自明的，所以沒有把它提升到明言的層面。就是說，我們其實對啟蒙的有些價值的評價是持肯定的，需要明確講清楚。第二個就是啟蒙的反思的層次，按照杜先生講的，有哲學宇宙論的層次，也有價值觀的層次，也有政治制度的層次。當然，政治制度的層次大家談的比較多，從中國人的角度來說，這是很正常的，也是很合理的。因為杜先生原來的語境是全球的語境，所以他們并不特別地關(guān)照中國的語境，這也使得大家覺得這方面的工作可能不夠。如果要更多地面對中國的語境的話，就政治制度這方面，也有反思的空間，你不能說對民主就不能反思。但是，在政治制度領(lǐng)域哪些價值是肯定的，對現(xiàn)實的制度領(lǐng)域中哪些東西是我們現(xiàn)在要致力改革的，這個在理念上大家應(yīng)該是有共識的。

　　我的看法是這樣，因為我自己一貫是從文化方面來考慮問題的，所以杜先生的這個想法對我來說很容易接受，啟蒙反思涉及很多方面，像哲學宇宙觀啊，政治制度等方面，而我比較重視的是所謂文化自覺的層面，從文化自覺的層面我比較容易接受對啟蒙世界觀的反思這樣一種觀點。我覺得，所謂啟蒙心態(tài)，就像我剛才講的，它是用一元性的啟蒙價值去排斥所有古典的、宗教的這些價值。所以啟蒙的反思，就是要我們在肯定啟蒙價值的同時，能夠肯定還有多元的價值的存在，能夠肯定古典的價值，肯定各種宗教文明自身的價值。這樣從中國的語境來講，就有了一個文化自覺的問題�！拔幕杂X”當然是費孝通先生提的，像我這樣的人比較容易接受，當然有些人不一定，比較主張世界主義的人可能覺得沒有必要去強調(diào)什么文化自覺，認為文化自覺還是站在某一個特殊的文化層次上來講的。但從我的立場來講，我覺得文化自覺的問題和啟蒙心態(tài)以及啟蒙心態(tài)的反思連接得最緊密。而且我覺得在中國也是有現(xiàn)實的意義，比如說剛才有人講社會主義的啟蒙問題，對此大家有不同的看法，但是啟蒙心態(tài)所帶來的以前我們對古典傳統(tǒng)的那種認識，在今天應(yīng)該重新改變，這一點我覺得比較能夠結(jié)合我們今天的文化心態(tài)，而且也比較能得到大家的共識。

　　怎么把啟蒙心態(tài)的反思和文化自覺的問題好好地展開，讓它能夠針對中國的文化建設(shè)，這是我比較關(guān)心的問題，這也是我的總體的看法。所以一方面，可以請杜先生他們在政治制度的層面來考慮啟蒙的反思的表達，另一方面，即是我們在中國，怎么把這種思考不僅僅局限在政治制度本身，把文化的層面考慮進來，也是很重要的。比如剛才秦暉講了這個群己權(quán)利，就是說己要自由，群要民主，這個問題是在政治制度層面上很有意義，但是這個原則也不可能是萬能的，在文化的問題，在道德的問題上，基本上還是不能用民主選擇的辦法。比如說道德的問題，共同價值觀的問題，不能僅僅歸結(jié)為個人的問題，假如這些是一個“群”的問題，那么這些都不是一個民主選擇能夠解決的問題。另外比如說講儒家的個人主義，儒家的個人主義最重要的是個人的尊嚴，不僅僅講個人的責任。照歷史來講，聯(lián)合國憲章對個人尊嚴的強調(diào)就是與一個中國的學者利用孟子的思想?yún)⑴c到其中并提了意見有關(guān)系。所以，如何從文化的層面豐富我們對這個問題的思考，可能是我們大家共同要考慮的。

　　彭國翔（清華大學哲學系）：對啟蒙心態(tài)的多種回應(yīng)

　　啟蒙的反思基本上可以有兩個論域：一個是當前西方內(nèi)部自我的反思。這一論域杜先生在他的書里面講得比較多。這個反思不是來自外部的壓力，它是一種自我的反思，自動自發(fā)的。你比如說女性主義、全球倫理、生態(tài)意識、宗教多元論，這當今西方世界的四大思潮，都是他們面對自己的內(nèi)在問題自發(fā)的反思。另外一個論域是在中文世界，或者說文化中國的啟蒙反思。當然，這個是跟著西方對啟蒙的反思而來的。實際上，清末民初以來，國人所謂的啟蒙心態(tài)大體也是跟西方一樣的。到現(xiàn)在為止，我們還不能擺脫跟著西方思考的這個基本的模式。不過，在這兩個論域當中，我想，反思啟蒙心態(tài)所面對的具體的問題和我們所要調(diào)動的思想資源是不一樣的。我這里主要是想從中國大陸這個論域里面來談幾點看法。

　　所謂啟蒙心態(tài)，最重要的一點在于它是一種去神圣化，而建立的一種secular humanism。這種世俗主義呢，它必然蘊涵著一種人類中心主義。目前許多問題，比如生態(tài)環(huán)保的問題，信仰危機的問題，都可以說是從這里面出來的。不過，這種啟蒙心態(tài)所反映的人文主義，和中國文化尤其儒家傳統(tǒng)一貫所講的人文主義有很大、很重要的不同。正如杜先生提到的七點，儒家不是近代以來西方意義上的humanism。我們經(jīng)常說儒家是一種人文主義，其實，儒家不是近代以來西方意義上的那個humanism，而可以說是一種religious humanism，John Dewey曾經(jīng)使用過這個詞。這種宗教性的人文主義是以人為本，從人出發(fā)來了解天道與自然，但不是人類中心主義。它不僅注重個人與他人、個人與社會的關(guān)系，同時也注重個人與個人的關(guān)系。以前我們經(jīng)常說儒家不重視人與自然，實際上不然。但是呢，除了這種橫向的與他人、與社會、與自然的關(guān)系之外，儒家還有一種縱向的關(guān)系，那就是個人與天地之間的這種關(guān)系。在這個意義上，我們講儒家可以有一種“trinity”、天地人的“三位一體”。儒家經(jīng)典包括《中庸》、《西銘》和《大學》里面都體現(xiàn)了這一點。因此，儒家的religious humanism或者用杜先生說的那種“涵蓋性的人文主義”，非常不同于西方的啟蒙心態(tài)。同時，它可以作為反思啟蒙、回應(yīng)啟蒙心態(tài)的一種重要而有效的資源，那是順理成章的。

　　不過呢，我現(xiàn)在想說，除了我們這種反思、回應(yīng)啟蒙心態(tài)的方式之外，中國的大眾其實已經(jīng)有了另外的回應(yīng)的方式。如果說我們現(xiàn)在這里還是“坐而議”的話，那么很多中國社會的大眾、社會的老百姓他們已經(jīng)是“起而行”了。什么叫“起而行”呢？他們回應(yīng)的方式是什么呢？你比如說，民間宗教的發(fā)展，現(xiàn)在很多人信基督教，其實都可以被視為一種對于世俗人文主義、secular humanism的不能滿足，要尋求一種精神上、價值上的依托。并且，如今信基督教的恐怕還不僅僅是普通大眾，也有不少高級知識分子。如果說啟蒙心態(tài)的核心是去神圣化的話，那么，這當然是一種回應(yīng)的方式。但是，民眾的這種回應(yīng)啟蒙心態(tài)的方式往往是不自覺的，離散的，或者說不是基于理性思考基礎(chǔ)之上的，尤其是未能自覺、深入地從“自家無盡藏”即儒家傳統(tǒng)中去汲取資源。那么，作為一個文化中國意義中的儒家知識分子，我們?nèi)绾螐娜寮覀鹘y(tǒng)中汲取有效的資源，對這些問題做出回應(yīng)。面對民間這種特殊的回應(yīng)方式，我們再如何去回應(yīng)它，這個我想值得我們注意。

　　在目前中國大陸的知識分子群體中，還有另外一種也可以說是回應(yīng)啟蒙心態(tài)，甚至可以說是回應(yīng)整個西方文明的方式，那就是復(fù)興儒學的呼聲和現(xiàn)象，特別是在九十年代以后。當然，我想，重建儒家傳統(tǒng)，不應(yīng)該是在一個一元宰制的意義上，這個應(yīng)該是包括杜先生，包括陳來先生，以及我本人在內(nèi)大部分認同儒學核心價值的學者一致贊同的。但是，目前中國大陸有一些人，他們所謂弘揚文化保守主義，刻意謀求建立大陸新儒家的方式，卻很值得檢討。其實，我們早已經(jīng)生活在了一個反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)當中了，對于中國文化、儒家傳統(tǒng)的體會和了解都需要加強。即使是我們受中國學專業(yè)訓練的這些人，無論是文、史、哲，在多大程度上能夠深入我們的傳統(tǒng)，這還是個值得反思的問題。因此呢，所謂的“弘道”，如果說不能建立在深厚的學養(yǎng)之上，“無學以實之”，那么，大陸目前的這些少數(shù)人，有些人已經(jīng)不是嚴格意義上的學者了，他們弘揚儒學、試圖將儒學作為一種信仰方式來重建時，在很大程度上就難免不會跟狹隘的民族主義、極端的原教旨主義糾結(jié)在一起。這樣一來，問題就大了。我記得杜先生提出過一個很重要的問題，就是說：中國今天在世界上的崛起，除了政治、經(jīng)濟之外，能夠向世界傳達的文化信息是什么？如果說中國大陸儒學的重建和國力的增強相伴隨，傳達給世人的是一種狹隘的民族主義、narrow-minded nationalism和極端的原教旨主義、radical fundamentalism，那我想就比較麻煩了。那樣的話，美國和西方的“中國威脅論”以及亨廷頓的“文明沖突論”，就不是無的放矢了。我覺得如果現(xiàn)在中國大陸，或者說文化中國之內(nèi)，以重建儒學的方式來反思甚至回應(yīng)啟蒙心態(tài)，或者說從儒學傳統(tǒng)中去發(fā)掘調(diào)動有用的資源去反思、回應(yīng)啟蒙心態(tài)的話，那么，對于中國大陸來說，首要的一步就是要重新真正深入地體認、了解儒家傳統(tǒng)的問題。借用佛教的說法來講，就是首先要有“正知識，正聞見”，然后才能真正去practice。否則的話，無論是借儒學的旗號而別有用心的人，還是真正信仰儒學但其實并不是基于對儒學有深刻了解的人，都不免走火入魔。如果那樣的話，儒學的復(fù)興以及對啟蒙的反思與極端的原教旨主義和狹隘的民族主義互為表里，那將是非常麻煩的。根據(jù)我個人一點粗淺的體會，談不上杜先生的“體知”啊，我覺得，在某種意義上，越是能夠真正地深入儒家的傳統(tǒng)，所謂“掘井汲泉”，了解儒家的精神方向和精神價值而能得其“環(huán)中”，就越能夠避免狹隘的民族主義和極端的原教旨主義，充分地吸納西方正面的價值。同時，對以啟蒙心態(tài)為代表的整個西方文化的缺失能夠明察秋毫。我想舉出一個事實來作為論證。晚清以來，最先和真正能夠了解、欣賞并接納西方正面價值的人，都是當時那些最優(yōu)秀的儒家知識分子。

　　楊學功（北京大學哲學系）：如何尋找反思啟蒙的資源

　　我最近看了一些材料，提兩個問題吧。

　　第一個問題，啟蒙反思的力量來自哪里？剛才有的同仁已經(jīng)談到了，我覺得啟蒙傳統(tǒng)本身內(nèi)部就是有張力的，就像高全喜先生所談的，蘇格蘭的啟蒙傳統(tǒng)，法國的啟蒙傳統(tǒng)，德國的啟蒙傳統(tǒng)，它們是不一樣的。實際上，啟蒙運動內(nèi)部就包含了一種自我反思的力量。我們至少可以舉出兩個非常典型的例子，一個是盧梭，一個是馬克思。我們對啟蒙傳統(tǒng)的概括，一般說它是理性主義，進步主義，個人中心主義，等等。但是，所有這些概括似乎都能從啟蒙運動內(nèi)部找到它的反例。比如，我們說啟蒙傳統(tǒng)中有一種進步主義的神話，然而盧梭在十八世紀就已經(jīng)表明，人類的科技發(fā)展并沒有給我們帶來進步，反而帶來了道德和風化的墮落�？梢�，盧梭早就對這個進步主義的神話表示懷疑了。而且，盧梭也不信奉那種“人定勝天”式的征服性、掠奪性自然觀，反而提倡“回歸自然”。再則，對啟蒙運動所宣揚的自由、平等、人權(quán)等等，馬克思也進行過尖銳的批判。馬克思主義本身來自啟蒙傳統(tǒng)，同時又對啟蒙價值有一個顛覆性的批判。按照馬克思的理想，啟蒙思想家所宣揚的那些價值，在現(xiàn)實資本主義社會中，都是一幅令人失望的諷刺畫。就是說，啟蒙思想家用華美約言所許諾的那些東西都沒有兌現(xiàn)。至于說到后現(xiàn)代主義者，他們對啟蒙傳統(tǒng)的反思更是不言而喻的。所以，我們尋找啟蒙反思的力量，首先要考察西方文化傳統(tǒng)內(nèi)部。啟蒙運動本身并非鐵板一塊，而是在內(nèi)部包含著一種張力。

　　第二個問題，反思啟蒙從哪里找資源？我很明白杜先生的意思，他所說的“啟蒙反思”，并不是要顛覆啟蒙，或者是要否定啟蒙的價值。我很認同他的基本立場：我們不是說啟蒙的價值不好，而是說它不夠、不足。啟蒙的價值都是很好的，現(xiàn)在還要繼續(xù)把它們發(fā)揚光大。特別是在中國的語境中，在中國走向現(xiàn)代性的過程中，啟蒙的那些價值都要充分地把它們發(fā)揚出來。但是，是不是光有啟蒙的那些價值就夠了呢？當代人類所面臨的種種困境說明，實際上是不夠的。在這樣一種情況下，我們是否應(yīng)該秉承雅斯貝爾斯的軸心文明的理念，從其他的精神文明中尋找資源作為啟蒙價值的補充和借鑒呢？按照杜先生的思路，是要從儒家的傳統(tǒng)里面，去尋找一些資源來補啟蒙之不足。但是在這一點上，我也有一點疑問：儒家的哪些價值觀可以用來補啟蒙之不足？因為儒家的價值體系和啟蒙的價值體系，按照我個人粗淺的理解，它們在很多基本的理念上可以說是針鋒相對的。這里我們討論一個簡單的例子，就是美國漢學家費正清先生在《劍橋中華民國史》一書中所談到的幾個關(guān)鍵術(shù)語的翻譯。哪幾個術(shù)語呢？一個是freedom，一個是individualism，還有一個是right。這幾個關(guān)鍵術(shù)語恰恰都能反映啟蒙價值的根本理念。而這幾個術(shù)語，當用儒學的話語來翻譯時，就會產(chǎn)生一種偏離。這可以作為一個切入點，通過它來透視二者之間實際存在著多么巨大的差異。

　　例如，“individualism”（漢譯為“個人主義”），在西方是啟蒙運動關(guān)于人權(quán)和社會道德倫理的神圣概念。Individualism實際上是訴諸個人，就是說，整個社會的憲政體制和整個社會的一套制度設(shè)計，應(yīng)該以個人為基點，它是這樣一種主張。可是翻譯成中文后，中文里面的“個人主義”這個詞是一個非常令人討厭的詞，它融進了“任性胡為”這樣一種含義，成了“人人為自己”這一信條的附庸。這樣，經(jīng)過翻譯之后，individualism這個詞就從一種正價值變成了一種沒有責任感的自私放縱，正統(tǒng)儒學中人對此避之唯恐不及。至今在漢語語境中，人們?nèi)匀话选皞�人主義”和“利己主義”（egoism）作為含義完全等同的概念來使用。又如，“right”（漢譯為“權(quán)利”或“法權(quán)”），在西方也是啟蒙運動關(guān)于人權(quán)和社會政治、法律、倫理學說中的核心概念之一。它是從中世紀神權(quán)觀念束縛下解放出來，人性特別是個性普遍覺醒的產(chǎn)物，因而是具有重大歷史進步意義的觀念。但是在中國文化傳統(tǒng)中卻沒有與之相關(guān)的背景，以“忠”、“孝”、“節(jié)”、“義”、“三綱五�！睘榛镜赖聹蕜t的儒家倫理中，根本找不到以個人為主體的“權(quán)利”概念。漢語中的“權(quán)利”一詞，資料顯示，是美國傳教士丁韙良1864年在翻譯《萬國公法》時的發(fā)明。但是漢語里面的“權(quán)利”這個詞，根據(jù)望文生義去理解，它根本就不具有西方意義上的“right”同等的含義，它常常被理解為“權(quán)力—益處”，或“特權(quán)—利益”的結(jié)合物。這就使關(guān)于個人權(quán)利的主張變成了一種自私戀權(quán)的把戲。

　　類似這樣的例子都能夠說明這樣一個問題，就是西方的啟蒙價值觀和儒家價值觀在核心理念上可能確實存在著很大的差異。在這樣一種情況下，我們怎么樣來談二者互補呢？就是說，在什么樣的意義上，在什么樣的層面上，使它們變成一種互補的東西？關(guān)于這一點，我覺得可以借用杜先生的思路，就是要超越西方/非西方的二元對置，從一個更寬廣的人類社群共同體、全球生命共同體的視域上，來看能不能在二者之間建立一種互補。因為單純站在西方本位的立場上，或者單純站在中國本位的立場上，它們可能都是無法相互補充的。

　　楊立華（北京大學哲學系）：當我們處于本有的不成熟狀態(tài)

　　我提一個小的問題，讀杜先生的這篇《啟蒙的反思》的感覺，我覺得“啟蒙”這個帽子用的太大了，變成用啟蒙這個現(xiàn)象把很多的現(xiàn)象全部收進去了。比如說，我們?nèi)绾畏智鍖⒚傻姆此�，對現(xiàn)代性的反思，對資本主義的反思，以及對全球化、商業(yè)化和消費社會的反思。有很多這里歸為啟蒙的問題我覺得應(yīng)該是放到資本主義的范疇，或者是現(xiàn)代化的范疇里面去，當然這些都是和啟蒙有關(guān)聯(lián)的，但是在真正反思啟蒙的時候，我覺得做一定的分梳是必要的。

　　另外，我接著陳來老師剛才的話，對秦暉先生的意見提一個小的質(zhì)疑�？档聦⒚捎幸粋�經(jīng)典的定義：所謂啟蒙，就是人類從自己加諸自己之上的這樣一種不成熟狀態(tài)中擺脫出來。我們要從自己加諸自己的不成熟狀態(tài)中擺脫出來。但是這里面還有一個問題需要面對：我們很多時候處于本有的、而非自己加給自己的不成熟狀態(tài)。當你處于一個本有的不成熟狀態(tài)的時候，你需不需要別人的引導？你能在本來就處于不成熟狀態(tài)的時候說，我對一切都要進行一個自由的選擇嗎？這是不明智的。比如剛才秦暉先生說，孝道是可以選擇的。如果是這樣的話，那么孩子能否說我選擇不受教育呢？我們這里已經(jīng)有例子了，現(xiàn)在有小孩要控訴自己的父母：“你們憑什么把我生下來？”我們怎么來面對這樣的指控呢？所以我覺得自由民主有它適合的地方，有它適用的范圍。

　　干春松（中國人民大學哲學系）：將儒家的理路設(shè)定成思考問題的方式

　　對于啟蒙的反思，其實五四的一代人有過一次反思，那就是張申府、陳伯達和艾思奇他們在三、四十年代有過一個“新啟蒙運動”，他們有過一個口號，叫“孔夫子、羅素和列寧的綜合”，這實際上是取列寧的組織，取孔夫子大同的理想和羅素思維的方式。這些反思主要就是針對“五四”時期的一些過于激烈的看法。你們提出要反對折中主義，也反對全盤西化，你們有一個設(shè)想，就是有一個真正的綜合。我的問題是，真正的綜合是怎樣的？我們知道，張岱年先生在世的時候就倡導這個綜合創(chuàng)新。但是他活著的時候我問過他，他在三十年代寫文章講綜合的時候，他說基礎(chǔ)是社會主義文化，在他90來歲的時候我問他，我說你綜合創(chuàng)新的話，雖然我不說“體用”，但總要有個基礎(chǔ)，那綜合創(chuàng)新的基礎(chǔ)在哪里，你現(xiàn)在還是認為是社會主義嗎？他晚年的一個說法認為，綜合創(chuàng)新可能不應(yīng)該是西方文化為基礎(chǔ)，可能是個中國的。我的問題是，你們所謂的“真正的綜合”是一個類似與像張申府他們那個孔夫子、羅素、列寧三圣所謂的“三位一體”的呢，還是在儒家的基礎(chǔ)上的綜合創(chuàng)新呢？這是我的一個疑問。如果真正的綜合的基礎(chǔ)是儒家思想的話，那么，難道中國的問題僅僅就是儒家的問題嗎？特別是涉及到政治法律體制的話，法家到底起到了一個什么樣的作用，我覺得這是一個特別需要反思的問題。我的感覺是，你們在說中國的事的時候就是化約為儒家的事。

　　接下來再談一下我的一些看法，首先，儒家本身的立場其實是有一點普遍主義的，雖然它不強迫人家去接受，但是它始終是認為自己的價值觀是“普天之下”的，所以它強調(diào)“天理”，它并不認為它提倡的價值觀是（只）適合我們中國的。你們的口號中有對多元文化的反思，這涉及到近代儒家的一個很重要的悖論，它一方面是堅信這個普遍主義立場的，比如說梁漱溟的“三路向”，最后還是要回到儒家的路向上來；另一方面，面對西方文化的這種強勢呢，新儒家又要把自己設(shè)計成地方性的一種知識。這個里面值得注意的問題是，儒家某種程度上的普遍性和近代以來的地方性知識的假設(shè)之間有什么樣的一種關(guān)系。最后一點涉及到我們現(xiàn)在應(yīng)該怎樣看待儒家。國內(nèi)大多數(shù)人討論儒家的現(xiàn)代意義時候，往往是對應(yīng)式的，比方說，我們?nèi)泵裰鳎覀冋J為儒家早期有民主的觀念；我們現(xiàn)在有環(huán)境問題，我們會提出一個理念，認為儒家原來的概念里面有解決環(huán)境問題的方式。這里面有一個特別重要的思維的障礙，就是沒有我們現(xiàn)代中國人，只是從傳統(tǒng)的資源中“淘寶”。我們其實應(yīng)該設(shè)定這樣一個思維傾向，就是假如說孔子是活在今天的，他會怎么看我們現(xiàn)在的問題？而不是說，我們從兩千年前他的文本里面去找對我們現(xiàn)在問題有治療作用的那些東西。這樣我覺得就可以設(shè)想一種可能性，就是我們是否有可能把儒家的某些理路設(shè)定成思考問題的方式。其實這個問題歷代的儒家一直要討論，我個人特別欣賞章學誠關(guān)于“道”和“跡”的立場，他認為，要法“圣人之所以為法”，而不是找一些圣人做過的那些事例。如果說你是找圣人做過的那些遺跡的話，便是一個最大的誤區(qū)。這些問題在咱們這個文本里面，偶爾也能看到。我曾寫過一篇文章批評杜先生的《道·學·政》那本書，在那本書中，他就是把儒家裝扮成極其現(xiàn)代的公共知識分子形象。但是我們說孟子，他不可能成為我們現(xiàn)在意義上的公共知識分子，在他那個時代，他做的已經(jīng)很好了。我們現(xiàn)在要設(shè)想的是，孟子或孔子如果要活在今天會怎么想，而不是拿我們今天的標準來裝扮古代的儒生，我在看文本的時候還是能夠感覺到這種生描古人的感覺。

　　盧　風（清華大學哲學系）：不必高估儒學的阻礙作用

　　杜先生和黃先生在著力挖掘儒家的資源，對這一點我以前是非常反感的，我認為儒家的東西只有負面效應(yīng)，沒有積極的東西。因為它根本阻礙了民主制度的建立，它不能提出分權(quán)制，它不能提出權(quán)力制衡的思想�，F(xiàn)在看來，儒家的阻礙作用可能沒有那么大�，F(xiàn)代性是有它很強大的內(nèi)在邏輯的，市場經(jīng)濟是一種很強大的制度，是一種帶有很強價值導向的制度，一旦我們認同了市場經(jīng)濟，我們就必須認同民主與法治。中國的民主與法治會趨于成熟，當然，迄今為止，我們還不能說已經(jīng)建立了成熟的民主法治文化，或者像羅爾斯所講的“民主公共文化”。一旦我們已培養(yǎng)了成熟的民主公共文化，就可以說中國已經(jīng)完成了現(xiàn)代化任務(wù)，走完了我們的現(xiàn)代化歷程。當然，我認為這只是一個大趨勢，我沒認為它能在二十年或三十年之內(nèi)完成，它可能還要經(jīng)過一段時間，但這個進程已經(jīng)不可逆轉(zhuǎn)了。我現(xiàn)在認為，儒學對民主、法治，以及現(xiàn)代市場經(jīng)濟，可能沒有那么強的阻礙作用，因為從日本、韓國以及當代中國來看，它都不可能產(chǎn)生那么大的阻礙作用。但是我又想到另外一個問題，那就是，啟蒙把思想自由作為基本權(quán)利確立起來，就必然會導致信仰的多樣性，必然會導致社會宗教的多樣化。比如說韓國，它的民主化并沒有經(jīng)歷多長時間，但是今天，它的宗教已經(jīng)是多樣化的了。本來它是一個深受儒學影響的民族，但今天基督教卻在韓國占據(jù)了絕對的主導地位，它有三分之一的人口是基督教徒。我相信中國真正建立民主與法治之后，宗教馬上就會興旺起來，自由主義者喜歡也好，不喜歡也好，這都是必須接受的，因為宗教信仰是人們被允許擁有的一種信仰自由。那時候我倒是擔心，中國這么一個有著悠久文明歷史的國家，會以一種外來的宗教為主流宗教。當然，如果真的是那樣，我們也就只好接受了，因為必須給人們以信仰自由。不過我倒是希望那個時候儒學能夠成為一個最有影響力的群眾信仰，而不是讓基督教在中國成為最有影響力的信仰。如果中國的宗教到那時都變成以基督教為主流了，那么中華民族是不是被更進一步地西化了呢？老實講，儒學在組織方式方面確實有不足，基督教在組織方式上確實比儒學做得好，所以它更具有吸引力。黃先生和杜先生都努力希望去挖掘儒學的制度建設(shè)方面的資源，我覺得儒學在制度建設(shè)方面是不是真有那么強，或者說真有那么豐富的資源，倒很值得懷疑。但是它作為一種信仰，作為一種心性之學，在一個民主化的后現(xiàn)代社會，可能會產(chǎn)生重要的影響。

　　我不認為啟蒙思想就是一種無須反思的東西，就是我們必須全盤接受的東西，就是一種完全的真理。說到底，它就是一種意識形態(tài)。無論如何，我認為反思主流意識形態(tài)是具有重要意義的！

　　唐少杰（清華大學哲學系）：從啟蒙的反思到反思的啟蒙

　　啟蒙的反思在中國不論是過去還是今天，都有一個非常尷尬的境況。中國處在一種其實還沒有完成，至少是還沒有達到啟蒙的那種狀況，就像是說中國的現(xiàn)代化一樣，中國是一種前現(xiàn)代化，是正在爭取實現(xiàn)現(xiàn)代化，但是后現(xiàn)代化又來了。這就像當年爭論資本主義的“補課”問題一樣，既“苦于資本主義，又苦于資本主義的發(fā)展不夠”。就是前面有“狼”，后面有“虎”，自己處在中間的夾縫。談到這個啟蒙的問題，可能有一個更大的視野或更大的論域。

　　啟蒙的反思提出來以后，結(jié)合中國的實際，啟蒙做得夠不夠，即中國需不需要更深一步的啟蒙的問題，這是比較矛盾的。我有一個擔心，就是對啟蒙的否定或批判過多，會不會造成一種負面的影響。你看杜先生在對話中提到的那些弊端、那些社會丑惡的現(xiàn)象，實際上都是啟蒙不夠的一種標志，或者講，是啟蒙還沒做到的一種惡果吧。我有一種感覺就是，啟蒙的理論和啟蒙的實踐有著無限的差別，或者說一種巨大的反差。怎么去解決這個問題呢？在討論或者對話當中，我個人認為應(yīng)該和中國今天的實際結(jié)合起來，這會是你們將來進一步研究和闡述的一個生長點。這是第一個問題。

　　第二個問題呢，可能與我自己的興趣有關(guān)，就是李澤厚、劉再復(fù)講過“救亡壓倒啟蒙”。中國的啟蒙為什么最后發(fā)生了變形、異化和走樣，成了“革命壓倒啟蒙”，“革命代替了啟蒙”。這里有一個問題，就是啟蒙和革命是什么關(guān)系，啟蒙最后為什么轉(zhuǎn)換成了一種連它自己都想象不到的或者都始料不及的革命后果。中國的百年或百年多的啟蒙史，實際上也就是一種貫穿著革命的歷史，從二十世紀初八國聯(lián)軍侵入北京引發(fā)的問題，1911年的辛亥革命，二十年代的北伐革命，三十年代的民族革命，四十年代的政治革命，五十年代的“大躍進”即經(jīng)濟革命，六十年代的“文化大革命”即靈魂革命，到七十年代最后革命的破產(chǎn)，再到八十年代革命的全面轉(zhuǎn)型即改革和九十年代的反思革命，幾乎每一個十年左右，甚至在1949年以后到“文化大革命”結(jié)束之前，每五年左右就來一次革命。現(xiàn)在人們諷刺說，革命運動七、八年來一次，來一次就七、八年。這里的問題之一就是致使啟蒙走向革命的必然性和合理性究竟在哪里？為什么啟蒙史往往就變成了革命史？現(xiàn)在中國的改革似乎遠不如過去二十年得心應(yīng)手、勢如破竹，那是不是就像包括一些媒體，某種大眾心態(tài)啊、或者若干文章啊，以及處在弱勢階層的某些老百姓所認為的那樣，就要等待著來一場革命？在中國正在進行啟蒙的“補課”或者大力開展啟蒙工作的時候，要么是所謂否定革命，要么就伴隨或盼望著一種革命，那么革命和啟蒙到底是什么關(guān)系？

　　《啟蒙的反思》給我們重新思考和審視這個問題帶來了推進。一方面，在“啟蒙的反思”下，我們應(yīng)該重新審視我們一百多年來從外域吸收或借鑒來的人文觀念和思想學說以及那些一個個曾流行中國大地的概念、術(shù)語和思潮，特別是要重新考察甚至重新轉(zhuǎn)換它們與中國本土的思想資源的契合及其途徑；另一方面，我們還必須同時從“啟蒙的反思”前進到“反思的啟蒙”，我們必須重新正視甚至有必要改革這些外來的東西在中國結(jié)出的“正果”和“負果”，并且更好地預(yù)見和把握這些外來的東西在中國未來的“出路”。這里的一個重要任務(wù)就是要對啟蒙做出再啟蒙，即“啟蒙的啟蒙”。我們確實已到了反思和總結(jié)中國一百多年來的啟蒙史的時刻了，即我們不能再對啟蒙本身抱著一種無知無為甚至迷信的態(tài)度了，我們特別要自覺地理解和把握啟蒙給我們帶來了什么、留下了什么和未完成什么。進而，我們有否可能在新的世紀使中國一代代仁人志士未竟的啟蒙事業(yè)自身，無論在精神形態(tài)上還是在物質(zhì)形態(tài)上，都得以飛躍、升華呢？我們能否從鑄就我們近、現(xiàn)代史之一個組成部分的“啟蒙”問題中，開啟出新世紀的新的思想生長原點，甚至有助于創(chuàng)造出與以往不同而又切實可行的精神典范，并且使古老的中華民族思想資源煥發(fā)出新的生機和活力呢？這些都是包括我們在座的知識分子義不容辭的責任，也是擺在大家面前十分緊迫的任務(wù)。

　　相比較一下，二十世紀蘇聯(lián)或俄羅斯的社會歷史演變，人家為什么那么大的苦難產(chǎn)生了那么大的所謂精神成就，如同黃老師您講的叫“創(chuàng)造精神典范，成為偉大民族”。面對中國二十世紀的歷程，我們始終拿不出來，說得難聽點，與我們這個國家、民族的苦難相“匹配”的、相對應(yīng)的這么一種精神反思的成就或精神領(lǐng)域的成果。當前有些人士，比如說在座的秦暉、徐友漁等先生他們可能正在嘗試這個工作。但是，為什么很長時期以來，我們的啟蒙到最后連精神上的成就或進展都不是那么顯著，都不是那么值得受到世人的真正關(guān)注和后人的切實汲取，更不用說真正“匹配”于我們的前人和我們自己所經(jīng)歷的那一個個全民性的苦難了。在這個意義上，無論是“啟蒙的反思”，還是“反思的啟蒙”，都關(guān)系到制止或避免這一個個苦難的重演。今天的討論會，其實對我們有一個最大的好處，就是說不但對啟蒙這個問題，而且對啟蒙的反思進行反思，或者說叫“啟蒙的啟蒙”，這些都可能給我們提供了一個非常好的視野，或者一種嘗試。

　　�！】桑ū本┐髮W歷史系）：我們已有的知識思想存量是否足夠

　　對世界、對人生、對社會的反思是在多個層面和角度上進行的，其中有一個反思的角度，而且是一個非常有利的、很好的角度，關(guān)乎我們這個世界的許許多多的重要問題的角度，就是對現(xiàn)代性的反思。啟蒙的反思在我看來就是對現(xiàn)代性，對發(fā)端西方的，宰制當代世界的現(xiàn)代化模式的一個反思。我們都覺得，我們這個世界有問題，有很大的問題。我們也都會同意，這些問題當中有很多就是發(fā)端于西方的，很多問題與現(xiàn)代性變成了一種權(quán)力在全世界施加影響力和宰制力的情況有關(guān)。對于現(xiàn)代性的反思，有不同的學科和不同的思想家都在進行，比如說西方左翼的政治經(jīng)濟學，比如說沃勒斯坦，其實也是一種對現(xiàn)代性的反思，這些資源都應(yīng)該被納入中國人知識和思想的庫存中。今天在辦好中國人的事情的時候，我們很容易會覺得對現(xiàn)代性的批判和反思是一種知識奢侈，覺得這些問題對我們太遠了。我在哈佛燕京的時候和黃老師談得比較多，黃老師經(jīng)常談到一步棋和幾步棋的關(guān)系的問題，我覺得這個問題對我很有啟發(fā)，就是說我們要辦好目前的事，就是需要站在比較高的立足點上去理解和處理一些大的問題和基本的問題。其中我想對解決好中國目前問題的一個非常必要的工作，就是系統(tǒng)地清理西方對現(xiàn)代性反思的已有的資源，包括后現(xiàn)代的資源和左翼批判的資源。我們已有的知識的和思想的存量當中是不是已經(jīng)包容了足夠多的資源，這是我們應(yīng)該不斷追問的問題。所以我不認為這樣的工作是沒有價值的。

　　徐友漁（中國社會科學院哲學所）：只有points，沒有arguments

　　杜維明、黃萬盛先生反思啟蒙的觀點，主要表現(xiàn)在這個“對話”中，傳了這個文本給我之后，我非常仔細地看了好幾遍。我覺得這個文本傳達了一種強烈的意識形態(tài)傾向，把你們的意圖、觀點和立場傳達得比較充分。我自己以前也很重視這個問題，在1990年，杜維明就在《二十一世紀》上發(fā)表了一篇“化解啟蒙心態(tài)”的短文，我就非常重視這個問題。當時我就覺得杜先生有一個優(yōu)點，在當代中國思想舞臺上，反對啟蒙的有兩股力量，一股是后現(xiàn)代，一股是新儒家，而同時能操兩種武器，就是洋槍和土槍同時出擊的，好像就是杜先生一個人，這就很厲害了，這說明他對中國傳統(tǒng)的資源和后現(xiàn)代的東西都非常熟悉。而這一篇杜維明先生和黃萬盛先生的對話呢，我覺得就說得更開了。杜先生對中國和日本的現(xiàn)代化經(jīng)驗給出了另外一種解釋，這種解釋能夠支持他的觀點，但卻跟我們已知的各種解釋恰恰相反。

　　我今天提出的主要批評意見是，我認為最重要的是，你提出了那么大、那么高、那么廣泛、那么多的主張以后，并沒有論證。我自己的思路是這樣的，就是英文中的argument是很重要的。我對這篇文章的批評可能比前面諸位的批評更徹底一點，更全面一點。也就是說杜、黃的對話只有points，沒有arguments。在這種情況下，我可以說我的整個研讀的過程，是一個充滿迷惑，甚至很痛苦的過程。因為差不多在讀每一段我都在想：這段話能不能信？當然我充分看到這種對話者他的主觀意圖，但是我覺得每一段話都存在著學理上的問題。當然我這話說得很坦率了，今天時間關(guān)系，我就拿其中很短的一點做幾個例子。

　　我先說兩個方面。一個方面，我覺得這個對話里面每一段，甚至說得夸張一點，幾乎每一句都有問題。我要說的第二個方面就是所有的正面的，核心的觀點都沒有論證。我現(xiàn)在就舉一點簡單的例子，我這明顯是分析哲學的一種解讀了，大家耐心一點。

　　開始黃萬盛先生說，他認為“啟蒙時代的重要任務(wù)就是要用人的經(jīng)驗和理性所發(fā)現(xiàn)和掌握的知識去代替神啟的智慧，……一切事物的準則必須建立在實證知識的基礎(chǔ)上”，“康德建立的理性主義世界觀，完成了從經(jīng)驗到理性的啟蒙哲學世界觀的奠基工作�！蹦呐逻@么很短的一段話，我就覺得有問題。因為他這段話前面說啟蒙強調(diào)理性和經(jīng)驗，這個層次我覺得是對的，但是他馬上把它代換成“實證知識”就有了問題，經(jīng)驗主義和實證主義是兩回事，我覺得混淆了這兩點。再往下讀就會出問題了，經(jīng)驗主義并不等于實證主義，也不等于實證知識，這是第一點。

　　然后我說第二點，我們都知道，啟蒙主義的思想家既包括英國的經(jīng)驗主義思想家，比如培根、霍布斯、洛克，同時也包括德國的思想家萊布尼茨、沃爾夫、萊辛、赫爾德，還有法國的盧梭。而后面的那些人，他們的傾向卻不是經(jīng)驗主義而是理性主義，所以黃萬盛先生的這句話“康德建立的理性主義世界觀，完成了從經(jīng)驗到理性的啟蒙哲學世界觀的奠基工作”，我覺得根本就不是這回事。因為如果是這樣的話，除非你把啟蒙的思想家只當成是培根或者是洛克，你怎么解釋萊布尼茲、沃爾夫、萊辛、赫爾德，還有法國的盧梭呢？因此我覺得你們在說話的時候，非常地隨意，說啟蒙有一個從經(jīng)驗主義到理性主義的轉(zhuǎn)變，我覺得根本不是那回事。

　　然后再看杜先生說的話，我念原文：“‘百科全書派’的出現(xiàn)，標志了這樣一種信念，人可以通過知識的途徑掌握所有的未知的秘密，所謂百科全書意思就是它可以涵蓋一切，知識可以了解和控制所有的領(lǐng)域�！碑敃r“百科全書派”的出現(xiàn)實際上是這么一回事，當時法國“百科全書”派首領(lǐng)狄德羅迫于生計，接受了出版商的提議，翻譯、補充、更新、發(fā)展英國一本百科全書叫《錢伯斯百科全書》，后來狄德羅他們這批人編的百科全書包含了三方面的內(nèi)容，第一是科學，第二是藝術(shù)，第三是機械。而且他們在撰寫百科全書的時候往往都是借題發(fā)揮，攻擊宗教、政治，這大家都知道的。因此，對“百科全書派”我們不能望文生義，實際上他們并沒有那種主張，即科學知識可以涵蓋一切，知識可以了解和控制所有的領(lǐng)域。所以我說法國啟蒙思想家聚集在一塊編纂《百科全書》是偶然的，就是他們找不到工作，別人叫他們?nèi)グ延摹栋倏迫珪贩g出來，他們并不是像杜先生所解釋的那樣，“百科全書派”有一種綱領(lǐng)性的想法，就是“百科全書可以涵蓋各種知識”。我覺得根本就沒有這回事，杜先生的這種說法我覺得是太隨意了。

　　杜先生還說笛卡兒花了畢生的精力論證“我思，故我在”，我覺得任何學哲學的人都知道，“我思，故我在”是笛卡兒唯理主義哲學的一個出發(fā)點，他不可能是一輩子都在論證這一點。

　　如果說在1990年，杜先生寫“化解啟蒙心態(tài)”是可以簡單一點，不作論證的話，那么現(xiàn)在這么一個重要的問題，還是用對話的形式，而不是用一種學術(shù)專著的話，我們怎么認真地對待你們的觀點呢？雖然我舉的都是小例子，但這種小例子太多了就會影響整體。就像建一座大樓有一大堆腳手架，，我抽掉一塊，因為不是核心觀點，對整個大樓沒有什么影響，但如果三分之一腳手架的材料不可靠，就會出問題。

　　然后我談第二個方面，就是你們的這些觀點沒法爭論，因為你沒有任何論據(jù)。我再舉例：黃萬盛先生在“對話”里面說，“所謂啟蒙反思的問題意識主要集中在這些方面：以人為核心的人類中心主義，以理性為唯一準則的理性的傲慢，以及與此相關(guān)的社會工程的權(quán)威心態(tài)，以追求技術(shù)和工具理性所產(chǎn)生的科學的迷信，以及由此而派生的線性的發(fā)展觀、歷史觀，和由理性至上加技術(shù)主導所形成的迷戀規(guī)律的獨斷論的宇宙觀和方法論，由啟蒙的地緣意識導致的歐洲中心主義�！蔽椰F(xiàn)在問，哪些人，在哪些著作里面說過這些話？這些話的上下文原意是什么？沒有。他們的觀點又是怎么影響了人類的社會和歷史的實際情況，也沒有。如果沒有的話，前面那么多、那么系統(tǒng)、那么嚴厲的指控怎么能夠成立？我們不知道，比方你說了這樣的話我完全不知道怎么去判斷你這句話對不對，一點都不知道。完全沒有例證，別的地方也一樣，通篇是感想、印象、立場、觀點，沒有任何論證。所以我們就很難判斷啟蒙是否真有這種問題。

　　剛才的發(fā)言者說得不像我這么坦率吧，啟蒙到底有沒有你說的那些問題我不知道，你全是觀點沒有一個論據(jù)，就像是法官的一個宣判，那怎么行呢？黃萬盛先生又說，“‘五四’時期提出的‘德先生’和‘賽先生’幾乎壟斷了一百年來中國思想界全部的思想動力和創(chuàng)造激情，關(guān)于民主和科學的反復(fù)念叨是我們中華民族一百年中唯一的精神寄托。這情景很像一個大寫的祥林嫂，有點悲哀……”這也有同樣的問題，我說這只是個人的立場和觀點的主觀表達。因為我們對于“中國人一百年來追求民主和科學”這樣一種表達，一直是給予正面評價，你現(xiàn)在給出這么一個負面的評價，“像祥林嫂，有點悲哀”，那到底是怎么了，為什么我們不能說中國人一百年來追求民主和科學這個事業(yè)至今還沒有完成，我們還在追求中？為什么不是可歌可泣的呢？為什么不說是前仆后繼的呢？如果照你們說的，跟過去的解釋完全相反，那么怎么解釋這么一個事實：即一個多世紀以來，中國所有的志士仁人幾乎都是在干這件事？如果你要顛覆歷史的話，你就得比那些順著歷史走的人要花更大的代價，但是你現(xiàn)在一點代價都不付，你就說追求民主自由就是像祥林嫂那么可憐，就沒有了。那為什么是祥林嫂？里面的理想和價值是什么？這些都完全沒有闡述。

　　這是我舉黃萬盛先生在“對話”里面說到的，然后我們再來看杜維明先生說的。我下面念到的一段在整個對話里面是稍微有一點闡發(fā)的，不像其余部分，只是那么高屋建瓴地只提幾個綱領(lǐng)。杜維明先生在闡發(fā)清朝維新變法時是這么說的，“可以看出一條反思的基本線索，從軍事回應(yīng)的失誤，到政治制度，到社會組織，爾后走到‘五四’，要在文化認同的基礎(chǔ)上脫胎換骨，這是最后一道防線，把中國最好的精神資源都看作已經(jīng)完全失去了應(yīng)付現(xiàn)代化大潮流的制度資源�！比缓笏�把日本的明治維新和中國變法的失敗做了一個對比，他說：“現(xiàn)在，我們回顧總結(jié)，中國這條道路與日本明治維新的不同到底在哪里？以前有一個錯誤的看法，明治維新能夠成功是因為全盤西化做的好”，他說：“日本所以在這方面比較成功，有一個重要因素，……就是儒學的普世化。” 

　　我還是想提到以前主流的觀點，即認為中國變法維新失敗和日本變法維新成功，這之間有一個鮮明的對比，一方拋棄阻礙現(xiàn)代化的因素不夠，一方批判得要多一點。如果你現(xiàn)在完全要顛倒，給出一個相反的說法，以前說中國太保留傳統(tǒng)了，日本則把傳統(tǒng)拋棄得比較多，你現(xiàn)在剛好相反，說中國失敗和日本成功，是中國拋棄得太多，日本保留得很多，那你得花多大的功夫做這件事啊。我覺得杜先生的論證做得非常少，杜先生說中國的失敗是因為中國把最好的精神資源都丟掉了，如果是這樣，他必須推翻已經(jīng)有的現(xiàn)成說法，解釋為什么那么多守舊派的人堅持祖宗禮制，堅持“名教綱常”，而這么做就使得維新變法難于進行，對于這個事實，你就要解釋。當時滿清慈禧太后和那些守舊派主張“祖宗之法不能變”，那你怎么去解釋這件事，你輕而易舉地說“中國失敗就是因為把儒家東西丟掉了”。你對以前這些事實怎么辦？

　　羅茲曼在《中國的現(xiàn)代化》一書中說，中國之所以沒有能夠在十九世紀中葉以及在以后獲得更徹底改革，部分原因就在于人們普遍不愿意拋棄古老的道理，而傾向于把這些道理重新界定。其實中外學者對中國的失敗、日本的成功做了大量的解釋。而像杜先生這么簡單的只有一個說法，就硬著頭皮說了，那對以前的各種知識，像守舊派堅持守舊阻礙了維新，像羅茲曼以及中國的那么多人說的認為中國失敗是對傳統(tǒng)批判得不夠這些觀點，怎么辦呢，你不能采取鴕鳥政策啊。

　　我們來看日本，1868年10月6日，天皇政府發(fā)布了名為“五條誓文“的聲明，決定破除舊的陋習，向全世界尋求新的知識，作為改革的基礎(chǔ)。明治政權(quán)在1868年采取的第一個行動，就是明確地否定自己過去提出的排外的口號，明治維新時期最重要的思想家福澤諭吉寫的名著《文明論概略》中第一章就用實用主義精神作為價值判斷的標準，取代了儒家的是非善惡的判斷標準。而福澤諭吉的《文明論概略》的第二章的題目就是“以西洋文明為目標”，從各個方面說明了把歐洲文明作為日本國民的目標，所以日本有學者說，中國是拘泥于古法，日本在是在未敗之前學習西洋的東西。

　　杜維明和黃萬盛先生的“對話”里面，杜維明還有一句話，我覺得太打馬虎眼了，他說我們都知道，福澤諭吉是非常懂儒學的，用這個例子證明日本人之所以成功，是因為儒學的普遍化。我們知道，懂儒學和日本的成功，這之間有那么多邏輯的橋梁，怎么就打馬虎眼跳過去了。我們知道魯迅和胡適也是很懂儒學的，他們正因為懂儒學，所以才看到儒學有那么多弊病啊。杜先生的這句話這么隨意我覺得就是一個問題。關(guān)于這一點，就是中國維新的失敗和日本維新的成功，杜維明先生給出的解釋就是“因為中國堅持儒學不夠，日本堅持儒學很夠”，這沒有說服力。

　　我認為更重要的問題是，我們不能把中國的失敗和日本的成功作杜維明先生這種文化決定論的解釋。如果說以前給的文化決定論解釋是不對的，就是中國之所以變法維新失敗，是我們破除儒學不夠，而日本能成功是他們破得徹底，他們破除儒家做得更好，如果說以前那種文化決定論的解釋是不對的話，你現(xiàn)在反其道而行之，給一個相反的解釋，而且還沒有論據(jù)，那同樣是不對的。實際上我覺得對于這個問題可能有很多解釋，光通過我們堅持了儒學或者拋棄了儒學來解釋這種成功和失敗，我覺得是不夠的。

　　我現(xiàn)在想申明我談到第二點的時候也是因為時間關(guān)系，只是整個對話的五分之一。所以這樣看來的話，如果不是專著，只是兩個人像“隆中對”那樣天馬行空，高屋建瓴地嘩嘩嘩就談下來了，談的每一句話都經(jīng)不起推敲，那么這么一個東西作為我們討論反思啟蒙的文本，我覺得是不夠格的�？上У氖�，我們現(xiàn)在還沒有一個夠格的文本。假如下回我們還要討論的話，我們應(yīng)該先有一個夠格的文本再說。如果再這樣泛泛而論，我覺得討論是沒有意義的。

　　葉　葦（上海師范大學歷史系）：反思啟蒙，解讀革命文學

　　因為我目前所學的專業(yè)是現(xiàn)當代文學，所以我想從這方面對啟蒙與反思的問題談點感想。我覺得，如果在革命文學史的研究中導入“啟蒙的反思”，將有助于找到一個研究突破點�，F(xiàn)在我們對革命文學史的研究基本上存有兩種傾向：一種是“辯誣翻案”的研究思路，只要是以前被打倒的，現(xiàn)在就要“平反”；第二，就是所謂“公共知識分子”的界定。在第二種研究中，公共知識分子通常被簡單地定義為對權(quán)力的抗爭，與權(quán)力抗爭成為認定“公共知識分子”或者“自由知識分子”的充分條件。其實在抗爭現(xiàn)象下，動機、過程都是非常復(fù)雜的。以胡風為例，他在革命文學內(nèi)部確實是被視為異端，同時卻又左得出奇。在絕大部分研究中，“異端”色彩被無限放大，而他攻擊純藝術(shù)的思想?yún)s被簡單過濾。沈從文先生曾經(jīng)講過：要是胡風上了臺，比周揚還厲害。綜觀革命文學，這種排他性的一元論的文學觀念，普遍存在于當時參與文學論爭的各個派別。是否可以設(shè)想，以上涉及的方面，是否是當時的左翼文學家和現(xiàn)在的研究者，片面接受啟蒙思想所引起的？另外，關(guān)于革命文學史的研究，也許可以從啟蒙對知識分子的影響這一向度上重新解讀革命文學。如果單純從公共知識分子角度入手的話，可能就形成了一種從紀念性史學的角度去研究革命文學史。

　　黃萬盛：并非只是簡單的意愿

　　我簡單地做一些回應(yīng)，因為今天下午有很多朋友提出了很多批評和意見。比如說徐友漁先生剛才對我們的批評，就是我對啟蒙的負面特征的歸納后面沒有一些argument的東西。也許他說的對，我們應(yīng)該把與這個論域有關(guān)的書目做一個最后的注釋。但是就每一句來看，對于那種在西方學術(shù)界已經(jīng)有一定共識的話，如果統(tǒng)統(tǒng)都加上注釋的話，有時候會顯得太過繁瑣了，甚至還有點炫耀自己的意味。即使在西方學術(shù)規(guī)范中也不會對有一定程度共識的觀點、判斷、結(jié)論提出這樣的要求，但是，我還是接受徐友漁的批評，就中國目前的學術(shù)狀況來說，這樣做還是有意義的。就上面所提的問題，簡單地說，我隨便舉幾個人，愛德華·西爾斯、彼特·伯格、丹尼爾·貝爾、麥金太爾等等，他們有成本成本的著作是在討論這些問題。所以對啟蒙的反思我們現(xiàn)在知道的是兩方面的問題意識，一方面是在西方語境內(nèi)部，事實上已然開展了關(guān)于啟蒙反思的學術(shù)方向和學術(shù)課題，有一批學者可以說長年累月地堅持比較嚴肅地面對這個問題。第二個語境是什么呢？就是從1989年之后，中國加快了它在經(jīng)濟改革中的步伐，現(xiàn)代資本主義包括現(xiàn)代性的一些特征在這個過程中慢慢呈現(xiàn)了出來，假如我們能夠及時地把現(xiàn)代性出現(xiàn)的一些問題導致的對啟蒙的反思這部分學術(shù)資源帶進中國語境，我們希望帶進中國語境能使中國轉(zhuǎn)型的問題意識變得復(fù)雜一些，就是有一些已然走過的彎路和缺陷由于我們主體的自覺可以盡量地避免。這是我們的一個愿望吧，的確是想把這些學術(shù)資源能夠帶進來的問題。所以你說我們后面有的是一些主觀性的東西，是一種意愿的東西，的確不錯。我承認這當中有很多是我們心愿，但是這個意愿并不意味著在面對問題的時候，這只是意愿立場，如果那樣的話，那就的確如你講的了，腳手架上的每一塊材料都是靠不住的。

　　簡單可以說，從啟蒙一開始出現(xiàn)的時候，對它的批評就一直伴隨著。這一次對啟蒙的反思之所以跟以前對啟蒙的批評不大一樣，很大的問題的確是跟現(xiàn)代性有關(guān)系。就是在現(xiàn)代性的意義上，把啟蒙的正面或者負面的資源表現(xiàn)得更加充分和徹底，而且使得它跟人們?nèi)粘５纳罘绞剑鐣蔚倪\作方式扣得更加緊密，所以啟蒙的反思最近20年在西方學術(shù)界變得突出起來，它是跟現(xiàn)代性的問題緊密相聯(lián)。所以，假如你把現(xiàn)代性的問題看作是我們進行啟蒙反思的核心的方向和愿望，我認為這并沒有錯，并沒有把我們的想法搞錯。我們的確有一個現(xiàn)代性反思的預(yù)設(shè)，跟啟蒙的反思放在一起。那為何不僅僅叫“現(xiàn)代性的反思”呢，這可能跟我們的學科背景有關(guān)系，因為杜先生和我都是從哲學出來的，所以我們希望把現(xiàn)代性當中所出現(xiàn)的一些問題放到更大的思想脈絡(luò)上去考慮，那這樣就把一些社會學的，歷史學的和哲學的因素帶了進來。而且基本上，我是這個心態(tài)，就是現(xiàn)代性所出現(xiàn)的問題絕不僅僅是生產(chǎn)方式，絕不僅僅只是一般的技術(shù)觀念，它后面跟康德，跟法國的啟蒙運動，包括蘇格蘭的啟蒙運動所塑造的那個基本的世界觀有關(guān)系，由此，不僅是啟蒙的反思，將來我們可能還有另外一個問題要討論，就是從康德以后的整個哲學典范的轉(zhuǎn)移的問題，友漁你在分析哲學上花功夫，對問題的認識論要求非常嚴格，這我能夠接受。但這的確也出現(xiàn)另外一面的問題需要思考，比如說羅爾斯，他是分析哲學出來的，他的整個的工作都在關(guān)心價值理論的問題；普特南也是分析哲學的專家，但他晚年的問題，一直到現(xiàn)在的問題，基本上都是在考慮四個猶太思想家和價值領(lǐng)域的這些問題。所以不是說分析的東西不重要，分析的東西絕對重要，因為它的確是給了我們一套方法，讓我們比較準確地接近問題，但是的確也有分析哲學所造成的局限，尤其是價值領(lǐng)域的問題。對于一些深刻的問題，復(fù)雜性比較強的問題，僅僅用這個方法還不夠，而我們處理的問題，恰恰是一個內(nèi)部的張力非常大，相互之間的關(guān)系不是能夠那么簡單確定，需要有一些復(fù)雜推敲的大課題。

　　杜維明：

　　我介紹一下我所了解的這個問題意識，我想至少對我的那個思路有點幫助。就是說，在六十年代，人類大概第一次跳出了地球，又反觀了地球，因為太空船給我們創(chuàng)造了史無前例的條件，這個情況在以前從來沒有出現(xiàn)過。維根斯坦曾經(jīng)說過，如果你沒死過的話，大概你就不知道人生的意義。就是你只有完全離開這個人生，你才能知道人的生命意義，這是為什么人生的意義永遠都有爭論的緣故。維根斯坦也好像說過，如果沒有離開過地球，就不會了解地球。現(xiàn)在有一個情況，就是我們確實可以離開了地球而反觀地球。從太空人的高度俯視地球，在無限行星的大氣中地球的有限性一目了然，不僅它的資源有限，現(xiàn)在大家都很清楚的是油的有限，季羨林先生曾提醒我們，還有水也是有限的。當然我們現(xiàn)在也了解，地球外面三百英里的大氣層也有限而且可以“受傷”，現(xiàn)在還有所謂的溫室效應(yīng)。這些情況，過去的學者，沒有經(jīng)歷這一段，是無法真切了解這一現(xiàn)象的可能。所有從十八世紀啟蒙運動以來的大的思想家，包括康德、黑格爾和維根斯坦，都沒經(jīng)歷過這一段。面對這些新的情況和新的問題，西方學術(shù)界對啟蒙的批評很多，簡略地概括，分為兩大派，一派認為，不要再擔憂了，你再擔憂你就落伍了。這個現(xiàn)在是顯學，也沒有辦法否認。

　　顯學最突出的就是法國的一些學者，從�？乱恢钡降吕镞_。德里達提出要從語言等各方面解構(gòu)歐洲中心主義，這是大潮流，這個潮流當然對我們有很大的吸引力，比如女性主義啊，生態(tài)環(huán)保主義啊，新左派啊，各方面思想都與此有密切的關(guān)系。我和德里達也見過，也談過，實際上我有一個非常好的朋友Richard Bernstein，他把德里達、福柯和哈貝馬斯的哲學觀點帶到了美國的哲學界。歐洲大陸的哲學和美國的分析哲學能夠進行互動，Bernstein是功臣，這是毫無疑問的。我和他是非常熟的朋友，我也曾參加過他的一位博士生肖陽的答辯工作，所以了解這樣一個現(xiàn)象。

　　另外就是哈貝馬斯，哈貝馬斯認為啟蒙的理念還沒有完成，我們還要繼續(xù)完成，還要繼續(xù)努力，哈貝馬斯一生的努力都在這一方面。與哈貝馬斯很接近的是Schluchter，是哈貝馬斯介紹我認識Schluchter的，當時我參加他關(guān)于韋伯的討論，基本上用的是韋伯和帕森斯（T. Parsons）的理論。我自己的心態(tài)比較接近哈貝馬斯，不能說排拒德里達他們，因為我了解他們的批判力度，他們的批判力度極強，很有吸引力，這中間像吸毒的問題，他們討論得很全面。那么在這樣一種情況下，我了解哈貝馬斯要想發(fā)展啟蒙，他碰到一個什么樣的困難。我對哈貝馬斯的譜系是非常清楚的，他從馬克思，經(jīng)過韋伯，經(jīng)過帕森斯，又在向前發(fā)展。帕森斯是在哈佛講現(xiàn)代化理論的杰出教授，他也可以講是我的師友之間，我跟他念了兩年書。如何看哈貝馬斯，他很偉大的工作就是如何把理性論域進行擴展，他確實從溝通理性的角度把理性的范圍擴大了很多。他和他的老師阿培爾（Apel），當然他們的學術(shù)觀點有些不同，但是都在考慮怎么樣回到康德的啟蒙，從溝通理性的角度講，就是在人的理性的最核心的地方建立它的統(tǒng)治，這個任務(wù)非常艱巨，要對德國哲人像海德格爾的批判作出回應(yīng)。到晚年的時候，他和羅爾斯成為了非常好的朋友，羅爾斯后來說我拒絕再和其他人進行任何的對話，因為我把我全部的精力都用來了解哈貝馬斯。哈貝馬斯和羅爾斯之間的最后討論在西方的政治哲學，特別是自由主義政治哲學方面是一件了不起的大事，就是德國的哈貝馬斯代表的法蘭克福學派所發(fā)展出來的論域和美國羅爾斯的政治哲學論域之間的對話，我對他們這個對話極為關(guān)注。但是他確實有幾個很難解決的問題，第一個對于宗教的問題，他沒有辦法解釋。這里面有很多原因，比如我上面講的“音盲”的問題，還有對自然，怎樣處理對自然的問題，這在他的理論體系里也是很難的�，F(xiàn)在假如我們要繼承啟蒙，我認為我們都是啟蒙的受惠者，特別是在中國的語境下，啟蒙的影響力極大，我們要繼續(xù)啟蒙。而且我認為救亡圖存的問題，事實上不是救亡壓倒啟蒙的問題，壓倒的啟蒙基本上像秦暉講的那樣，壓倒的是自由主義所代表的啟蒙，不是社會主義或者集體主義的啟蒙。如果要順著啟蒙這條路走，我們會碰到什么樣的困境，這是我要考慮的。

　　我用了一個比較寬泛的觀念，就是“科學主義”的問題，實際上，“科學主義”是和“工具理性”結(jié)合的。我不覺得現(xiàn)在中國國內(nèi)所代表的“科學主義”這種心態(tài)和“溝通理性”合在一起。科學理性是另外一套思想，這套思想我們可以舉一個例子，第一個是進步主義思想，早上有人談到，就是人類文明發(fā)展，通過迷信宗教，經(jīng)過形而上學，進而進入科學理性階段。到科學理性的時候，形而上學的問題就不必討論了，那么宗教的問題更不要討論了，所謂“理性之光照耀以后，黑暗就可以驅(qū)除了”，它有這樣一個非常堅定的信念。另外，確實，像哈貝馬斯、德里達這些二戰(zhàn)以后的西方學者，他們沒有比較文化學的視野，這不是西方哲學發(fā)展的主流。因為一戰(zhàn)以后，在法蘭克福，有Richard Wilhelm（衛(wèi)禮賢）建立的中國哲學研究，參加的人有Carl Juna，Martin Buber，有Gabriel Marcel，很可能還有其他一些人。就是說西方有創(chuàng)意的一批思想家，他們對東方，對西方以外的思想有興趣，而且進行過研究。但二戰(zhàn)以后，這一情況變了，西方最好的一批思想家，因為西方的問題本身，就是現(xiàn)代性的問題太復(fù)雜了，太嚴峻了，所以很不愿意把他們的注意力移開焦點去關(guān)注印度、中國和其他的地方。他們感覺花時間去做這些地區(qū)的研究不僅浪費時間，而且不是問題的核心所在。這個一直發(fā)展下來，現(xiàn)在，就像我剛剛講的那樣，成為了兩個完全不同的語境，一個到了后現(xiàn)代主義的語境，在哈佛，你到英文系，到文化研究，所有跟啟蒙有關(guān)的問題都已經(jīng)邊緣化了，沒有人討論。另外有一批學者，包括分析哲學的學者，哈貝馬斯這方面還重視，就是努力想辦法一步一步地把啟蒙的思想資源再開采全。事實上，這是兩波，沒有太大的內(nèi)在溝通，就是同一個大學也會出現(xiàn)這樣的情況。那么我們的問題意識當然和他們大不一樣，就是我們怎么樣進一步考慮這個問題，我想我的問題意識在這個方面。

　　另外我再提一點，argument的問題以后再說，就是最近Daedalus發(fā)表了一個專號，叫Multiple Modernities，多元現(xiàn)代性。這個專號的出現(xiàn)本身就顯示了我們現(xiàn)在碰到的課題。艾森斯塔德和我合作有相當長的時間了。大概在九十年代初期，我和Daedalus的編輯Stephen R. Graubard取得了共識，就是我們應(yīng)該討論現(xiàn)代性的問題。我們和艾森斯塔德合作，通過他我們又和瑞典的科學研究院合作開了一個學術(shù)討論會，就專門討論對現(xiàn)代性的反思，與會的有日本的學者，有歐洲的學者，由瑞典的科學研究院主持。這個學術(shù)會議大概比這個還大一些，后來會議的主席，就是Daedalus的編輯，Stephen Graubard，在會議開了三天以后，在我們交了論文討論了三天以后，他說很對不起，我們（Daedalus）不愿意把這批論文搜集起來出一個專號，因為有很多不太成熟的觀點，另外還有很多其他領(lǐng)域，比如說伊斯蘭世界，都沒有被包括在內(nèi)，所以他們放棄了那一期。瑞典科學院在準備這一工作的時候也花了很長的時間，這等于是一次合作失敗的經(jīng)驗。三年以后，我再跟他討論，我說由燕京社出面，開一個小型的工作會，然后再組織一次總體的討論。他同意了。于是我們就到劍橋和艾森斯塔德討論，一共九個人，談了三天，大家認為這個問題絕對值得討論。我記得那時正好趕上是黛安娜王妃突然出車禍，Stephen Graubard就在最后一天說今天下午我絕對不能參加了，因為基辛格要來參加葬禮，我要和他們見個面。所以他就缺席了半天，這個我記得很清楚。那次會議形成的共識就是要為Daedalus籌辦一個專號，后來就在以色列由杜魯門基金支持開了一個關(guān)于“多元現(xiàn)代性”的討論會，這批論文大家覺得可以出版了，所以就由他們出版。當時的一個辯論和我們的討論有點關(guān)系，就是到底用什么名義。艾森斯塔德提議用multifaceted modernity，就是“多元、多樣的現(xiàn)代性”，我就建議multiple modernities，就是“多元現(xiàn)代性”。表面上看起來好像差不多，其實這是一個大的飛躍。要說服他們太難了，艾森斯塔德和丹尼爾·貝爾（Daniel Bell）的看法一樣，我和丹尼爾·貝爾做過對話，我曾經(jīng)問過他，我說在西方現(xiàn)代性之外，還有沒有其他的可能性。丹尼爾·貝爾的回應(yīng)非常有趣，他說各種可能性都有但出西方現(xiàn)代性之外皆是災(zāi)難，就是說只有一種現(xiàn)代性，就是西方所代表的現(xiàn)代性，這個現(xiàn)代性的內(nèi)容非常地復(fù)雜，你不了解它的復(fù)雜性，你就說有另外一種現(xiàn)代性，這都是無稽之談，這是丹尼爾·貝爾基本的觀點。后來艾森斯塔德的觀點有所改變，因為他特別注重日本，這和愛德華·希爾斯有關(guān)系，這樣看起來，我們可以不可以考慮多元現(xiàn)代性的問題。

　　我的論點事實上也很簡單，但是有經(jīng)驗事實有更多否證，也就是說到底小農(nóng)制的東亞是不是一種現(xiàn)代性，假如是，它們當然受西方文化的影響，甚至現(xiàn)在受美國文化的影響�？墒撬鼈兯w現(xiàn)的文化形式，是不是因為受到西方影響，受到美國影響，就是西方文化的翻版，或者是西方文化的變調(diào)variation，或者是現(xiàn)代文明的一個側(cè)面，因為它們自己本身并不能獨立成為具有地方特色的現(xiàn)代性。假如你認為有可能性，我的論點是這樣，那就成了所謂現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)問題，離開了傳統(tǒng)去考慮現(xiàn)代性是不可能的。我編了一本書，由哈佛大學出版，事實上我編那本書比我自己寫一本書所花的時間還要多：Confucian Traditions in East Asian Modernity： Moral Education and Economic Culture in Japan and the Four Mini-Dragons。參加撰寫的有十多人，但是每一章的序言和介紹都是我寫的。最大的問題就是到底東亞有沒有現(xiàn)代性出現(xiàn)，如果有，一方面就是現(xiàn)代性和傳統(tǒng)的問題，另一個是是不是現(xiàn)代化這個過程可以擁有不同的文化形式，還是只有一種文化形式，這種文化形式可能是錯綜復(fù)雜的，但是只有一種。最后艾森斯塔德和我之間有了一個很大的裂痕，他就堅持multifaceted modernity，后來人類學家Stanley Tambiah，專門研究斯里蘭卡、泰國及東南亞其它地區(qū)的佛教，所以他對文化多樣性做過很多研究，他支持我的觀點。他說我們應(yīng)該有點勇氣使用multiple modernities，面向未來，我們這個說法可能更有說服力�，F(xiàn)階段的也許就一種現(xiàn)代性，內(nèi)部有這種繁雜的斗爭和矛盾，但是用“多元現(xiàn)代性”這個表達法可能更有說服力。那時候支持過這一討論的瑞典的一個學者維洛克（Bj■rn Wiffrock）也支持這一觀點。你看他那篇文章非常有意思，他完全從西方出來，他說現(xiàn)代化不能回到羅斯托（W. W. Rostow）在其著名的“非共產(chǎn)黨宣言”中所宣稱的那種單一路線上去。所以后來multiple modernities的理念就樹立起來了。在multiple modernities專號出版之前，Daedalus的“pre-modernity”，就是把中國、印度、伊斯蘭，還有歐美的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化以前的前現(xiàn)代問題也做了討論。

　　謝文郁：民主的理念是否可成為當代中國政治的全部基礎(chǔ)

　　我想順著剛才徐教授的話題，因為在徐教授一點點地挑毛病的時候，我感到很震驚，一點情面都不留，而且每挑一句，都句句在理。但是我在閱讀這個材料的時候，我有另外一種讀法。就是說，人們在讀一本書的時候，一方面我們從邏輯上看有沒有論證，另一方面我們還有一種情感上的東西出現(xiàn)。我在讀書時，有時會特意地看看它能不能把我的情感調(diào)動起來。在讀發(fā)過來的這幾十頁紙的時候，我便是采取這后一種方式。讀的時候，我就在挑一些能夠把我的情感挑起來的問題；因此我讀的時候不像徐教授那樣很痛苦，有些地方我還覺得可讀。這里，我想把在閱讀中想到的一些問題趁此機會和大家分享一下。

　　上午，杜先生提到責任和權(quán)利兩個詞的關(guān)系。我想把這個問題進一步挑起來討論一下。西方在啟蒙運動以后，特別是盧梭以后，提出了一個很重要的觀點，就是說人有一種權(quán)利，這個權(quán)利是誰都拿不走的。這個可以說是啟蒙運動的一個很關(guān)鍵的要素。因為霍布斯和洛克在爭論社會契約的問題的時候提出一個很重要的問題，即奴隸問題。問題是這樣提出的，在社會契約中，我作為契約的一方可以把我的權(quán)利全部給出去，從而甘愿做奴隸。從社會契約這個理論來看，這樣的專制社會邏輯上是允許的。但洛克認為不可能出現(xiàn)這樣的狀況。為什么不可能出現(xiàn)？洛克說我們在給出權(quán)利的時候都是在追求某種好的東西，他用的是common welfare；一定要有了這個好東西我們才能夠交出權(quán)利。他們兩個在爭論的時候，洛克實際上有更多的追隨者，但在邏輯上一直沒有辦法解決霍布斯的“我要成為奴隸，你奈我何？”這一困境。對此，盧梭有一個很重要的貢獻，他認為，在契約中人有一個權(quán)利是交不出去的，那就是在契約中交換權(quán)利的那個權(quán)利，這個權(quán)利你是交不出去的。你總得把權(quán)利給別人啊，這個權(quán)利既然你交不出去，那就永遠在你那里。因此你還可以用這個權(quán)利把你交出去的權(quán)利拿回來。這樣的一個論證就完全解決了啟蒙運動的“奴隸問題”困境。因此，“權(quán)利”在西方思想史上，特別是從美國社會史的立法角度看，就變成了一個出發(fā)點；就是說，一切都圍繞這個權(quán)利出發(fā)。這個權(quán)利是交不出去的，立法者就要保護這個權(quán)利；所以保護這個權(quán)利就成為全國立法的出發(fā)點。這一點在我看來，是西方法制史上的一個重要現(xiàn)象。

　　那么在中國文化里頭呢，我發(fā)現(xiàn)在整個以儒家建立起來的政治體系里面，強調(diào)的是“責任”這個詞。我們從“修身，齊家，平天下”這個角度出發(fā)，一開始是允許我們每個人都平等地發(fā)展；每個人都有權(quán)利發(fā)展自己；但是這個權(quán)利是不能外用的，這個權(quán)利只能用來發(fā)展你自己。所以呢，它只跟你有關(guān)，跟社會無關(guān)。什么時候你跟社會發(fā)生關(guān)系呢，你一定得修身到一定程度，養(yǎng)成了你的責任感；擁有責任感的時候才可能和社會發(fā)生關(guān)系。因此，這個社會構(gòu)成的出發(fā)點就不是權(quán)利，而是責任了。在責任里面來談權(quán)利，我想是儒家政治學說的基本出發(fā)點。相比之下，在西方語境中，是在權(quán)利里面談責任；你在使用你的權(quán)利的時候，你是要負責的，對你自己負責，對你使用這個權(quán)利以后的結(jié)果負責。這是一種以權(quán)利為基礎(chǔ)的社會。這兩種思想體系的根本出發(fā)點是不一樣的。我們必須十分重視這個問題。把這個問題弄清楚了，我們再來看看儒家。儒家以責任為出發(fā)點，能不能建立一種政治體制，并且能夠完整地運行？為了回答這個問題，我想需要澄清一點：我們在談?wù)撁裰鞯臅r候，往往把民主當成一個理念來追求。這種談?wù)摵雎粤嗣裰鞯幕竟δ�，即：通過民主，把最杰出的人選出來做社會的領(lǐng)袖。我的意思是說，如果我們沒有民主制度，在以責任為基礎(chǔ)的前提下，有沒有可能我們建設(shè)一種政治體制，通過它來產(chǎn)生優(yōu)秀領(lǐng)導人。如果可能的話，那么，我就會認為，一個沒有西式民主的儒家社會也仍然是可能的，仍然是個好的社會。所以我說，在這個意義上，我不是一個支持西式民主制度的人。儒家的出發(fā)點是很不一樣的，幾千年的政治制度完全是從責任出發(fā)，并在此基礎(chǔ)上運行的。從歷史的角度看，我們遇到不少問題，比如說我們有君王作為天子。如果君主是好的，那么這個社會也是好的；如果君主不是好的，那么社會就出問題。所以歸根到底還是我們能不能在責任的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出一個好的領(lǐng)導來。

　　我們有時候在談?wù)摦敶袊螘r，經(jīng)常有一種預(yù)設(shè)，認為民主的理念是全部的基礎(chǔ)，然后在民主理念的基礎(chǔ)上再談如何構(gòu)造未來的中國社會。這是一個很重要的法哲學問題，需要我們更多的討論。以權(quán)利為基礎(chǔ)的西方民主制度可以說是啟蒙運動的結(jié)果之一；我們在理解西方的啟蒙運動時，要看到這一點。但是，中國社會幾千年來流傳下來的文化積淀不是那么容易就被替換掉的，把西方的民主生搬過來也不一定有效。儒家政治思想中的責任意識，即：要求每一個在位置上的領(lǐng)導人都能按責任做事，而我們每一個人作為社會的一員也有其應(yīng)盡的社會責任，這在中國人心中已成心理定勢，在當代社會具有強大的傳統(tǒng)慣性。這種責任高于權(quán)利的意識，要想通過啟蒙來把它改掉，在我看來是不可能的一件事情，而且也不是一件好的事情。

　　秦　暉：日本的“反儒”與明治的“成功”

　　剛才徐友漁先生與杜維明先生談到日本儒學與明治維新“成功”的關(guān)系。杜先生認為明治維新成功是因為弘揚了儒學，而徐先生則相反，認為明治維新是反儒學而獲得成功的。而我對這個問題的看法是：如果從福澤諭吉、吉田松陰這些對明治思想影響比較大的幾個人來看，他們正如徐先生所說，的確是反儒的，但這是不是一種“成功”則要看在什么意義上說了。明治維新實現(xiàn)了富國強兵，這當然可以說是很大的成功。但明治后的日本走向了天皇專制、法西斯和軍國主義。如果從自由民主的角度講，明治維新就不能說是成功的，它與其說是經(jīng)驗不如說是教訓，而教訓之一恰恰是反儒。所以杜先生如果說明治不應(yīng)當如此反儒，我在某種意義上是贊成的。

　　我自己不是研究這些人的專家，只能談?wù)劯邢耄務(wù)剟e人對他們的研究。臺灣有個學者張昆將是研究這兩人的，他專門寫過吉田松陰的傳，大陸有南開的李冬君，也是研究明治這一段歷史的。根據(jù)他們的研究，友漁說吉田松陰等人對儒家非常不屑，這應(yīng)該是無疑的。因為吉田松陰和福澤諭吉他們這些人明明這么講過。的確明治時期有很強的“排儒”“反儒”傾向。但是，從另一方面講，吉田松陰和福澤諭吉他們的“排儒”恰恰是因為他們認為孔孟是“不忠”的。他們舉例說，孔子周游列國，待價而沽，是一個對君王不負責任的人。他們還說，中國的“儒權(quán)”妨礙了皇權(quán)。儒者自以為有識之士，頭腦復(fù)雜，凡事都想獨立思考，對國事評頭品足，所以中國干不成事。而日本武士懵然無知，頭腦簡單，天皇一聲令下，他們就會赴湯蹈火。所以只要排除了“儒權(quán)”的搗亂，一旦天皇聽了咱們的，舉國也就“脫亞入歐”了。

　　可見福澤諭吉他們雖然反儒，但他們反儒的出發(fā)點很難說是自由、民主這些理念。其實他們的反儒有點類似中國的法家，就是嫌儒家專制得不夠。這也不難理解，因為就日本歷史的邏輯來說，在明治以前，它就是藩主政治，即我們漢語意義上的封建政治，是領(lǐng)主很活躍的時代。明治維新的一個重要內(nèi)容就是確立了天皇的集權(quán)，如果拋開別的不說，確立天皇集權(quán)的這個過程有點像秦始皇統(tǒng)一六國、中國發(fā)生周秦之變的那樣。所以正如在周秦之變的時代人們對儒學很不感興趣一樣，對于他們來說，為了中央集權(quán)，為了天皇的神圣權(quán)力，就派生出崇尚皇權(quán)而排斥“儒權(quán)”、斥責儒學不忠，或者說專制得不夠，從這個角度去批判孔孟。實際上這也的確從反面表明儒學、尤其是孔孟古儒之學的確與專制有沖突。所以，儒學對中國走明治之路的確是有妨礙的，但另一方面，相對于日本而言，儒學對中國走共和之路是有幫助的。

　　事實上，近代中國那些真受古儒遺風影響的士大夫往往認為共和比專制更近于“三代遺意”，而在君主制中，英國式的虛君憲政又比日本式的實君行政更近于“天下為公”。早在徐繼畬時，他對共和制美國的贊譽就比君主立憲的英國高許多。而當時（1840年代）美國國力還不如英國，打敗中國的也是英國，而非美國。如果只是因為被打敗而崇拜強者，徐繼畬何以有如此評價？其實徐已明確地說：這是因為華盛頓開創(chuàng)共和的“賢德”之舉已成為聯(lián)結(jié)“古代圣賢”與后代偉人的紐帶。甲午之后國人紛紛赴日，當時所謂的西學也多經(jīng)日本轉(zhuǎn)介而來，日本對中國的影響可謂大矣。但是，當清末出現(xiàn)立憲思潮時，除了慈禧和炮制“皇族內(nèi)閣”的一班滿族親貴倡言學日本，中國知識界當時所謂的立憲派幾乎都是主張英國式虛君憲政，而明確反對搞日本式實君立憲的。他們與共和派的差別其實很小，辛亥以后也就幾乎沒人談君憲了。這恐怕不能只責怪中國人太“激進”吧？

　　所以我覺得杜徐兩位先生的說法都有可取和可商之處。明治時代的日本改革派顯然是反儒的，但他們反儒帶有很濃的日本歷史特色，這個反儒并不是像我們有些中國人所講的那樣，說儒家是自由民主的大敵。實際上在更多的、更本質(zhì)的場合，他們說的是儒家是中央集權(quán)的大敵。所以他們雖然反儒，但的確也保留了很多相當傳統(tǒng)的東西。這個傳統(tǒng)是好是壞就不說了。在主張憲政民主方面，我和友漁的價值觀比較類似。但“日本經(jīng)驗”對我們這種價值觀有何意義，我們的看法恐怕不同。同樣主張民主憲政的袁偉時先生也講過日本，但他是在對日本批判的意義上講的。比如他最近為抗戰(zhàn)60周年寫的一篇文章就說，有人說，日本的現(xiàn)代化是成功的，但他認為恰恰相反，從某種意義上講，日本還沒有中國那么現(xiàn)代化。他說明治維新保留了很多專制主義的內(nèi)容，后來的法西斯軍國主義就是從這里頭產(chǎn)生出來的。反而是中國在清末、五四的時候?qū)@些東西的批判非常深刻。顯然在價值判斷上，袁先生對日本道路是持批判態(tài)度的，他并不認為這是好的；但事實判斷上，他的確說出了日本的明治維新保留了（在某種意義上我認為甚至是發(fā)揚了）專制傳統(tǒng)。這個保留好不好？在價值判斷上我比較傾向于袁老師的看法，正是因為它保留了這一套，所以后來出現(xiàn)了很糟糕的局面。但袁老師沒說、我也不知道他是否同意的一點是：日本人保留乃至發(fā)揚專制傳統(tǒng)，并不等于保留儒家傳統(tǒng)。恰恰相反，當時日本擴張皇權(quán)完全是在反儒的背景下搞的。這個過程我覺得還有進一步分析的必要。并不是說日本“排儒”就是“西化”，更未必就是“自由民主化”，明治維新就是“排儒”了，但接受“西化”的程度并不像人們所說的那么高，否則也不會有美國戰(zhàn)后對日本的民主化改造了。

　　杜維明：

　　這個我做一點點回應(yīng)。現(xiàn)在溝口他們做的工作值得我們參照，溝口研究認為，日本的“官”和“公”在日本思想界是混合的。所以它的“忠”的觀念出來以后，變成了一種很強烈的愚忠的思想。魏克曼（F. Wakeman）就討論過這個問題，傳統(tǒng)中國“公”、“官”和“私”是能夠分開的，日本不能分開。在中國，“官”和“公”沒辦法完全合在一起，為中國的民間社會反對專制，反對獨裁創(chuàng)造了一些條件。明代的知識分子（士君子）可以對朝廷進行非常嚴厲的批評，認為朝廷所代表的是“私”而不是“公”，如果“官”是為私利所惑，那民間社會，主要是當時的知識分子，可以對朝廷以民間的名義進行批評，這是一個非常有趣的現(xiàn)象。

　　陳　來：

　　我以前也寫過一篇文章，叫做“中日韓三國儒學的特色”。我講中國儒學的特色就是突出“人”，韓國儒學的特色就是突出“義”，日本的儒學就是突出“忠”。溝口雄三呢有一個關(guān)于公和私的講法，就是講日本的價值體系，以日本儒學為代表，當然包括其他日本文化參與。他認為為什么日本能夠快速工業(yè)化，因為在日本的價值體系里面，比較容易接受弱肉強食的觀念，這是非常重要的，自十九世紀發(fā)展以來，日本非常容易接受叢林法則、弱肉強食這套規(guī)則，所以它能夠這樣發(fā)展。這套價值偏好的理解到中國講也很有背景，所以你剛才講羅素說中國很可能選擇社會主義，應(yīng)該跟這個根源是有一定的關(guān)系的，就是你的選擇跟你的文化中的價值體系的偏好是有關(guān)系的。因為我們是儒學研究的從業(yè)人員，一聽到儒學總是傾向于為它辯護，認為儒學對中國來講當然是好東西，但是我對日本的儒學一貫是比較清醒。因為我總是覺得日本的儒學是有問題的，什么問題呢，就是它始終沒有把人道主義這一法則放在第一位。所以日本其他問題的發(fā)展，都跟這個價值的缺陷有關(guān)系。這個缺陷是跟它的儒學的形態(tài)有關(guān)系的，這個形態(tài)你要說除了文化的原因，還有沒有別的原因，也可能有，就是你剛才講的那個。因為你要看中國文化，西周最強調(diào)忠信，孔子的意義就在于這，就是在忠的上面提出人的尊嚴。

　　秦　暉：

　　我補充一下，就是說日本的儒學強調(diào)“忠”，但這個“忠”在明治前后是有很大的區(qū)別的，明治前的日本儒學強調(diào)“忠”其實不是講的忠于天皇，而是忠于那些小領(lǐng)主，當然這的確和古儒的說法一致。而且我覺得日本儒學講的“忠”和中國古代的儒學一樣，也是講雙向性的。不過我覺得這是人之常情。就是共同體小到很小的時候，權(quán)利和責任容易自然融合。比如說一個小領(lǐng)主，他就有“士為知己者死”的問題，你給了我恩，我就報答你，中國先秦時代的聶政啊、專諸啊那些人不都是這樣嘛，你確實對我有恩，但是皇帝的恩就不一樣了，天高皇帝遠，誰知道皇恩是怎么回事。共同體大了以后，權(quán)利和責任的對應(yīng)就變得比較困難。我的看法可能和你不一樣，可能我的閱讀有限，我倒是覺得像吉田松陰他們做的工作的確是在很大程度上化解了明治以前的儒學。但是明治維新以前的日本儒學倒有一點中國先秦時代的儒學的特點，就像你剛才講的，因為日本的領(lǐng)主制是和西周的制度有點類似，它強調(diào)的是小忠，就是針對小共同體或者小領(lǐng)主的忠，而且這個忠是有雙向性的。那么明治以后的顛覆是在這兩個方向上的顛覆。一個它變成了效忠天皇是無條件的，另外一個它把所謂的“私忠”給排除出去了，它認為孔子不忠，指的就是孔子對國家不忠，它不但講孔子，它說連孟子都是這樣。而且由于孟子講了一番蔑視皇帝的語言，所以福澤諭吉對他更是大不以為然。所以我覺得這個東西很難說，從某種意義來講，如果我們真的認為現(xiàn)代化的目的是解放個人，當然這個說法能不能成立也是一個問題，那么我倒覺得中國本來意義上的儒學，乃至日本明治以前的儒學與現(xiàn)代性的矛盾恐怕更小一些。不過這里有一個不可比的就是，因為日本是在領(lǐng)主制的基礎(chǔ)上搞現(xiàn)代化的，它現(xiàn)代化的第一步就是搞中央集權(quán)，這個我覺得從它的歷史脈絡(luò)來講，也是順理成章的。但是中國阻礙現(xiàn)代化的恰恰就是這個東西，就是秦始皇以后形成的兩千年的這個東西，所以中國的現(xiàn)代化是要破這個東西。就像歐洲一樣，歐洲也是從領(lǐng)主制轉(zhuǎn)向現(xiàn)代化的，而我們是在官僚制帝國的基礎(chǔ)上講現(xiàn)代化的。比如說同樣講官僚制，韋伯就可以說官僚制是政治理性化的核心，但是在中國你這么講是不是成立這就是一個問題了。因為的確有人說秦始皇時代的中國就是非�，F(xiàn)代化的，就可惜在技術(shù)手段不夠先進，所以他那套官僚政治的理念不能夠正常運作，現(xiàn)在還有人說就是連坐、保甲等這類制度都是交易費用最小的一種治理手段。如果你從領(lǐng)主制，要建立民族國家，消除領(lǐng)主割據(jù)這個角度來推，那當然有這樣的結(jié)論。但是你要說中國的現(xiàn)代化就不能搞秦始皇的那套專制，如果你要從這個角度講的話，那它的意義恰恰相反。明末清初的那些大儒們批判的恰恰就是官僚制，比如說黃宗羲就是認為科舉考試不好，他認為察舉還比科舉好，他說科舉考試就搞出了一幫沒有心肝的官僚，按照他的說法，以前的察舉是按照道德的標準選人的，不是按照文字游戲的技巧來選人的。所以我覺得中國和日本本身現(xiàn)代性的起點就不一樣，所以有些東西不能簡單地來用。

　　徐友漁：問題意識的交錯

　　我首先對黃萬盛先生的大度表示非常感謝，同時我也想表示，我還不至于那么沒有理解力，以為你對我的批評無法作出回應(yīng)。我肯定不認為我的批評是絕對正確、沒辦法回應(yīng)的。

　　我現(xiàn)在想說另外一個問題，就是你們都提到，在你們對話文本表述的背后實際上帶有了你們個人的情感，就是personal feeling，這是引用杜先生說的話，而黃萬盛先生也提到了這一點，實際上我能理解你們的意思。

　　我還要談我另外一個感受，我說我讀他們的對話文本很痛苦，這是一個方面。實際上我在讀你們的書的時候更深層次的感受是，我一方面非常懷疑，一方面也非常欽佩。我完全理解黃萬盛先生剛才說的，你們在談這些學術(shù)的時候，實際上有一個起始的動機。我自己也有深刻的體會，而且不光是你們這個“對話”，從你們最近幾年一直在做的工作也能看出來。你們開始有一個動機，這個動機照我的理解（當然也許我理解錯了），那就是對于中國的事情，中國的未來，你們有一種志士仁人般的關(guān)切，因此你們才到大陸來進行這種學術(shù)交流。讓我很欽佩的地方在哪呢？一般中國人要是有志士仁人的動機，就會像康有為那樣“托古改制”，把學術(shù)當成是一種工具，在那里實現(xiàn)一個高尚的社會目標、道德理想。我覺得你們這方面完全不一樣的是，你們的學術(shù)、觀點跟你們的志士仁人的動機是一致的。

　　我先說我的憂慮在哪，你們是在那里風塵仆仆地來往于北美和大陸之間，你們在談學術(shù)，同時也在宣傳著你們志士仁人式的關(guān)切，為什么你們的立場和大陸那些也自我定位為“志士仁人”的人的立場有那么大的差距？你們的這種動機為什么不被另外一些動機一樣的人所接受？而且他們甚至對你們還有對立情緒。這里面當然有一個最膚淺的解釋，就是中國是處在前現(xiàn)代和前啟蒙，你們現(xiàn)在已經(jīng)在反思啟蒙、批評啟蒙了，就是有一個錯位的問題。我覺得這樣的解釋有點淺層次，實際上問題可能很復(fù)雜，一方面我能體會到，根據(jù)我對中國近代史的了解，中國一大批志士仁人，當然我是指做學術(shù)的志士仁人，他們確實對世界上最新潮流的學術(shù)是不太懂的，或者是不知道的。比方說嚴復(fù)讀《天演論》，實際上是誤解了赫胥黎本身的意思，這就是一個最明顯的例子。在我看來，也許國內(nèi)的志士仁人們的問題意識是和世界的思想主流或者最重要的東西脫軌的。在這個意義上，他們可能道德意識有余，而學養(yǎng)不足。在這方面，我覺得要做的是，中國國內(nèi)的這些志士應(yīng)該跟著你們，理解你們。

　　這是一種可能，但是我覺得還有另外一種可能。就是你們那種問題意識也有可能是不對的，從今天的談話就可以看出，我們談一句話，杜先生就可以引證十本書，一百個人，說他們說了什么。但是理論上有這樣一種可能，就是你們的問題意識雖然比國內(nèi)新銳，但也可能有一種方向的錯誤。在這個問題上，我覺得我對你們的工作一方面是很欽佩，欽佩的地方在于我并不是只想從邏輯的層面去提醒你們，就像我剛才批評的那樣，我能讀到字里行間你們另外一層意思，這種意思是非�？删磁宓模銈冇羞@么一個動機，但是這個動機之下的具體主張對錯我覺得現(xiàn)在還很難說，是國內(nèi)這批人的問題意識是大大落后于時代呢，落后于國際學術(shù)潮流，還是你們雖然站在國際學術(shù)潮流前面，但仍然不能保證你們的問題意識是對的。我覺得你們現(xiàn)在實際上是想拋給中國大陸學術(shù)界、思想界一個思想性的綱領(lǐng)，我們都對中國近百年的狀況非常不滿意，你們是想用反思啟蒙這個綱來回答中國近代面臨的各種問題，這個點選得對不對，我是深表懷疑的，哪怕你們背后有那么強大的話語優(yōu)勢，有那么多的學理支撐。我覺得要真正去體悟歷史是很困難的，在這方面我也很坦率地跟你們說，骨子里我認為你們的問題意識是有點錯位的。當然我也能夠理解，我看了大量中國國內(nèi)的近代志士仁人，這些優(yōu)秀的學者，他們在道義上是非常好的，但是他們的問題意識就是跟真正的學術(shù)落后了非常大的一段距離。我覺得這兩種可能性都有。這也許需要我們雙方都去考慮，帶著一種自我批判的意識去考慮，到底問題是什么，因為這對我們中國是非常要緊的。

　　陳　來：

　　你剛才講那個我想大家也都能了解，我就講兩句話。第一，就像剛才杜先生和黃先生都講的那樣，據(jù)我的理解，他們提出的啟蒙的反思并不是要解決和說明百年以來中國所有的問題，我認為他們不是這樣的，他們可能只是針對某一種問題。第二，我想我們現(xiàn)在很難用“國內(nèi)”“國外”這樣一個對比，國內(nèi)根本就不是鐵板一塊，并不是你剛才講的那樣好像是一個整體、跟國外的不一樣、更接近中國的問題意識。中國本身就是有不同的觀念，就是具有很多元的觀念的表達，其中有一部分就是比較能夠接受杜先生他們的觀點的。 

　　杜維明：

　　我提一點我自己個人的經(jīng)驗。在八十年代，受到西方一些學者的影響，特別是Wilfred Cantwell Smith，國內(nèi)學者不太熟悉他的觀點，他有一個觀點，英文叫做communal critical self-consciousness，我經(jīng)過一番考慮以后，把它翻譯成了“群體的批判的自我意識”，重點在“自我意識”，就是self-consciousness，但是我每一次用這個觀念，我說這個重點在“自我意識”，但這個“自我意識”有群體性，是一種批判的，不管我怎么講，研究生也好，教授也好，都會把它聽成“群體的自我批判意識”。最明顯的例子是在1986年，我在上海參加一個王元化主持的討論會，那時候陳奎德還是個復(fù)旦大學哲學系的研究生，我的印象很深，他說杜教授你講的這些，跟現(xiàn)實幾乎沒有什么關(guān)系，我希望你五十年以后再來講，我一聽，五十年以后，那不行，五十年以后可能我就沒辦法來講了。那么他的問題意識是什么，他認為我的問題是錯位的，跟他現(xiàn)在遇到的大的問題是不相干的。王元化先生后來在《光明日報》上發(fā)表一個討論，我覺得非常的驚訝，他說杜先生討論的問題我都非常清楚，但是我就是不能想象他為什么要講儒家的一支獨秀。我再荒唐我也不會說儒家的一支獨秀，這話我從來不會講，所以我覺得奇怪。更奇怪的是，他為什么還要講群體的自我批判意識，現(xiàn)在是我們進行更深刻反思的時候，不是自我批判。我說我沒有講“群體的自我批判意識”，我是講“群體的批判的自我意識”�？墒且恢钡骄攀甏�，就是上幾次，那個誤解在學術(shù)界還是非常明顯。我提出mental mode，翻譯就叫“心智模式”，心智模式比較符合托克維爾在了解美國民主后所用的名詞，Robert N. Bellah非常喜歡這個名詞，就是habits of the heart，Robert Bellah的一本書就以此命名，中文翻譯成“心靈的積習”，就是說我們積累的思考習慣就成為我們看東西的視角，這個東西既是個人又是群體的，這種情況一般不易察覺，這人類學界和心理學界討論的多一點，但很多問題是和這個問題連在一起的，雖然你沒有這個意識，但是和這個問題連在一起的。所以這次我的第一個反應(yīng)，就是說形成一個問題意識本身，它有很多完全不能掌握的因素，問題意識的本身，不是對或錯。你的問題意識是什么，常用德文大寫的Problematik或法文problématique來表述，他們喜歡用這樣一個名詞，就是我現(xiàn)在考慮的不是你的問題，不是通過一個手段去解決一個問題，是很多問題，很多問題所造成的一個問題群或者問題的復(fù)合體。這中間交錯影響很復(fù)雜。所以才用德文的Problematik，或者是法文的problématique這個觀念，正好和英文的problem-solving以手段—目的方式解決具體問題的思路相反。大家常常在考慮問題意識，問題意識就是你的問題性，就是你想處理什么問題，那么你在處理問題時所采取的途徑可以有錯誤，可以有偏差。形成的問題意識，比如說掌握的資源，或者說你考慮的面向，可以有淺可以有深。但形成的問題意識的過程本身也是一種既有個體性又有群體性的知性活動，這和所謂社會資本有關(guān)系，它不能量化，但是通過我們?nèi)ッ嬲�，�?jīng)過討論和辯難，可以逐步形成一個我們共同的愿景，這個共同的愿景是什么，這一般大家都意見不統(tǒng)一，看法比較多元，但是有沒有一個重疊的共識，有沒有一種共同考慮的問題，從這個角度來提出問題的意識。

　　黃萬盛：發(fā)展真正有涵蓋性的人文社會理論

　　友漁，我給你點回應(yīng)。就是說中國公共知識分子和有各種各樣社會關(guān)懷的專業(yè)知識分子，面對的那些中國的社會問題、政治問題、感情問題，我基本上相信我能夠理解，而且我從來沒有認為因為我出國了，我就置身于這個之外。所以我很多問題的考慮，對那些問題是有涵蓋性的，雖然涵蓋的程度不一定像在座的各位那么深，但可以說我從來沒有離開過那些問題。關(guān)于人的權(quán)利的了解，關(guān)于整個政治體制的轉(zhuǎn)變，關(guān)于這個社會貧富差距如何消減，弱勢群體如何保護，關(guān)于言論的權(quán)利和知識分子參與社會的權(quán)利能不能得到公正地體現(xiàn)，這類問題都在我的視野當中。在考慮對話的過程當中，這些問題意識是在起作用，把這些問題意識抽掉不去考慮，我們只考慮國際社會在講什么，我們的問題完全和國際社會接軌，后面沒有任何中國意識和中國關(guān)懷，這不是我們的情況。我們的立場是，在眼前的各種關(guān)懷后面，是不是還有一條深刻的譜系可以進一步考慮，這條深刻的譜系是說，比如近代意識形態(tài)話語的形成對整個中國近現(xiàn)代歷史的影響，我們是不是有充分的了解。比如五四期間形成關(guān)于科學和民主，我在北大歷史系和哲學系都講過，我說向西方尋找真理這個話語沒有錯，但后面那個預(yù)設(shè)，就是要想向西方尋找真理必須全盤性地反傳統(tǒng)，這個預(yù)設(shè)當中有問題。關(guān)于啟蒙價值，如果沒有啟蒙這個大的意識形態(tài)的出現(xiàn)，人的自由絕不可能像今天這樣有深刻和廣闊的天地；如果沒有啟蒙把科學和技術(shù)帶到人類的生活當中，我們今天不可能有那么充裕的物質(zhì)條件；如果不是啟蒙把人作為關(guān)懷的對象，乃至于醫(yī)學這類東西都不可能充分地得到發(fā)展。所有這些東西，假如你不能公平對待，那我不覺得我們現(xiàn)在的考慮是一個真正合法的、真正有前瞻性意義的東西。我們希望的是，如果我們現(xiàn)在對于中國轉(zhuǎn)型的各個方面的憂慮能夠綜合已有的各種各樣的經(jīng)驗教訓，包括中國的，包括西方的，這也許是我們的福音。這個至少是我自己的一個基本的心態(tài)。所以我不會說我們考慮問題的時候整個的資源背景只有西方，我也不會說我們考慮這個問題意識的資源背景只有中國。我們真正想避開曾經(jīng)長期支配著我們的那個世界觀，就是看問題不是一就是二，不是黑就是白，而希望在各個資源當中建立一個復(fù)雜的關(guān)系，來考慮中華民族的再生應(yīng)當走一個什么樣的健康的道路，并且這個健康的道路有沒有可能對人類今天所面對的各種困境做出一個創(chuàng)造性的回應(yīng)。我們中華民族有能力發(fā)展出真正有涵蓋性的人文社會理論。

　　好，我們今天這個會就開到這里，感謝大家出席這個會議。

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責任編輯：吳重慶

  本文關(guān)鍵詞：“啟蒙的反思”學術(shù)座談，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

本文編號：197667