本文關(guān)鍵詞：康有為與制度化儒學(xué)，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

在此基礎(chǔ)上康有為要進(jìn)一步處理華夷之別的問題。在我看來，康有為對這兩個(gè)問題的處理形成了晚清中國思想史上兩個(gè)真正的高峰史，他一方面明確要接受現(xiàn)代西方性的挑戰(zhàn)，但是同時(shí)具備一種對于傳統(tǒng)中國的明確感受。所以他既有中國建立民族國家的一套理論，同時(shí)又要考慮民族國家本身的不合理之處。當(dāng)然，他解決問題的辦法我認(rèn)為還可以再討論�？涤袨樵凇洞笸瑫防锾岢隽艘环N“超國家”的公正建構(gòu)，他提出地方自治，然后在地方自治基礎(chǔ)上形成一種松散的聯(lián)合體式的政治共同體。第二，是關(guān)于孔教的問題。這其中也包含兩方面的討論�？捉桃环矫鎻�(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)形成一個(gè)代表國家凝聚和民族認(rèn)同的符號，對于建立國教他有著很復(fù)雜的想法。同時(shí)他依然認(rèn)為可以存在一個(gè)大同教，依然可以存在一個(gè)普遍性的反思路徑�？涤袨樗伎嫉闹T多問題都是前人從未思考過的，但他依然被那么多人質(zhì)疑是否擔(dān)當(dāng)?shù)闷稹扒翱怠薄ⅰ昂罂怠边@樣一個(gè)歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)的地位。當(dāng)然，康有為所思考的問題的復(fù)雜性決定了他自身的思考困境。這個(gè)困境體現(xiàn)為如李澤厚所言，晚清大量的憲政、議會、民權(quán)的思想都是康有為先提出來的，那么他是不是就可以被視為中國自由主義的源頭？同時(shí)，康有為在《大同書》中對于平等思想的解釋，是不是也可以開出現(xiàn)代左派所接受的一些想法？第三，他對于大同、公理的種種討論，直接導(dǎo)致了儒家色彩與其自身的緊張感。在葉德輝等人看來，康有為已經(jīng)不是儒家的代表了，而是“其貌若孔，其心則夷”，直到現(xiàn)在還有很多人懷疑他是否是一個(gè)真正意義上的儒家。因此，康有為自身思想的復(fù)雜性，以及儒家對他思想的懷疑，都是導(dǎo)致質(zhì)疑他是否擔(dān)得起歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)地位的重要原因。在我看來，我們現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)?shù)搅艘粋�(gè)重新思考康有為的時(shí)間，不妨把儒學(xué)分期的歷史視為“前康有為”和“后康有為”時(shí)期，這樣的劃分將呈現(xiàn)給我們一個(gè)全新的問題域和全新的歷史視野。

　　

　　 陳壁生：康有為與經(jīng)學(xué)的轉(zhuǎn)折

　　

　　 我們今天談康有為，有一個(gè)基本的背景，即我們是在“后革命時(shí)代”來談?wù)摽涤袨榈膯栴}，這是談?wù)摽涤袨榈淖罨镜臅r(shí)代前提。如果正視這個(gè)事實(shí)，那么我們不僅要客觀地描述康有為，而且要討論康有為所提出的問題對我們今天的社會建設(shè)和思想建設(shè)的意義。在近現(xiàn)代學(xué)術(shù)人物之中，可能是康有為提供了最豐富深刻的對現(xiàn)代問題的關(guān)切，而且康有為對這些問題都做出過不同程度的回應(yīng)，包括傳統(tǒng)學(xué)問要怎么繼續(xù)，中國要怎么走，中國更適合君主立憲還是民主共和，孔教是什么等等，這些問題，都是我們直到今天仍然關(guān)注的問題。像康有為這樣的思想格局，在中國近代學(xué)術(shù)史上恐怕找不到第二個(gè)。所以，我們今天關(guān)注康有為，因?yàn)榭涤袨樘峁┝宋覀冋J(rèn)識傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的理論基礎(chǔ)。而且，傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)之間是相互關(guān)聯(lián)，而非彼此斷裂的。傳統(tǒng)，主要指經(jīng)學(xué)；現(xiàn)實(shí)，主要是政教�？涤袨閷W(xué)術(shù)與政治的立足點(diǎn)是經(jīng)學(xué)，不過，康有為的經(jīng)學(xué)思想，和此前不同，在于他通過對經(jīng)學(xué)的改造，重新激活了經(jīng)學(xué)，以全面回應(yīng)現(xiàn)代的變局。在其經(jīng)學(xué)思想中，我認(rèn)為有兩個(gè)問題值得特別重視，一是經(jīng)學(xué)的重建，二是孔教的提出。

　　 首先看第一個(gè)問題，經(jīng)學(xué)的重建問題。為什么一直到今天，仍然有人認(rèn)為康有為的儒學(xué)不“正統(tǒng)”，就像很多人認(rèn)為章太炎也不是儒家的正統(tǒng)，甚至在“文革”時(shí)期，還有人把章太炎看作法家的代表人物？因?yàn)樵诳涤袨榈慕?jīng)學(xué)構(gòu)建中，他的經(jīng)學(xué)理論與傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)理論已經(jīng)有了非常大的區(qū)別。從董仲舒以來的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，一直到晚清，經(jīng)學(xué)形態(tài)屢經(jīng)變化，但是康有為的出現(xiàn)，對傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)是一種重大沖擊，其中最大的問題就是《新學(xué)偽經(jīng)考》。昨天第一場曾亦兄已經(jīng)談過《孔子改制考》，這書跟康有為的變法思想有比較直接的關(guān)系。另一方面，《新學(xué)偽經(jīng)考》則與康有為的經(jīng)學(xué)思想有著比較大的關(guān)系。

　　 那么康有為為什么要寫《新學(xué)偽經(jīng)考》？以前總是說《新學(xué)偽經(jīng)考》與《孔子改制考》都是為戊戌變法提供理論依據(jù)，但事實(shí)上真的是這樣嗎？如果是的話，那康有為就是自找苦吃，因?yàn)榫S新變法前后，有太多人欣賞或贊同康有為的改革思想與改革措施，而非常討厭康有為的經(jīng)學(xué)思想，就像張之洞的幕僚陳慶年、學(xué)出詁經(jīng)精舍的章太炎，在當(dāng)時(shí)都想過寫書，逐條反駁康有為。所以康有為《新學(xué)偽經(jīng)考》的寫作，不是服務(wù)于他政治改革的需要，而有著更深層次的意圖。

　　 那么這種學(xué)術(shù)意圖是什么呢？清末民初，許多思想家都已經(jīng)意識到一個(gè)新的時(shí)代正在到來，這個(gè)新時(shí)代，用李鴻章的話說，就是數(shù)千年未有之大變局。自漢代以來，經(jīng)學(xué)成為傳統(tǒng)政治社會的大憲章，成為政治與生活的價(jià)值來源。對經(jīng)學(xué)的理解，與對現(xiàn)實(shí)的理解緊密結(jié)合在一起，因此，注經(jīng)就可以議政，通經(jīng)便能夠致用。但是，隨著西學(xué)東來，社會變革，經(jīng)學(xué)已經(jīng)不是天然正當(dāng)，而需要對之進(jìn)行新的論證。如何重建經(jīng)學(xué)的正當(dāng)性，以面對新的時(shí)代，便是康有為集中思考的問題。

　　 而康有為作《新學(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》的努力，即是將經(jīng)學(xué)系統(tǒng)化。經(jīng)學(xué)必須成為一個(gè)完整的義理系統(tǒng)，這個(gè)學(xué)問才可以保存它的純粹性和完整性。也就是說，康有為在思考一個(gè)問題：到底什么是經(jīng)學(xué)？這個(gè)問題只有到了經(jīng)學(xué)發(fā)生危機(jī)的時(shí)候，才成為問題。事實(shí)上，當(dāng)時(shí)的許多大師級學(xué)者，所思考的問題都與傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的系統(tǒng)化密切相關(guān)。例如立根于小學(xué)、《春秋》學(xué)的章太炎，對經(jīng)學(xué)的系統(tǒng)化認(rèn)識，是將之歷史化。而佛學(xué)大師歐陽竟無，則是用唯識論判教，最后連《大乘起信論》這樣長久影響中國佛學(xué)思想的經(jīng)典，也被宣布為偽經(jīng)。

　　 康有為的《新學(xué)偽經(jīng)考》之所以要考證出新莽一代的經(jīng)典都是“偽經(jīng)”，與兩漢之交劉歆所奠定的新學(xué)問有關(guān)。劉歆的經(jīng)學(xué)，主要是發(fā)掘出《左傳》替代《公羊傳》而成為《春秋》學(xué)的正傳，又確認(rèn)《周官》為“周公致太平之書”，這樣一來，出現(xiàn)了兩種經(jīng)學(xué)，一種是西漢的口傳微言大義，即今文十四博士傳統(tǒng)，另一種是劉歆的新出文獻(xiàn)，即以《左傳》與《周官》為中心的古文經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)。問題在于，這兩個(gè)傳統(tǒng)內(nèi)部有矛盾。到了東漢末年，許慎的《五經(jīng)異義》最大程度地揭示了這種矛盾。經(jīng)學(xué)可以有解經(jīng)的差異，但不能有內(nèi)部的矛盾，有差異，各行其是則可，有矛盾，則意味著經(jīng)學(xué)無法繼續(xù)成為國家教化的基本價(jià)值�？梢哉f，《五經(jīng)異義》是一個(gè)“許慎問題”，這個(gè)問題因?yàn)猷嵭某霈F(xiàn)而得到了暫時(shí)的解決，鄭玄“括囊大典，網(wǎng)羅眾家”，彌合了經(jīng)學(xué)內(nèi)部的矛盾，經(jīng)學(xué)重新一統(tǒng)，這可以稱為“鄭玄方案”。但是，“鄭玄方案”的問題在于抬高周公而壓低孔子，將經(jīng)學(xué)改造成為堯舜一直到周公、孔子多種圣人之法的集合。康有為的努力，是要在“鄭玄方案”中重新拯救孔子，也就是說，提純出一個(gè)可以在新時(shí)代里面作為唯一價(jià)值來源的孔子之法。所以，《新學(xué)偽經(jīng)考》把古文經(jīng)典賴以成立的《左傳》和《周官》都說成是劉歆偽造的，而把《春秋》經(jīng)視為孔子立法的集中表達(dá)。惟有如此，才能夠讓經(jīng)學(xué)擺脫“歷史”的束縛，而具有“真理”的意義。

　　 我們今天在看待經(jīng)學(xué)問題的時(shí)候，有必要強(qiáng)調(diào)的是，如果說經(jīng)學(xué)對后革命時(shí)代的政治社會建構(gòu)仍然有價(jià)值，那么肯定是完整的經(jīng)學(xué)的價(jià)值，而不是某一部經(jīng)或者某一句話而已。因此，像廖平、康有為、章太炎、曹元弼，對經(jīng)學(xué)的重建建構(gòu)，留下的經(jīng)驗(yàn)便極其重要。

　　 第二是關(guān)于孔教的問題。直到現(xiàn)在，對康有為的孔教論還有截然相反的態(tài)度，有的人對孔教欣賞得不行，有的人對孔教討厭得要命。但是無論欣賞還是討厭，首先就得建立在理解的基礎(chǔ)之上。而康有為在不同時(shí)期對孔教的論述，又不盡相同，這增加了我們對其孔教論的詮釋空間。

　　 我覺得要講清楚康有為的孔教論，首先要注意的問題是將之分為兩個(gè)時(shí)期，第一個(gè)是辛亥前，第二個(gè)是辛亥后。辛亥前，傳統(tǒng)的政治架構(gòu)還在，政治不是共和制而是君主制，所以康有為的孔教論的基本背景，是在延續(xù)傳統(tǒng)政治的前提下，改革教化系統(tǒng)，他甚至主張把民間神廟都改造成孔子祭祀場所。而在辛亥之后，他的主要主張是建立孔教會，而保存民間的神廟。為什么辛亥革命發(fā)生之后，康有為會特別主張建立孔教會？答案在于，孔教消失了，才有孔教會。而且，孔教會不止是作為一個(gè)類宗教組織存在，同時(shí)也是作為一個(gè)類政黨組織存在的。

　　 對康有為的孔教思想，我覺得可以概括三句話，作為認(rèn)識他的孔教論的基礎(chǔ)。第一，孔教不是儒教。我們講到孔子，事實(shí)上孔子有雙重身份，一是作為儒家開創(chuàng)者的孔子，主要的著作偏重《論語》，而且儒家是諸子百家中的一家；一是作為經(jīng)學(xué)開端的孔子，主要著作偏重以《春秋》為核心的五經(jīng)，這樣，孔子便不止是儒家的開創(chuàng)者，而且也是古代圣王文明的集大成者，而這一文明，乃是諸子百家共同的基礎(chǔ)。在康有為這里，孔子主要是經(jīng)學(xué)開創(chuàng)者，也就是說，是中國文明的立法者。康有為只談“孔教”，而不談“儒教”，因?yàn)椤翱捉獭北愣ㄒ皇怯诳鬃右蝗�，而避免“儒教”在歷史上的多樣性。

　　 第二，孔教不一定是宗教。在現(xiàn)在大陸的學(xué)術(shù)話語中，大凡談到“教”，基本上都指宗教，而且是以基督教為典型的宗教。辛亥后康有為主導(dǎo)的孔教會，也有比較強(qiáng)的宗教色彩。但孔教會本來就是在一個(gè)特殊的歷史時(shí)期成立的組織，當(dāng)時(shí)許多對傳統(tǒng)文化有感情的人，都加入了孔教會，像沈增植、勞乃宣等等，他們不見得贊同康有為的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，而且他們對孔教的理解也非常不一致。

　　 如果回到康有為的思想中，孔教會可能只是一個(gè)權(quán)宜之計(jì)。我們可以參考戊戌變法時(shí)期，湖南的皮錫瑞在《湘學(xué)報(bào)》發(fā)表的一系列演講文字稿，其中多次提到“孔教”，并且是直接面向基督教的，但皮錫瑞的孔教就不是宗教。

　　 同時(shí)，康有為的孔教思想中，孔教不一定是宗教，但可以建成一個(gè)宗教。尤其是當(dāng)宗教問題成為國家政教之外的主要問題的時(shí)候，孔教的宗教化，不失為一條有益的思路，尤其是從“公民宗教”的角度看待孔教，是對康有為孔教論的繼承和進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)。

　　 第三，孔教天然是國教�？涤袨榈目捉滩灰欢ㄊ亲诮蹋烊皇且粋�(gè)國教。經(jīng)過了泰西政教合一到政教分離的歷史，現(xiàn)代人對“國教”的理解，通常是先有一個(gè)宗教，教權(quán)與政權(quán)結(jié)合起來，排斥其他宗教。

　　 但是，要認(rèn)識康有為的孔教論，首先要看孔教的基礎(chǔ)是什么�？涤袨榈目捉蹋囈越⒌幕A(chǔ)是以《春秋》為主導(dǎo)的六經(jīng)系統(tǒng)，而經(jīng)學(xué)所面對的，是政治社會生活，其核心在于塑造國家政教，通過國家政教，來安排生活秩序。也就是說，孔教本來就是塑造中國文明、安排政治社會秩序的學(xué)說。從這個(gè)角度上，也可以看出為什么辛亥革命，孔教消失之后，才有孔教會，因?yàn)楸仨氁ㄔO(shè)一個(gè)孔教會，為已經(jīng)消失的孔教提供一個(gè)基本的立足點(diǎn)。

　　 而在康有為看來，孔教首先是歷史性的，從董仲舒、漢武帝時(shí)代，中國已經(jīng)是一個(gè)孔教國家，現(xiàn)代要重建孔教，目的便在于重建政治社會生活的核心價(jià)值，使這個(gè)國家成為一個(gè)有國魂的國家。康有為的孔教觀，對現(xiàn)代政治社會的意義在于，提示我們國家是需要被教化的，而且國家也要承當(dāng)教化功能�！聦�(shí)上無論什么樣的政治制度，本來就都在承擔(dān)教化功能。只不過這種教化的基礎(chǔ)到底是一家一派的學(xué)說，還是聲稱放棄教化而已，并且放棄教化本身也是一種教化。

　　 近代以來，無論是國運(yùn)還是學(xué)術(shù)，都處在一個(gè)轉(zhuǎn)軌期，康有為的意義在于揭示出轉(zhuǎn)軌期的種種問題，并且這些問題，可以延伸到對中國百年革命歷史的理解。無論是經(jīng)學(xué)的重建還是孔教的提出，對于我們今天認(rèn)識傳統(tǒng)，認(rèn)識這一百年來的歷史都有特別重要的價(jià)值。

　　

　　 曾亦：康有為面對的是三千年未有之大變局

　　

    康有為思想的巨大意義，正是因?yàn)樗媾R著三千年未有之大變局。從某種意義上說，康有為面對的問題，與三千年前孔子面對的問題，其實(shí)都是一樣的。當(dāng)初，孔子面對著“周文疲敝”這種局面，試圖對周制進(jìn)行改造，即通過作《春秋》而建立一套適應(yīng)萬世的新制度。同樣，康有為也是面臨著一種“大變局”，因而試圖吸取西方文明成果，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　

　　

　　 甲午之戰(zhàn)以來，兩甲子間，國祚屢遷。加之西潮涌入，傳統(tǒng)式微，時(shí)至今日，中國已非百余年前之中國。然中國何以為中國，這一問題卻歷久彌新�？涤袨樯谕砬鍍�(nèi)外交困之際，面對從傳統(tǒng)老大帝國到現(xiàn)代民族國家轉(zhuǎn)化這一不可遏阻的洪流，面對西方文明這一強(qiáng)有力的“他者”，而致思于儒學(xué)（教）制度化建設(shè)，冀望于傳統(tǒng)內(nèi)部開出新的文明形式。

　　 儒學(xué)行內(nèi)圣外王之道。然而，在過去相當(dāng)長一段歷史時(shí)期，儒學(xué)主要表現(xiàn)為內(nèi)圣之學(xué)。固守心性一隅而無視世運(yùn)民生之儒學(xué)絕非真儒學(xué)，所謂“制度化儒學(xué)”乃致力于彰顯儒學(xué)應(yīng)有的“外王”面向�？涤袨槠鋾r(shí)之所思所行，于當(dāng)下仍具借鑒意義。

　　 本專題內(nèi)容節(jié)選自中山大學(xué)哲學(xué)系與中山大學(xué)嶺南文化研究院于2014年6月26日～27日在康有為家鄉(xiāng)廣東南海聯(lián)合舉辦的首屆康園論壇“康有為與制度化儒學(xué)”研討會的部分現(xiàn)場發(fā)言，錄音整理后的文字已經(jīng)發(fā)言人審閱。部分小標(biāo)題為編者另擬。

　　

　　 甘陽：以穩(wěn)健的態(tài)度來建立健康的保守主義

　　

　　 少明兄要我過來說兩句，但是讓我做主題說明實(shí)在是不敢當(dāng)。我在來的路上才看到這些論文，現(xiàn)在只能說點(diǎn)自己的一些不成熟想法。

　　 晚近這幾年學(xué)界對康有為的興趣似乎明顯在增長，已有一些專著出版，同時(shí)我也看到了一些即將出版的成稿。我相信，今天這次會議對下一步康有為的研究肯定會是一個(gè)很大的推動。

　　 大家都知道，對康有為的評價(jià)，無論在中國內(nèi)地還是在港臺地區(qū)甚至海外，實(shí)際上歷來基本口徑都比較一致。大體來說，就是比較肯定、甚至推崇康有為的前期，肯定他前期的變法思想和變法實(shí)踐，但同時(shí)基本上是全盤否定康有為以后作為�；庶h的改革思想和實(shí)踐。我個(gè)人相信，今天或者今后康有為的研究，可能會有一個(gè)比較大的變化，如果我了解不錯的話，近年比較不錯的康有為研究正好反過來，即對戊戌變法之后的保守派康有為有更多同情的了解，甚至比較多的肯定。反過來說，今后可能會對他前期有更多的批判的考慮。我想這可能是目前康有為研究與以往比較不同的一個(gè)地方。最近幾年看到的論著基本都比較集中在對后期康有為作同情的闡釋和理解。

　　 我想，這大概是在中國當(dāng)前的情況下，重新再思考當(dāng)年保皇派對革命問題的反省，這種再思考也可以看成是對保守主義的再思考�？涤袨榇蟾攀俏ㄒ灰粋�(gè)前后一以貫之反對革命的人。他之所以要�；实邸⒈＞�，基本上是希望中國避免法國大革命的道路，而走上英國、日本式的非革命的改良道路。在這點(diǎn)上，似乎晚清只有他一個(gè)人前后一貫，不遺余力，其他人包括梁啟超都是反反復(fù)復(fù)。對于法國大革命的路線可能會造成的嚴(yán)重后果，康有為比任何人都認(rèn)識得更清楚。從他前期給光緒帝的上書談各國政治到后期他那些海外游記的比較政治思考，他對世界各國政治史的認(rèn)識，對政治變革的認(rèn)識，可能比今天很多人還要深刻。

　　 當(dāng)然，當(dāng)時(shí)保皇黨與革命黨的爭論是以政治的方式展開的，孫中山以后的中國，20世紀(jì)的中國，基本上是一個(gè)革命的中國。這也是為什么康有為的政治保守主義以后必然被全盤否定。我們現(xiàn)在是在革命一百多年的歷史基礎(chǔ)上，重新反思這段歷史。但我想在這里提醒，我們不要陷入一個(gè)悖論和怪圈。我個(gè)人認(rèn)為，假如今天僅僅以康有為的保守主義來反對和否定20世紀(jì)的中國革命，這未免太幼稚，不是政治成熟的表現(xiàn)，而可能陷入一個(gè)怪圈，實(shí)際上就是繼續(xù)以革命的態(tài)度來反對革命。我比較關(guān)心的是，如何在一個(gè)后革命的社會重新培養(yǎng)一個(gè)健康的保守主義心態(tài)和態(tài)度，培養(yǎng)一種以保守主義的、漸進(jìn)改良的態(tài)度看待目前問題和社會變革的方式。這當(dāng)然只是我個(gè)人的一個(gè)看法。我比較忌諱的是一種似乎是同情后期康有為的保守主義姿態(tài)，實(shí)際上卻仍然是在延續(xù)一百多年來的激進(jìn)主義革命心態(tài)。我認(rèn)為，歷史發(fā)生的事情已經(jīng)發(fā)生，重要的是，在已經(jīng)發(fā)生的情況下，在百年革命以后，如何以一種比較穩(wěn)健的態(tài)度，來建立一種健康的保守主義。

　　 從這樣一種保守主義立場出發(fā)，可能下一步更重要的問題，仍然是會涉及到對前期康有為的評價(jià)，特別是《孔子改制考》。我個(gè)人認(rèn)為，從中國思想史上說，兩三千年以來恐怕沒有一本書像《孔子改制考》那樣，破壞性如此之大。不太夸張地說，《孔子改制考》基本上象征性地顛覆和終結(jié)了中國思想文化學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)，破壞性非常大。比如，以后中國新史學(xué)的奠基人顧頡剛先生在自傳中就說，他在小時(shí)候看到康有為的《孔子改制考》，從而認(rèn)為中國古代的一切都是不可信的。對于這樣一種對中國古史和文明傳統(tǒng)采取的完全否定性的態(tài)度，《孔子改制考》的影響是非常非常之大。我們今天恐怕很難理解，當(dāng)時(shí)《孔子改制考》對很多士人意味著洪水猛獸。這一點(diǎn)，對于我們今日重新思考儒家傳統(tǒng)非常重要。

　　 我以為，康有為的一個(gè)麻煩或許就在于，康有為雖然尊孔，但似乎往往是在尊孔的名義下，掏空了儒家文教傳統(tǒng)一切具體的東西，似乎往往走向一種“抽象肯定、具體否定”的態(tài)度。他晚年提倡孔教、國教，但可以說孔教和國教的思想早在《孔子改制考》中已經(jīng)有其端倪，因?yàn)椤八赝跽摗北旧肀厝粫䦟?dǎo)致這個(gè)走向。我個(gè)人覺得，我們對《孔子改制考》為代表的前期康有為對孔子和儒家的詮釋，包括對晚清公羊?qū)W的基本傾向和趨勢，都應(yīng)有更多批判性的思考和討論，而不能再像以前那樣，從肯定變法而肯定晚清公羊?qū)W一直到康有為的“末世儒學(xué)”。例如晚清公羊?qū)W中“三世說”幾乎變得非常隨心所欲，你想什么時(shí)候“三世”就“三世”，實(shí)際上無非是主張你想怎么樣變法就怎么樣變法，幾乎有這樣的傾向。我比較希望有更深刻的研究來批判地討論這類“末世儒學(xué)”。

　　 簡單地說，我的基本看法是，康有為雖然在政治上是保守主義的，但在思想文化問題上卻是極端激進(jìn)主義的，而且這種思想激進(jìn)主義似乎貫穿從早年康有為到晚年康有為的整個(gè)一生。因此，從我的保守主義立場看，整個(gè)晚清公羊?qū)W到康有為的“末世儒學(xué)”都是非�？梢傻模@種“末世儒學(xué)”似乎更多是對儒家傳統(tǒng)的偏離和背叛，是否能成為健康保守主義的思想資源很值得慎重考慮。

　　 我覺得，這背后隱含的一個(gè)大問題，就是晚清公羊?qū)W以及康有為的《孔子改制考》或多或少有一種政治萬能的傾向，總是過分地讓學(xué)術(shù)和思想服從于實(shí)際政治的需要。也就是說，不是維護(hù)思想、學(xué)術(shù)的相對獨(dú)立性，使其獨(dú)立于具體的政治流變，而是以政治大變?yōu)榍疤幔瑏硪?guī)范思想學(xué)術(shù)的走向，這是一個(gè)非常大的問題，對我們今天仍然會是一個(gè)教訓(xùn)。我仍然認(rèn)為，儒家真正的精神，是非常緩慢地通過教育的努力而逐漸正人心、齊風(fēng)俗，而不是期待很快的政治改革的具體效果。這是“大政治”與“小政治”的分野。這大概也是我個(gè)人這些年只做教育這一件事的基本想法。我大概說這么幾點(diǎn)，供大家批評。謝謝大家！

　　

　　 唐文明：現(xiàn)代儒門學(xué)者的教化制度改革

　　

　　 我寫了一本關(guān)于康有為“孔教論”的書，寫這本書的幾個(gè)月里一直在想象、體會康有為在西樵山白云洞修煉時(shí)的那種感覺。這次會議由于時(shí)間短暫未能寫出完整的論文，我大概把我想到的要點(diǎn)談一談。我主要想刻畫一下現(xiàn)代儒門學(xué)者在教化制度改革方面的脈絡(luò)。我聚焦于兩個(gè)重要人物，一個(gè)是康有為，另一個(gè)是馬一浮，一個(gè)在民國前，一個(gè)是“五四”后。我先談一下康有為的改革，然后再談?wù)勸R一浮，最后做一個(gè)總結(jié)。剛才甘老師講到最近一批的康有為研究有一個(gè)現(xiàn)象，就是過去歷史學(xué)界比較注重戊戌變法時(shí)期，比較重視康有為的后期，我自己做的研究是以孔教作為一個(gè)主題，比較注重早期，大概是康有為二十多歲的時(shí)候，特別是《教學(xué)通義》這本書，過去是被學(xué)術(shù)界忽略的。我覺得從教化制度改革的角度來看，《教學(xué)通義》可能是康有為最重要的著作，而他在戊戌時(shí)期、流亡時(shí)期以及民國以后關(guān)于教化制度的看法都與《教學(xué)通義》有非常密切的關(guān)系。我從幾個(gè)方面來展開。第一，通過《教學(xué)通義》我們可以看到他對儒學(xué)的定位。書中有一章叫作“尊朱”，就是尊崇朱子的意思�？涤袨閷韺W(xué)有很高的評價(jià)，但是他又意識到理學(xué)的不足，強(qiáng)調(diào)今文經(jīng)學(xué)的重要性，所以可以說他對儒學(xué)的基本定位是公羊?qū)W加理學(xué)。在年輕時(shí)寫的詩歌里，他把朱子與馬丁·路德、惠能相提并論，而且明確以朱子的志向?yàn)樽约阂簧闹鞠颉９驅(qū)W加理學(xué)的思路當(dāng)然還需要細(xì)究，這里不去展開，但要指出，這個(gè)思路與康有為的老師朱次琦有很大關(guān)系，其實(shí)也是清代后期儒學(xué)自身發(fā)展脈絡(luò)里出來的一個(gè)思路。清代出現(xiàn)了一個(gè)所謂“漢宋兼采”的思潮，因?yàn)楫?dāng)時(shí)漢宋之學(xué)分裂得比較厲害，朱次琦就在這個(gè)思路上，可以說康有為也是從這個(gè)思路上展開他的思想事業(yè)的。

    第二點(diǎn)要說的是，《教學(xué)通義》的主題就是教化制度的改革，它的基本思路我這里不去詳細(xì)展開，只說一些跟孔教論相關(guān)的要點(diǎn)。他認(rèn)為從《尚書》、《周禮》等文獻(xiàn)可以看到，上古時(shí)代的教化制度有士大夫之教與庶民之教的區(qū)別，但是漢代董仲舒以后，一直到后來的科舉制，基本上教化制度就只面向士大夫精英階層，庶民之教在制度上有很大的缺失。對于宋代以后的鄉(xiāng)約傳統(tǒng)，他談得不多，對科舉制則有強(qiáng)烈批評。總的來說，他認(rèn)為過去儒教制度設(shè)置方面比較忽略庶民之教，所以現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)援引經(jīng)典，恢復(fù)庶民之教。這是康有為教化制度改革的一個(gè)重要議題。重建庶民之教的具體方法就是設(shè)教堂、立教章以建孔教。人們一般都會說康有為的這個(gè)思路受到基督教的影響，但我覺得與其這樣說，還不如說是康有為對現(xiàn)代政治的深刻把握導(dǎo)致了他的孔教論。他的整個(gè)論述脈絡(luò)其實(shí)跟基督教沒有什么直接關(guān)系。基督教當(dāng)時(shí)在廣東這一帶發(fā)展很快，應(yīng)該說這是他考慮孔教問題的一個(gè)現(xiàn)實(shí)觸動，但他自己終其一生都沒有對基督教做較深的研究，只是覺得以科舉制為核心的儒教制度不足敷用，特別是他考慮到，現(xiàn)代社會是一個(gè)以庶民為主體的社會，所以庶民之教的問題就變得非常重要�！督虒W(xué)通義》中關(guān)于孔教的這個(gè)要點(diǎn)對于我們理解后來康有為的孔教思想有重要意義，無論是戊戌時(shí)期、流亡時(shí)期還是民國以后，康有為的教化制度建構(gòu)方案有或大或小的變化，但這些變化都要回溯到《教學(xué)通義》才能得到恰當(dāng)?shù)睦斫猓簿褪钦f，《教學(xué)通義》里面講的內(nèi)容是一個(gè)基礎(chǔ)性的東西。比如說在戊戌時(shí)期，孔教主張是作為科舉制改革的一部分提出來的，這個(gè)跟《教學(xué)通義》的思路是一脈相承的。再比如說，在他戊戌時(shí)期的那個(gè)奏折里面，他明確地講孔教會與學(xué)校的功能不同，也就是說學(xué)校不能替代孔教的功能，孔教面向的是庶民社會，而不是那些培養(yǎng)精英的學(xué)校。再比如說，過去有個(gè)非常流行的理解，認(rèn)為“兩考”——《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》——都是為了戊戌變法，這個(gè)看法其實(shí)有很大問題。這一點(diǎn)從一個(gè)現(xiàn)象就可以看出來。戊戌時(shí)期的一些更守舊的士大夫，好多人都同意康有為的具體改革措施，但不同意他的經(jīng)學(xué)。以康有為那么聰明的人，完全知道他的經(jīng)學(xué)會帶來極大爭議，如果他僅僅在意那些具體的改革措施，完全可以把經(jīng)學(xué)的問題放置一旁，走一條類似于張之洞的路。但他不是這樣，他其實(shí)很看重他的經(jīng)學(xué)�？梢哉f，當(dāng)時(shí)康有為的教化制度改革方案是比較激進(jìn)的，但他的整體的政治改革方案卻是改良性質(zhì)的。另外，從后來康有為改寫的奏折看，戊戌時(shí)期的上書中包括《孔子改制考》，但茅海建指出其實(shí)沒有�？梢赃@么理解，他這么做就是為了那些政治改革措施能夠被順利接受。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

如果有人說“兩考”主要是寫給士大夫看的，與奏折呈給皇帝不同，也只能解釋部分因素，畢竟經(jīng)學(xué)的政治意義與君主制的關(guān)聯(lián)在重要性上不亞于其與士大夫官僚制的關(guān)聯(lián)。我們不能把“兩考”僅僅看作是戊戌變法的一個(gè)思想工具。他對于儒教教化制度的轉(zhuǎn)型有一個(gè)非常嚴(yán)肅認(rèn)真的考慮，當(dāng)然這個(gè)考慮仍然是放在一個(gè)更為整體的政治制度改革框架里的，這一點(diǎn)沒有問題。

　　 至于流亡時(shí)期以及民國以后康有為的孔教思想，主要聚焦于孔教與中國的關(guān)系上。我不再詳細(xì)展開，他的基本思路并不是直接以經(jīng)學(xué)建國，而是以經(jīng)學(xué)建教，然后以教建國。在這個(gè)問題上我和曾亦、陳壁生的理解略有不同，我覺得他們兩人的理解更接近廖平的思路，就是直接的經(jīng)學(xué)建國，而康有為其實(shí)不是這樣。在他那里，國與教的關(guān)系是通過一個(gè)國教的概念聯(lián)系起來的。教是超越國界的，但歷史地看，中國與孔教有特殊的關(guān)系，孔教自漢以來就是國教，在現(xiàn)代以來也應(yīng)當(dāng)且能夠成為中國的國教。這里面的深刻之處在于，他意識到僅僅從政治上考慮建國問題是不足的，所以，他的孔教國教論實(shí)際上是想說，孔教應(yīng)當(dāng)且能夠成為維系中國的一個(gè)主導(dǎo)性的力量。由此可以總結(jié)康有為對于現(xiàn)代中國的基本構(gòu)想，其中有三個(gè)要素是必須充分注意的。一個(gè)當(dāng)然是共和，這涉及康有為對現(xiàn)代政治的理解，既是古今問題，也是中西問題。第二個(gè)就是君主制的意義，第三個(gè)就是孔教作為國教的意義。前段時(shí)間在上海開會我提出了一個(gè)看法：康有為是現(xiàn)代中國的立法者。既不是孫中山，不是毛澤東，也不是章太炎，康有為才是現(xiàn)代中國的立法者。立法者的意義可能需要經(jīng)過幾代以后才能被真正認(rèn)識到，且在當(dāng)時(shí)還可能是個(gè)失敗者，因?yàn)榱⒎ㄕ卟灰欢ㄓ形溲b，可以是個(gè)沒有武裝的先知。而如果我們以此來看現(xiàn)代中國的話，就會發(fā)現(xiàn)，章太炎也好，孫中山也好，毛澤東也好，他們的思路都在康有為思想的籠罩之下。因此在我看來，目前中國思想界最重要的一件事是把康有為作為現(xiàn)代中國立法者的地位給確立下來，其他問題才可以高水平地展開討論。

　　 接下來講一下馬一浮�？涤袨閷τ谡蔚臒嶂允沟盟岢目捉讨鲝�?jiān)趯?shí)踐領(lǐng)域中沒有取得實(shí)質(zhì)的成功。民國前后，隨著科學(xué)的觀念日益獲得空前的權(quán)威，現(xiàn)代大學(xué)興起，人文科學(xué)與社會科學(xué)就成了接引傳統(tǒng)的一個(gè)主要方式。而民國以來唯一對人文科學(xué)、社會科學(xué)保持清醒、一貫的批評態(tài)度的，就是馬一浮。一個(gè)重要事件是，馬一浮在接受蔡元培邀請任職教育部不久，就辭職了。原因是蔡元培主導(dǎo)的教育部要廢經(jīng)學(xué)。馬一浮對此反對情緒非常強(qiáng)烈，同年他去新加坡道南學(xué)堂看到那里開經(jīng)學(xué)，還專門寫了一篇《新加坡道南學(xué)堂記》來表明心跡。所以，后來北大、浙大幾次請他，他壓根就不去，這也是基于他對人文科學(xué)、社會科學(xué)的批判意識。后來他在浙大講學(xué)，有處境所迫的成分，但即使那樣也還是講了一個(gè)條件，就是要以大師的名義請他。這不能簡單地歸之于他個(gè)性的孤傲，而是有客觀的義理考慮。馬一浮首重六藝之教與六藝之學(xué)，認(rèn)為人文科學(xué)、社會科學(xué)應(yīng)當(dāng)以六藝之學(xué)為基礎(chǔ)，而不是相反，以方法論的名義將作為一個(gè)整體的六藝之學(xué)裁剪、割裂。這里我著重談?wù)勊臅豪砟�，原始材料見于他的《寒江雁影錄》。他說他要建構(gòu)的書院是仿效佛、耶，“在中土如佛氏叢林，在西洋如基督教會”，其主要的考慮是為了保持教統(tǒng)的不輟而要求新的建制必須“超然于政制之外”：“二氏之學(xué)雖衰微，而其徒猶有守之弗失者，以能超然于政制之外。昔之人王，但為外護(hù)而不予干涉也�！币虼耍f書院的設(shè)置既不同于舊時(shí)與科舉制有關(guān)聯(lián)的書院，也不同于現(xiàn)在以人文科學(xué)為基礎(chǔ)的大學(xué)研究所，“比之大學(xué)文科哲學(xué)系，比之國文專修館，比之存古學(xué)堂，則為擬于不倫”。對于如何治經(jīng)學(xué)，他有一個(gè)分別，就是通治門與別治門。通治門即群經(jīng)通治，具體來說，以《孝經(jīng)》、《論語》為主，再加上理學(xué)家的心性工夫理論。別治門即各經(jīng)別治，要以群經(jīng)通治為基礎(chǔ)，就各個(gè)具體經(jīng)典展開研究。前面我提到康有為的理學(xué)背景，雖然他對理學(xué)的批評很尖銳�？梢钥吹剑R一浮的思路也是非常注重理學(xué)，在這一點(diǎn)上可以說他和康有為的思路有很大的接近之處，盡管他對康有為有很多批評。在康有為那里，關(guān)鍵詞是孔教會與今文經(jīng)學(xué)，在馬一浮那里，關(guān)鍵詞是書院和六藝之學(xué)，雖然具體內(nèi)容有很多差異，但如果放在一個(gè)歷史脈絡(luò)里看，可以說具有相承關(guān)系。甚至在工夫問題上，二者都有相似的歸宿，即都是歸宗于朱子。因此我們看到，關(guān)于書院的目的，馬一浮說：“書院確立六藝之教，昌明圣學(xué)。始于讀書窮理，反身修德，終于窮神知化，踐形知性�！迸c此相應(yīng)，“其教學(xué)方法，體驗(yàn)重于思索，涵養(yǎng)重于察識，踐履重于知解，悟證重于講說。務(wù)令深造自得，不貴一偏一曲之知”。但這種注重心性的思路并不意味著馬一浮的書院理念中完全失去了對“儒效”的考慮，他認(rèn)為恰恰是通過這個(gè)方法才能挺立夷夏大防，并遙望天下太平：“所以立夷夏之大防，拯生民于水火，將使淳風(fēng)被于萬國，令聞垂于無窮�！痹诳谷諔�(zhàn)爭的艱難處境中，他還提出了“破山中之夷狄易，破心中之夷狄難”的說法。

　　 在評價(jià)過去的教化制度時(shí)，馬一浮提出了兩點(diǎn)批評。一個(gè)是說過去的“儒者不得位不能行其道，故不能離仕宦。其仕也，每為小人所排抑”。一個(gè)是說過去的“儒者有室家之累，不能不為生事計(jì)，其治生又別無他途，不免徇微祿，故每為生事所困”。因此他提出，“今欲學(xué)者深入，縱不能令其出家，必須決意仕宦，方可與議”。這里一定會有一個(gè)質(zhì)疑，就是說如果連家國的責(zé)任都要放棄，那還成儒家嗎？仔細(xì)體會馬一浮的意思，我覺得他并不是說讓所有學(xué)儒者都這樣，而是說，他要培養(yǎng)一批專門從事儒教教育和傳播的人，這些人不要去做官，而且最好家庭的負(fù)擔(dān)也要輕。所以我覺得他這個(gè)思路要與基督教的制度來類比的話其實(shí)不太像教會，更像修道院加神學(xué)院，他培養(yǎng)的其實(shí)是傳教士，這些傳教士又可以再去教化民間。與康有為的全盤性思路相比，馬一浮沒有明確地考慮過國教的問題。但在“五四”以后的環(huán)境里，可以說馬一浮的思路是與康有為的孔教論最為接近的一個(gè)，而且也是唯一的一個(gè)。這些都能夠在儒教的教化制度改革方面給我們一些啟發(fā)。

　　

　　 張翔：《孔子改制考》的政治含義

　　

　　 我對唐文明兄的發(fā)言有一個(gè)補(bǔ)充�！犊鬃痈闹瓶肌吩谡紊嫌性鯓拥暮x？有一條材料或可幫助分析。黃彰健在《戊戌變法史研究》的一開頭就引用了康有為1901年左右寫的《致趙曰生書》。根據(jù)我的有限閱讀，康有為在這封給趙必振的信里很少見地檢討了他在尋求變法過程中的錯誤�？涤袨橹赋�，在見到光緒帝之前和之后，他有一個(gè)變化。在沒見到光緒帝之前，寫《春秋董氏學(xué)》和《孔子改制考》的時(shí)期，他認(rèn)為清朝沒什么希望，于是“不得于上，則欲爭于下”，大倡民權(quán)等等。而在見到光緒帝之后，他覺得可以有希望，一定要保持對光緒帝的信心。目前見到的這封信是殘稿，但1903年康有為與梁啟超等弟子辯論的主要要點(diǎn)在這封信里都有了。他自己并不認(rèn)為失敗的原因是改制或變法太快，他認(rèn)為當(dāng)時(shí)有快速改革的條件；他覺得失誤在于當(dāng)時(shí)不知道可以寄希望于光緒帝，于是企圖經(jīng)營湖南，“留為黃種之苗”。為什么保守派在湖南反彈最大？因?yàn)榱簡⒊麄冊诤限k學(xué)辦報(bào)的啟蒙，戊戌年春湖南已在傳播“自立易種”的革命言論。從這封信反推，《孔子改制考》應(yīng)該還是有它的政治企圖的。

　　 甘陽：問題是要用什么東西教化

　　 我也對唐文明的問題提一點(diǎn)疑問，即康有為提庶民之教的問題我覺得從根本上不過是梁啟超“新民說”的意思而已�？涤袨檎J(rèn)為儒家歷來沒有庶民之教實(shí)在是很奇怪的說法，儒家怎么可能沒有庶民之教？根本的問題在康有為不滿意儒家傳統(tǒng)的庶民之教，而希望有“新教”，所以我說他根本上不過是和梁啟超一樣希望造就“新民”。儒家傳統(tǒng)當(dāng)然歷來有其庶民之教，而且儒家的全部成功就在于其庶民之教極為普及，早已在中國深入人心。這個(gè)庶民之教不過就是兩個(gè)字，“孝悌”二字足矣！問題就在于，康有為認(rèn)為這不夠，他認(rèn)為不行，所以他認(rèn)為儒家對庶民是沒有教育。而這恰恰從根基上顛覆了儒家對庶民的教育，而不是說儒家對庶民沒有教育。所以，這個(gè)地方我覺得恰恰是比較可疑而值得商榷的，康有為的前后期是一個(gè)問題，這里面恰恰意味著他從頭到尾對儒學(xué)都有背離之嫌。我覺得這非常需要檢討，包括他以后的國教也是這個(gè)問題。全部的問題是要教育什么？教化什么？用什么東西教化？如果離開了傳統(tǒng)儒家以“孝悌為本”的庶民之教而另起爐灶搞新的庶民教化，這當(dāng)然會引出太多的問題，例如與梁啟超“新民說”有何區(qū)別的問題。我感覺這似乎恰恰是他最激進(jìn)的地方，而不是他保守的地方。我就想提這個(gè)問題，請文明考慮。謝謝！

　　

　　 白彤東：全民教育與庶民教育

　　

　　 唐教授講康有為的書我讀過。我一直有一個(gè)好奇的問題，就是：你對康有為的庶民教育這個(gè)說法怎么評價(jià)？因?yàn)槿绻糯髞砜吹脑�，以我自己的理解，�?dāng)時(shí)的中國需要的更多的是西方的工業(yè)化所要求的全民基礎(chǔ)教育，而不是康有為所講的庶民教育。你在書里面也說，宋明理學(xué)那套啟迪民智的辦法，看起來要比制度化的辦法更有效些。我覺得，傳統(tǒng)儒家可以接受工業(yè)化所要求的全民教育，但是對于以徹底平等為結(jié)果的庶民教育，不一定能接受。當(dāng)然，這只是我的一個(gè)判斷。講得不對，還請糾正一下。

　　

　　 唐文明：狹義的政治改革配合上教化制度改革最好

　　

　　 我簡單地回應(yīng)一下。第一個(gè)是張翔提到的，其實(shí)我不是要推翻舊論，只是要說明：過去我們把《孔子改制考》都作為一種變法的工具，這個(gè)理解太過了。我覺得康有為對教化制度的改革有很深的考慮，否則他不會因?yàn)檫@個(gè)而去耽誤他的政改。當(dāng)然，在他看來，教化制度的改革也是有政治意義的。他的意思是說，狹義的政治改革配合上教化制度改革最好。比如說，對比一下張之洞的主張就很清楚。張之洞的意思就是政治改革就可以了，不需要什么教化改革。這里的差別恰恰在于，康有為意識到，直面時(shí)代的變遷，教化制度也需要改革。

    甘老師提的問題，涉及到康有為的看法和我們?nèi)绾卧u價(jià)這些看法兩個(gè)層次。康有為的看法如我前面所說，一方面，他認(rèn)為宋明理學(xué)已經(jīng)意味著儒學(xué)走向民間道路，特別是鄉(xiāng)約。這個(gè)看法當(dāng)然是有道理的，溝口雄三有一個(gè)說法，大約可以粗略地表達(dá)這個(gè)意思，他說宋明理學(xué)的興起意味著儒學(xué)教化中心的轉(zhuǎn)移，宋代是從原來的君主轉(zhuǎn)到士大夫階層，明代則是從士大夫轉(zhuǎn)到庶民。這個(gè)看法不是沒有問題，但大概也說明了宋明時(shí)代的社會轉(zhuǎn)型與理學(xué)的關(guān)系。另一方面，康有為對宋明理學(xué)的教化方式和思路又有激烈批評，認(rèn)為鄉(xiāng)約的路走不下去了，必須走宗教式的教化道路。但他有這個(gè)想法也不是僅僅為了回應(yīng)基督教的挑戰(zhàn)，而是與他對儒學(xué)的理解和體驗(yàn)為基礎(chǔ)的。聯(lián)系到白彤東提的問題，因?yàn)樗谖鏖陨届o坐有強(qiáng)烈的宗教體驗(yàn)，所以說他的孔教論并非空穴來風(fēng)，西樵山靜坐對他的孔教論至關(guān)重要。所以他當(dāng)然是覺得宋明理學(xué)比漢唐儒學(xué)更能啟迪民智、成就民德，但民德的修成對于一般老百姓來說，必然要上升到宗教的層次，即使其核心內(nèi)容是孝悌、仁義這些看起來比較簡單的規(guī)范與美德。我覺得就這一點(diǎn)來說，很難說是一種顛覆，除非把宋明理學(xué)認(rèn)為是對儒學(xué)的顛覆。但這個(gè)義理上的問題與制度問題又不完全對應(yīng)。我想甘老師的意思可能是說古代的政治結(jié)構(gòu)特別是君主制和科舉制，在制度上保障了儒家對庶民的教育。這一點(diǎn)沒有問題，但我覺得康有為意識到在新的時(shí)代里無法按照原來的構(gòu)想去實(shí)施儒門教化。就這一點(diǎn)而言，可以說他的思路是對古代儒家的制度落實(shí)方式的一個(gè)顛覆。我在前面提到過，康有為年輕時(shí)把朱子比作基督教的馬丁·路德和佛教的惠能，后來則自況為孔教的馬丁·路德。這里包含著他的教化改革的一個(gè)自覺意識。某種意義上說，宋明理學(xué)相對于漢唐經(jīng)學(xué)的變化，可以類比于天主教到新教的變化，特別是從注重禮樂制度到注重心性工夫的轉(zhuǎn)變，是儒學(xué)變革史上非常重要的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

而且，宋明理學(xué)就其訴求而言是基要主義的，他們認(rèn)為他們闡述的是孔子的意思，而漢唐經(jīng)學(xué)則更重視周公的意義。至于我們?nèi)绾卧u價(jià)康有為的這些看法，在根本的一點(diǎn)上我和甘老師有很大的共鳴，就是說，這條道路還是不夠保守。但是，在我看來，康有為的考慮其實(shí)是要回應(yīng)盧梭。在盧梭的人民主權(quán)學(xué)說引來了以后，政治合法性發(fā)生了顛覆性的變化，你就不可能訴諸過去的君權(quán)神授或中國的公羊?qū)W。順便說一下，康有為的公羊?qū)W首先并不是為了論證政治的合法性，而是為了夯實(shí)教化的基礎(chǔ)。就是說，對康有為而言很清楚的一點(diǎn)是，他面對的是一個(gè)共和的難題，面對的是人民主權(quán)的概念。在共和時(shí)代，人民主權(quán)的時(shí)代，在民主共和作為政治前提的情況下，我們?nèi)绾蜗胂蠼袒贫鹊慕?gòu)呢？再搞一個(gè)政教合一的模式嗎？康有為顯然不會這么想。當(dāng)然康有為也沒有想象過我們現(xiàn)在的黨國制模式。所以，在他的構(gòu)想中，孔教只能且必須成為國教，從過去制度變革的角度來說，國教實(shí)際上是為了政治與教化的分離，這一點(diǎn)我在我的書中有詳細(xì)分析；從新的共和政治的建構(gòu)來說，國教是為共和保駕護(hù)航的重要舉措。我的一個(gè)非�，F(xiàn)實(shí)的考慮是，儒教要介入社會，不僅僅以學(xué)說的方式起作用，還需要考慮大學(xué)之外的其他制度建設(shè)。就是說，或許我們的內(nèi)容可以更保守一些，但制度方面則需要創(chuàng)新。我也可以把我的這個(gè)看法叫作“新瓶裝舊酒”吧。

　　

　　 姚中秋：從西式的教化迷信中拯救康有為

　　

　　 在我看來，康南海確實(shí)是中國現(xiàn)代思想史上一個(gè)最重要的人物，就像剛才唐文明所講的，他是現(xiàn)代中國的立法者，幾乎所有現(xiàn)代的思想，都可以從康南海的體系中引申出來。我覺得康南海特別重要的一點(diǎn)，也是他比其他人更敏銳的一點(diǎn)，正是他對于“教”的重視，他在建設(shè)現(xiàn)代國家過程中，特別重視“教”的問題。在現(xiàn)代國家中建立“教”，南海把這個(gè)問題提出來了。

　　 但是，我看了他自己這些系統(tǒng)的論述之后，坦率地說，我是比較失望，因?yàn)樗恼撌龀錆M了自相矛盾。所以他的孔教最后不能成功，是一開始就注定了的，而且還永遠(yuǎn)不能成功。所以像唐文明、陳明他們所期待的目標(biāo)，照我的立場來說，就永遠(yuǎn)不能成功。

　　 那么問題到底在哪？一方面我是比較佩服康南海，因?yàn)樗鳛橹袊袒w系的觀察者，他對中國教化體系的描述其實(shí)是蠻準(zhǔn)確的，跟我現(xiàn)在關(guān)于文教的論述是非常接近的。比如，他在一系列的論述中指出，孔子之教不是一個(gè)“神教”�？鬃邮且粋�(gè)先師，世人都是習(xí)孔子之學(xué)，孔子之教首先是一個(gè)“學(xué)”，它是通過“學(xué)”的形態(tài)表現(xiàn)出來的。普通民眾習(xí)的是“文”，“文”的內(nèi)涵其實(shí)十分豐富，“文”這個(gè)字，起碼從《尚書》開始，應(yīng)該就是我們這個(gè)共同體中最重要的一個(gè)字。最近兩年，我在開《尚書》這門課，當(dāng)初我讀到“舜格于文祖”，始終都沒有理解“文祖”是什么含義。最近這兩年，我思考“文教”，包括孔子對于“文”的論述，才初步明白它的含義�！拔摹保惡鯇こ５刂匾�，包括“文德”這個(gè)字的含義。

　　 剛才唐文明講到，康有為認(rèn)為傳統(tǒng)中國沒有“庶民之教”。甘陽老師對此有一個(gè)反駁——我們這樣一個(gè)超大規(guī)模的共同體，具有自己的凝聚力，并且不斷生長，不斷擴(kuò)展，它怎么可能沒有庶民之教？它一定是有，只不過我們現(xiàn)在有太多人是用西方一神教的模型來看待我們自己的教化體系。其實(shí)“教”就是“文”，比如說禮樂、禮俗、風(fēng)俗，這些就是我們的教化教給普通民眾的。

　　 我想補(bǔ)充一點(diǎn)，其實(shí)中國的古典教化體系可以分成兩層，它是一個(gè)雙層的機(jī)構(gòu)，一層確實(shí)是通過“士君子之學(xué)”養(yǎng)成一個(gè)士大夫群體，士大夫確實(shí)是通過學(xué)六經(jīng)之文之類來塑造自己的身體和心靈，另一層的老百姓他們由士君子來興起禮樂，包括修敕禮樂。另外還有一個(gè)在我看來非常重要的，在中國古典社會中，“神”是包含在“文”之中的，我們的教化體系由文教統(tǒng)攝神教，而且這個(gè)神教是附屬的神教。我們現(xiàn)在在西樵山，西樵山就很典型，它有各種各樣的神，可是這些神都承載一個(gè)共同的“文”，承載的都是儒家所守護(hù)的中國的價(jià)值體系。也就是說，諸多的神教都是文教的有機(jī)組成部分，或者我們把它劃在孔子之后來說，就是孔子借各種神教來教化普通的庶民。一方面，他用自己的文本來教化士君子，使他們其中有“學(xué)而知之者”，包括“困而學(xué)之者”，對于那些“困而不學(xué)”之人，就只能“神道設(shè)教”。其實(shí)我們所講的“神道設(shè)教”，就是把這樣一套價(jià)值灌注到各種各樣的宗教中去。所以，各種各樣的宗教都是孔子之教的教化渠道。其中，它跟禮樂是相互交錯在一起的，很多禮樂都是跟諸神教聯(lián)系在一起的。所以，在我們所能觀察到的普通庶民的生活，其實(shí)是在一個(gè)多神的宗教體系中的，甚至一個(gè)人可以同時(shí)信很多個(gè)教。

　　 我們還可以討論另外一點(diǎn)，唐文明有一本書《敷教在寬》，談到儒家的價(jià)值不僅滲透在現(xiàn)在宗教學(xué)術(shù)語描述的那些低級的民間信仰中，也滲透在中國那些比較成熟、正統(tǒng)的大宗教中，比如大家都熟悉的佛教中國化。佛教的中國化就其本質(zhì)而言就是佛教的儒家化，我們在當(dāng)代的“人間佛教”看得最清楚。從宋明以來這種佛教人間化的趨勢越來越明顯，就是全盤地接受儒家的東西。所以佛教、道教都會變成儒家價(jià)值教化的渠道。

　　 我想這就是我們所看到的中國教化體系的基本格局。簡單地說就是，儒家是一個(gè)文教，它教化庶民有另外一套辦法，它不是直接通過儒家士君子給庶民布道。所以，這是我們中國過去兩千多年行之有效的一套教化體系。

　　 康有為看到了這一點(diǎn)，但是他對此很不滿意。他在幾篇文獻(xiàn)中描述了這個(gè)現(xiàn)象之后，認(rèn)為我們這種教化體系太野蠻了。所以我自己深深地感覺到，我們在康有為關(guān)于孔教的論述中，可以看到他對于西洋“一神教”教化體系的迷信，而且他給出“一個(gè)野蠻、一個(gè)文明”這樣的判斷。

　　 康有為的這個(gè)想法在過去一百年中影響極大，可能大多數(shù)知識分子都認(rèn)為中國人這樣的信仰結(jié)構(gòu)以及中國社會這樣的教化體系是野蠻的，而一神教的教化體系是高級的。當(dāng)時(shí)康有為只不過是自己的一個(gè)觀感，到我們這一代知識分子，可能受韋伯的宗教理論影響最大，韋伯的宗教理論塑造了我們對于西洋教化體系的迷信，我們認(rèn)為，只有一神教的教化體系才是高級的。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》就論證了新教和現(xiàn)代各種制度之間的密切關(guān)系。所以我們對一神教教化體系的迷信，可能比康有為還要嚴(yán)重，造成了很多的知識分子對于基督教的迷戀。所以我覺得這個(gè)問題非常嚴(yán)重。

　　 康有為開啟的這樣一種中西之教對比，從一開始就走上了邪路。一開始對比，就覺得我們完全不如別人�，F(xiàn)在的中西文化對比好像都是這樣，只要一對比，就覺得我們不行，就必須全盤地自我否定。雖然唐文明辨析康的立教的想法不是受基督教的直接影響，但我覺得就我看的文獻(xiàn)，康的立教就是直接受其刺激。包括現(xiàn)代，從蔣慶到陳明，他們的立教都是受基督教的刺激，無一例外。他們最擔(dān)憂的就是基督教在中國的大規(guī)模傳播。所以要應(yīng)對基督教就必須另創(chuàng)一個(gè)教�？墒撬麆�(chuàng)教的方式是，創(chuàng)一個(gè)中國式的基督教，照基督教的模式創(chuàng)一個(gè)教。我覺得這叫“自降教格”。

　　 在此我直接給出我的結(jié)論。中國這一套復(fù)合的、以文教為中心的教化體系，是最樸實(shí)而又最高明的教化體系。如果人類要尋找一個(gè)普遍的天下之教，就是中國模式，以文教為中心的教化體系。我只想說說它的一個(gè)優(yōu)點(diǎn)，就是它可以跟所有的神教兼容，統(tǒng)攝它們，讓這些宗教之間不要互相發(fā)生宗教戰(zhàn)爭。那我們在中國就可以看到這樣一個(gè)歷史事實(shí)了。就因?yàn)榘盐慕坦嘧⒌剿猩窠讨�，所以神教中的極端部分就被抑制了。并且它能夠讓所有這些信神教的人仍然有一個(gè)共同的文化認(rèn)同。就是因?yàn)檫@樣一個(gè)共同的文化認(rèn)同，我們構(gòu)建了一個(gè)超大規(guī)模的政治共同體。

　　 現(xiàn)在中國面臨的一個(gè)核心問題是，那些信神教的人如何讓他們認(rèn)同國家。我們必須有一個(gè)共同的“文”。這樣一個(gè)“文”最終仍然需要一個(gè)文教體系的重建。所以我的結(jié)論就是，我們要從西式的教化迷信中拯救康有為。

　　

　　 姚育松：從康有為的政治思想來探討儒教精神在現(xiàn)代的政治實(shí)踐困難

　　

　　 我要談的題目是“從康有為的政治思想來探討儒教精神在現(xiàn)代的政治實(shí)踐困難”。但是我的動機(jī)不是不看好，我只是提出一個(gè)問題罷了。

　　 我討論康有為的政治思想，專注在兩點(diǎn)。第一點(diǎn)，是他設(shè)立孔教會的主張；第二點(diǎn)，是他的立憲主張。

　　 我討論儒教精神在現(xiàn)代的政治實(shí)踐困難，是根據(jù)兩個(gè)樣本。第一個(gè)樣本是牟宗三先生代表的港臺新儒家，第二個(gè)樣本是蔣慶先生代表的大陸新儒家。當(dāng)然，我這樣的一個(gè)概括不是很好。但是，希望大家原諒。

　　 考慮政治實(shí)踐的困難，我必須強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是：儒教在政治方面的實(shí)踐是必要的。也正是因?yàn)檫@個(gè)必要，才會有這個(gè)困難。如果沒有這個(gè)必要，就沒有困難可言，因?yàn)樗恍枰�。為什么說儒家在政治上的實(shí)踐是必要的呢？我必須要解釋的是，儒教是入世的，但儒教又是想要超越的。既然是超越的話，它就要追求一個(gè)救贖。它救贖，可是它又是入世的。那就有個(gè)問題了：要怎么在入世之中得到一種超越，得到一種救贖呢？我的看法就是導(dǎo)正秩序的使命感。而這個(gè)導(dǎo)正秩序的使命感的前提，是一定要有一個(gè)形式上的參照，然后根據(jù)各個(gè)形式參照用事實(shí)來符合形式。但因?yàn)楝F(xiàn)代已經(jīng)失去了這樣的形式，所以才造成了一個(gè)政治實(shí)踐的困難。

　　 接下來，我們就談到康有為的政治主張�？涤袨槊鎸Φ氖侵袊F(xiàn)代化，而這個(gè)中國現(xiàn)代化的第一點(diǎn)就是：傳統(tǒng)的以儒教為真理的政治形式是需要拋棄的，而改以立憲作為新的形式。而立憲的形式就是不能用責(zé)任來作為政治的基本點(diǎn)，而必須用權(quán)利。所以，康有為自己認(rèn)為，政治一定要促進(jìn)人人自主之權(quán)，還有平等。顯然，這是不符合傳統(tǒng)儒教的精神的�？墒牵忠獔�(jiān)持儒教，那他就必須解釋，到底什么東西才能成就現(xiàn)代的儒教？所以，他的想法里面就有表里兩層。第一層，里的一層，是希望大同世界；但表的一層，他認(rèn)為需要立憲、孔教，然后藉由君主的權(quán)力來達(dá)到這個(gè)理想。還有一點(diǎn)，討論康有為政治思想的時(shí)候，必須討論到他是一個(gè)時(shí)局的參與者，并且他有一種政治策略的考慮。在他早年（大概19歲時(shí)）的一篇文章里面，就可以找到他的思想原型，他說道，如果要實(shí)現(xiàn)一種政治，必須創(chuàng)造一種說法來改造人心。即便這個(gè)說法是編造出來的，也不妨礙。因?yàn)椤巴醢灾妗北娴牟皇莿訖C(jī)，而是手段。顯然，“王霸之辨”以動機(jī)作為標(biāo)準(zhǔn)，的確符合傳統(tǒng)的儒家�？墒牵绻僮屑�(xì)推敲一下的話，這對傳統(tǒng)儒家是有點(diǎn)反叛的。因?yàn)閭鹘y(tǒng)儒家是以動機(jī)來推論效果，也就是說：我是好人，我就要做好事�？墒�，康有為是說：我做了好事，就代表我是好人。也就是說，他編造了說法，是個(gè)善意的謊言，可是善意的謊言是不可以用動機(jī)推論效果的路徑來解釋的。所以，這一點(diǎn)是康有為非常反叛的一點(diǎn)，也是他后來政治策略的一個(gè)思想原型。

    康有為認(rèn)為，要立憲的話，就要“去倫�；�，就是人人是平等的，要有一個(gè)統(tǒng)一的形式，要有一個(gè)參照的形式。但是我們可以發(fā)現(xiàn)，立憲和孔教會二者是互相需要的。首先來看立憲。我們知道，康有為是支持平等和人的自主之權(quán)的。顯然，在康有為的立憲設(shè)想里面，君主并不是一個(gè)木偶，而是一個(gè)相當(dāng)有權(quán)力的人。也就是說，他的立憲是君民共主，顯然這不是太平等的。可是他為什么要堅(jiān)持這一點(diǎn)呢？因?yàn)樗J(rèn)為，當(dāng)時(shí)的中國人是一盤散沙，需要有一個(gè)傳統(tǒng)的權(quán)威，而且只有君民共主，才能維持中國統(tǒng)一。所以，他支持立憲。但是，問題又來了。既然他認(rèn)為中國人民是一盤散沙的話，難道君民共主之下就能成功嗎？雖然他又認(rèn)為，在政府之外、社會之內(nèi)要設(shè)立孔教會，來啟迪人心，但根據(jù)他的《孔子改制考》，他的孔教會是有一個(gè)統(tǒng)一精神的，這個(gè)統(tǒng)一精神就是要促進(jìn)平等和人的自主之權(quán)。而再看一下他設(shè)置的孔教會的組織形式，會發(fā)現(xiàn)它雖然是孔教會，但他上奏給光緒皇帝的設(shè)計(jì)里面顯然是不符合教會組織的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

因?yàn)樗^教會，一定是上下垂直領(lǐng)導(dǎo)，才有統(tǒng)一教義可言�？墒牵涤袨榈倪@個(gè)教會更像是學(xué)會。因?yàn)樗纳衤毴藛T是由下到上、公舉產(chǎn)生。那么，設(shè)立這樣的一個(gè)孔教會，既不追求統(tǒng)一教義，又沒有一個(gè)垂直領(lǐng)導(dǎo)的組織，到底康有為的目的是什么呢？我認(rèn)為，康有為的目的應(yīng)該是，或者他認(rèn)為孔教會的目的其實(shí)就是在啟迪人心罷了。也就是說，它不需要有一個(gè)統(tǒng)一的教義，也不需要有一個(gè)統(tǒng)一的神。它只需要通過像學(xué)會的形式不斷地討論、不斷地促進(jìn)學(xué)問，然后不斷地促進(jìn)人們在觀念上的平等和人人自主之權(quán)的觀念，從而進(jìn)入到大同世界。根據(jù)這一點(diǎn)，我認(rèn)為立憲和孔教會是互需的，也就是說，立憲需要有國民資格，而國民資格怎么培養(yǎng)呢？就需要孔教會的設(shè)立。但是，孔教會的設(shè)立需要政府的權(quán)力把它定為國教，而定為國教當(dāng)然需要光緒皇帝的支持。所以，他又要君民共主。這個(gè)我認(rèn)為是康有為的政治思想。

　　 接下來，我們要看看港臺新儒家和大陸新儒家的比較，看看他們在政治實(shí)踐上因?yàn)楦涤袨榈牟顒e所可能產(chǎn)生的政治上的實(shí)踐困難會是什么。首先來討論牟宗三代表的港臺新儒家。牟宗三代表的港臺新儒家為了使儒教適應(yīng)現(xiàn)代化，作了一個(gè)很大的區(qū)分：儒教的本體完全是形而上的，而這個(gè)形而上的本體要在現(xiàn)實(shí)上成立的話，必須要曲折地展開，而不能直接展開。這就是他著名的“良知坎陷說”。也就是說，必須承認(rèn)有客觀的規(guī)則。本體雖然是純粹的，但要使之實(shí)現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)中，必須要考慮現(xiàn)實(shí)有它的規(guī)則。這一點(diǎn)就是牟宗三先生的基本概念。那么，我們就可以發(fā)現(xiàn)到一個(gè)問題：按照牟宗三先生的想法，雖然是曲折地展開，但不能否認(rèn)它的道德本體是純粹無雜的，也就是說，不能以任何形而下的、現(xiàn)實(shí)的規(guī)則或價(jià)值來規(guī)范它，因?yàn)樗潜倔w。既然它是本體，它要從本體開到現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，就要面臨一個(gè)從動機(jī)推論到效果的問題，在古代有一個(gè)很明確的形式，就是“君君臣臣，父父子子”。也就是說，在古代這個(gè)政治實(shí)踐和道德實(shí)踐是可以符合的�？墒窃诂F(xiàn)代世界里面、在民主政治里面，道德實(shí)踐和政治實(shí)踐是不可能符合的。也就是說，在牟宗三先生的想法里面，政治實(shí)踐的困難在于：以純粹的本體和純粹的道德去展開政治的時(shí)候，一定會面臨適應(yīng)現(xiàn)代政治的問題。也就是說，如果政府是不好的，他的活動只能維持在社會以內(nèi)，不能進(jìn)入到政府。因?yàn)橐贿M(jìn)入政府的話，他就會變成一個(gè)壞人，他就要有違他的良知。如果這個(gè)政府或社會更不好的話，可能他的實(shí)踐只能實(shí)現(xiàn)在學(xué)院的教書活動當(dāng)中。這是港臺新儒家的政治實(shí)踐困難。

　　 第二個(gè)是蔣慶先生代表的大陸新儒家。蔣慶先生認(rèn)為，牟宗三先生只是談到了心性之學(xué)，而不能談到政治儒學(xué)。他的政治儒學(xué)是說，這個(gè)制度本身需要表現(xiàn)儒教的精神�？墒鞘Y慶先生也明白說，政治和道德是要分離的，所以不能像古代傳統(tǒng)那樣，制度本身就是為了實(shí)踐道德。他不認(rèn)同這樣的觀點(diǎn)。但是他又必須說制度要表現(xiàn)道德，那需要怎樣做呢？他提出了他的“三院說”，即有三個(gè)院：第一個(gè)院代表民意，第二個(gè)院代表傳統(tǒng)，第三個(gè)院代表儒教，就是由通儒或大儒來組成的議院。這樣的方式與康有為做個(gè)比較，對康有為來說，制度是確立好的，就是要立憲，剩下的問題是儒家的理論能不能適應(yīng)這個(gè)制度。所以，康有為的策略是改造這個(gè)理論。但是，蔣慶先生呢，制度要拒絕西方。所以蔣慶先生探討的是改造制度，而不是改造理論。但是，問題就來了：還是那句老話，權(quán)力使人腐敗，那么蔣慶先生有什么法寶，可以確保進(jìn)入議院掌握立法權(quán)的這些大儒不會腐��？如果他們會腐敗的話，恰恰就是為了要實(shí)踐儒教而成立議院，而成立的議院反而破壞了儒教的實(shí)踐。這是我認(rèn)為蔣慶先生提出的儒教在政治實(shí)踐上的困難。

　　 我的結(jié)論就是，不管是康有為，還是牟宗三先生、蔣慶，他們必須承認(rèn)的是，在現(xiàn)代世界道德與政治是要分離的。也就是說，因?yàn)檎闻c道德的分離關(guān)系，牟宗三先生說要從道德來推進(jìn)政治，其實(shí)踐困難在于：它不可能在制度上成功，只能通過在個(gè)人修養(yǎng)上的努力來達(dá)成。而蔣慶先生想要在制度上努力，我覺得很容易造成不可避免的、某種程度上的政教合一，造成的問題要不就是以政害教，要不就是以教害政。所以，我個(gè)人的一點(diǎn)小看法，可能要思考的應(yīng)該是，既然現(xiàn)在是道德不斷地從公共場域退出的時(shí)代，道德所追求的場域只能在內(nèi)心世界里面。所以，真的要實(shí)踐儒教，只能通過實(shí)踐個(gè)人罷了。而如果要通過實(shí)踐個(gè)人，就不能進(jìn)入到政府�，F(xiàn)代也強(qiáng)調(diào)一種公民社會，我覺得合理的方式是建立儒教的公民團(tuán)體。這個(gè)儒教的公民團(tuán)體是什么呢？我覺得就是一個(gè)值得討論的問題了。

　　

　　 陳明：回到康有為

　　

　　 大陸新儒學(xué)的特征，問題意識上說是關(guān)心國家建構(gòu)和國族建構(gòu)，而不是現(xiàn)代新儒家的民主與科學(xué)，那是一種隨西方文化沖擊而來的被動反應(yīng)；從學(xué)術(shù)范式來說是采取宗教話語或視角，而不是現(xiàn)代新儒家的哲學(xué)、倫理學(xué)話語或范式。很多人都反對我們的“儒教”說，其中一種論調(diào)就是受基督教影響云云。這也未免太小看了我們，太高看了基督教，太高看了自己對儒家經(jīng)典與歷史的理解掌握。其實(shí)，儒家經(jīng)典有明確的上帝信仰，例如《尚書》、《詩經(jīng)》里的上帝就既是創(chuàng)造者也是主宰。正是在這樣一個(gè)悠久傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，孔子刺破混沌，在《易傳》中指出“天地之大德曰生”，將那種面目模糊、自然宗教色彩濃厚的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)成為人文色彩主導(dǎo)的儒教，由以卜筮為重點(diǎn)的天人溝通模式轉(zhuǎn)向則天而行、以德行修煉為重點(diǎn)的天人合一模式。儒家實(shí)踐作用于世道人心，天地君親師的牌位現(xiàn)在在很多地區(qū)依然存在。如果不對宗教作基督教式的狹義理解，儒教作為宗教的屬性無可置疑。秋風(fēng)堅(jiān)持的“文教”說其實(shí)是“五四”以來既要區(qū)別于基督教又要對儒教的社會功能做出描述的尷尬說法。分析地說，文教的“教”是動詞，以文為教，相對的是以法為教、以吏為師。儒家的文正是司徒之官所掌，是順陰陽以明教化即神道設(shè)教，最高根據(jù)則是仁，董仲舒說得很清楚，“仁者天心”，即宋儒說的“天地生物之心”，也即孔子說的“天地之大德”。由此可知，文教之教也許不能作宗教解，但文教之文卻很難說不是宗教。漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)，賦予儒教以政治功能，塑造了儒教的特點(diǎn)，對儒教本身來說影響很大，例如現(xiàn)實(shí)關(guān)注太過強(qiáng)烈，但這應(yīng)該視為儒教的特點(diǎn)而不能據(jù)此否定其宗教品格——各宗教特點(diǎn)的形成顯然無法在這里展開。簡單說，從宗教視角理解、解讀和描畫儒家傳統(tǒng)，不僅是出于對國家建構(gòu)與國族建構(gòu)的關(guān)注，出于對現(xiàn)代社會儒家傳統(tǒng)如何重建社會基礎(chǔ)的焦慮，也是對“五四”以來將儒家經(jīng)典哲學(xué)化的撥亂反正，是對其內(nèi)在屬性品格的客觀尊重和價(jià)值回歸。

　　 這也是正確理解康有為的一個(gè)基礎(chǔ)。前陣子我在上海、北京的會議上反復(fù)講過回到康有為的問題，這里還想再強(qiáng)調(diào)一下。

　　 第一，回到康有為是回到康有為問題，即國家建構(gòu)與國族建構(gòu)。革命黨的救國論、共產(chǎn)黨的救國論以及自由派的啟蒙論是近代以來最主要的政治敘事。它們分別以排滿、共產(chǎn)主義、個(gè)人解放作為自己的政治目標(biāo)。它們是隨著內(nèi)憂外患的激化和國際共產(chǎn)主義運(yùn)動的介入而逐漸生長起來的。心理的失衡、情緒的激化使得人們將近代的挫折歸因于文化，形成了啟蒙主義的古今中西敘事。國際共運(yùn)的歷史哲學(xué)與此本質(zhì)相通。這種思維上的澄清使中國問題真正得到凸顯，中國道路和目標(biāo)真正變得清晰。正是在這樣的澄明中，“五四”的局限性被揭示，也正是在這樣的澄明中，康有為被發(fā)現(xiàn)、被理解。在康有為處理的中國——這個(gè)由滿族經(jīng)武力征服而成的清帝國在維持其疆域規(guī)模、族群結(jié)構(gòu)的前提下如何實(shí)現(xiàn)其向現(xiàn)代共和國過渡轉(zhuǎn)型的問題面前，左派、右派的論述顯得疲弱無力。

　　 近代我們面臨的挑戰(zhàn)是西方列強(qiáng)侵逼下的生存危機(jī)，領(lǐng)土、主權(quán)的完整和生命財(cái)物安全的維持，所以救亡、尋求富強(qiáng)成為上上下下的共識。在這里，政府的績效有效性成為衡量其執(zhí)政合法性的最主要、最重要的指標(biāo)。這與基于工業(yè)革命成果的社會重組及其由此而來的政治正義理解和追求是不能同日而語、等量齊觀的。重要的差異就是個(gè)人權(quán)利，這是啟蒙敘事的中堅(jiān)范疇，在新文化運(yùn)動中也借著一些文藝作品以易卜生主義之名大行其道，而實(shí)際上它與近代中國的當(dāng)務(wù)之急存在某種緊張和沖突。由此可知，將啟蒙方案神化是十分幼稚的。具有國際共運(yùn)背景的共產(chǎn)主義原來也是作為“救中國”的方案引進(jìn)來的。但是，無產(chǎn)階級專政下的繼續(xù)革命不僅導(dǎo)致全國政治內(nèi)斗，國民經(jīng)濟(jì)也瀕臨崩潰。

　　 因此，對這一康有為問題的強(qiáng)調(diào)不僅意味著儒家政治哲學(xué)的立場和智慧，也意味著儒家政治哲學(xué)的承諾和挑戰(zhàn)。事實(shí)上，近代在這一軌道上工作的改良派、立憲派甚至更早的洋務(wù)派及其中體西用的思想主張，都是屬于儒家思想的系統(tǒng)，代表著中國社會內(nèi)部的主體的訴求和主張�；氐娇涤袨榫褪腔氐娇涤袨閱栴}，回到這樣一個(gè)思想譜系，這樣一種訴求和主張，并由此建構(gòu)起關(guān)于近代和當(dāng)下中國政治敘事的框架。這首先意味著一種新的制度安排。在作為帝國轉(zhuǎn)型之政治與法律的起始點(diǎn)——《清帝遜位詔書》里，權(quán)力的受讓雙方達(dá)成了“五族共和”的鄭重承諾。作為制度的共和相對于家天下的帝制具有公、共、和的不同性質(zhì)。公，意味著天下為公、人民主權(quán)；共，意味著共同目標(biāo)、共同參與；和，強(qiáng)調(diào)公民美德，節(jié)制、協(xié)商、公益。某種意義上可以說，與儒家的政治哲學(xué)價(jià)值和原則若合符節(jié)。除了“大道之行也天下為公”，《禮記》里還有“均、富、安、和”的具體表述。如果說國家建構(gòu)主要表現(xiàn)為一種制度安排的話，那么，國族建構(gòu)則可以理解為國家建構(gòu)的社會、文化和精神、心理的方面，即對這個(gè)國家的認(rèn)同感與歸屬感。由于其性質(zhì)、作用和淵源都具有獨(dú)特性而不能為政治、法律等所化約，有必要專門討論。這意味著社會文化層面的系統(tǒng)努力，即達(dá)成一種對于國家的認(rèn)同感。儒教的國教論主張，應(yīng)當(dāng)從這一角度尋求理解。

　　 第二，回到康有為是回到康有為思路。其特征是中庸之道，理性務(wù)實(shí)，即兼顧國家格局維持和制度正義落實(shí)，兼顧個(gè)人權(quán)利與國家認(rèn)同，即不忘自強(qiáng)初衷，以清朝而非明朝的疆域范圍和族群結(jié)構(gòu)，均衡處理國家與制度，現(xiàn)實(shí)與理想，一元的政治、法律與多元的文化、宗教諸關(guān)系。因?yàn)榭涤袨樗伎紗栴}時(shí)對情境的把握是清楚的：外力沖擊、少數(shù)族群主政、地域廣闊、族群復(fù)雜。這注定了轉(zhuǎn)型的艱難困苦，注定了只能漸進(jìn)改良而不能幻想一蹴而就�？涤袨榈闹杏怪�、理性務(wù)實(shí)就是不忘初衷，尊重事實(shí)、注重實(shí)效而不偏執(zhí)理念、邏輯。

　　 國家建構(gòu)和國族建構(gòu)是為了實(shí)現(xiàn)帝國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，而實(shí)現(xiàn)帝國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型則是為了實(shí)現(xiàn)國家制度與社會結(jié)構(gòu)的匹配，確保在叢林化的國際環(huán)境中維持自身存在，在社會治理中實(shí)現(xiàn)國民福祉。在這里，國家的保全、民生的維持是歷史地優(yōu)先于個(gè)人權(quán)利、憲政民主和信仰自由等啟蒙方案中的價(jià)值排序。個(gè)人本位、程序決定不能接受，斗爭哲學(xué)、烏托邦導(dǎo)向同樣必須嚴(yán)拒。換言之，首先不應(yīng)從所謂現(xiàn)代性事件來理解定位國家建構(gòu)和國族建構(gòu)，它首要的目標(biāo)是本能的，“保國、保種、保教”。啟蒙方案與烏托邦敘事只能作為救亡方案而被選擇使用，不應(yīng)也不能讓理論吞并事實(shí)，手段變成目的——非常不幸，這是今天最大的問題之所在。

　　 康有為思路體現(xiàn)在這樣一段話中：“為國之道，先求不亂，而后求治�！裾弑＞戎袊綀D，在整綱紀(jì)，行法令，復(fù)秩序，守邊疆。萬事之本，莫先于彌暴亂以安生業(yè)也。”這些可謂卑之無甚高論，但左派、右派之所以被稱為老路與邪路，多少都是因?yàn)橥浟诉@一點(diǎn)。

第三，回到康有為是為了超越康有為。首先，康有為的“國權(quán)重于人權(quán)”在當(dāng)時(shí)或者在實(shí)現(xiàn)次第上有其合理性，在今天，國家理性也仍然需要給予足夠的重視，但人民主權(quán)的理念必須確立。尤其是在國內(nèi)政治中“民權(quán)高于國權(quán)”的邏輯關(guān)系需要明確。治權(quán)的有效性永遠(yuǎn)需要保證，但主權(quán)在民的原則也絕對不能含糊。因?yàn)榻裉煳覀冊诠I(yè)化、城鎮(zhèn)化等方面已經(jīng)取得了長足的發(fā)展，“文明、平等、自由、自立”的問題能夠也應(yīng)該作為長期受忽略的短板加以補(bǔ)足完善�！爸袊鴫簟弊瞵F(xiàn)實(shí)的內(nèi)容就是人民生活幸福，而幸福生活除開物質(zhì)豐富就是心情舒暢，因此個(gè)性表達(dá)、政治參與自然也就是題中應(yīng)有之義。其次，儒教的國教論主張有必要調(diào)整為公民宗教思路，以更好地實(shí)現(xiàn)共和國的同質(zhì)性建構(gòu)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

促進(jìn)國族塑造�？涤袨榭吹搅斯埠蛧廖幕|(zhì)性建設(shè)的重要性，看到了儒教在這一過程中的重要地位和作用。但以國教論作為著手處卻值得商榷。共和取代君主立憲，自然意味著公民身份第一，意味著政治法律之外的文化同質(zhì)性問題需要在現(xiàn)代的政治法律框架及其原則之下進(jìn)行。公民宗教或許是一種比較穩(wěn)妥的替代方案。傳統(tǒng)社會，中國人是通過儒教的教化、認(rèn)同獲得文化—國民的同質(zhì)性的，儒教同時(shí)也經(jīng)由這樣的路徑在政治價(jià)值奠基、社會整合凝聚等方面發(fā)揮重要作用。隨著社會和制度的變遷，儒教已經(jīng)很難獲得當(dāng)年那樣的支持力度和基礎(chǔ)，需要適應(yīng)性更新，具體而言就是要借助現(xiàn)代政治原則和結(jié)構(gòu)，將政治共同體由不甚清晰的利益關(guān)系基礎(chǔ)導(dǎo)向明確的法律、經(jīng)濟(jì)關(guān)系的基礎(chǔ)上來，既化解新的國家政治建構(gòu)、公民身份建構(gòu)與儒教間的張力，又在國家認(rèn)同、社會凝聚上維持其積極功用。公民宗教思路，意味著將這個(gè)儒教的系統(tǒng)從歷史上的政治性存在轉(zhuǎn)換為當(dāng)代的社會性存在，讓它在公共領(lǐng)域通過開放性的競爭博弈，通過“文化市場”的選擇獲得自己相應(yīng)的地位和影響力。

　　 四是其實(shí)現(xiàn)可能。左派論域中的所謂國家實(shí)際是黨，因?yàn)樗幕A(chǔ)是階級論。確實(shí)，從歷史發(fā)生學(xué)角度看，國共兩黨都以救國為立黨初衷和目標(biāo)，因此都不能完全按照西方政黨理論來理解定位，尤其是不能與選舉制和代議制背景下的，以特定利益訴求為宗旨、以執(zhí)政為組織和活動目的的政黨相混同。右派所謂國家實(shí)際是社會（社會代理人的活動）。實(shí)際上，中國人所面臨或所需要解決的是在西方列強(qiáng)進(jìn)逼下，固有領(lǐng)土、主權(quán)與人民這三者的維持，以及由此而來的能夠帶領(lǐng)國人尋求富強(qiáng)的政府。在這個(gè)基本訴求的追求中，制度的正義性問題進(jìn)而被提及。從發(fā)生學(xué)上講，前者是后者的基礎(chǔ)。但是，當(dāng)正義的問題凸顯后，它成為邏輯在先的議題。以致自由主義者常常不僅將其與前者分離甚至將二者對立起來思考和處理。正是在與右派的對峙中，左派為黨國論找到了正當(dāng)性基礎(chǔ)。從儒家角度看，明確兼顧二者的地位意義并力求在現(xiàn)實(shí)中求取二者的平衡才是中庸正道。

　　 國家、民族代替?zhèn)�人和階級是以中國夢為標(biāo)志的新一代意識形態(tài)話語的基本特征。這是對近代主題的回歸，是對儒家理念的回歸，也是對共產(chǎn)黨“救中國”之立黨初衷的重新體認(rèn)。在這樣的背景下提出回到康有為，不只有理論的意義，實(shí)踐的意義同樣巨大深遠(yuǎn)。

　　

　　 甘陽：不要低估儒家本身非常強(qiáng)大的生命力

　　

　　 我比較支持秋風(fēng)的看法。剛才春松說，秋風(fēng)都是意會，我覺得恐怕也不大對，因?yàn)榛浇痰挠绊懺诳涤袨檫@里應(yīng)該是非常清楚的。當(dāng)代的其他人我不知道，但蔣慶當(dāng)然是受到基督教影響的，蔣慶早年被劉小楓“毒害”搞了好長一段時(shí)間的基督教，說蔣慶跟基督教沒有關(guān)系是絕對站不住腳的。我覺得，在康有為這里，基督教的比附對他的壓力是明顯的。但是對于孔教會，我們不妨先拋開理論上的爭論分歧，而看一下孔教會的實(shí)際效果，因?yàn)榭涤袨楫?dāng)年建立的“孔教會”在香港一直延續(xù)存在到今天。香港的孔教會現(xiàn)在在香港主要是做什么呢？主要是辦小學(xué)教育，香港孔教會下大概有六家小學(xué)，但這些中小學(xué)的影響在香港當(dāng)然是完全不能和香港其他中小學(xué)相比的，因?yàn)橄愀劢^大多數(shù)最好的中小學(xué)都是基督教的。但我們是不是因?yàn)橄愀劢^大多數(shù)學(xué)校是基督教的，就認(rèn)為香港完全只有基督教影響而不是儒家社會的？我想大家對儒家的生命力是低估了。從香港的情況看，孔教會的作用非常有限，但傳統(tǒng)的儒家倫理如孝悌在香港是非常強(qiáng)大非常明顯的。比較有意思的是，香港相當(dāng)多的、特別是天主教的中小學(xué)非常儒家化。我經(jīng)常講我個(gè)人的一個(gè)很有意思的經(jīng)歷。我在香港大學(xué)的時(shí)候有一次去開一個(gè)會，結(jié)果我走錯了一個(gè)門，到了另外一個(gè)會場，發(fā)現(xiàn)那個(gè)會是上海的中學(xué)校長訪問香港，是上海和香港的中學(xué)校長的一個(gè)討論會。而上午他們剛剛參觀完很多香港的基督教中學(xué)，上海校長們最大的一個(gè)好奇是：你們都是基督教學(xué)校，但所有墻上的校訓(xùn)都是儒家的，他們馬上看到了這一點(diǎn)。所以，我們不要太低估儒家本身非常強(qiáng)大的生命力。而孔教會是不是一個(gè)最好的最有效的形式，甚至好像只有孔教會才可能推動儒家倫理，這可能是需要重新再考慮的。這是我的一點(diǎn)想法。

　　 另外一點(diǎn)，剛才文明和秋風(fēng)兩個(gè)都說康有為是現(xiàn)代中國的真正立法者。這個(gè)我有強(qiáng)烈的異議。坦白地說，我認(rèn)為真正的立法者非張之洞莫屬，“中體西用”乃萬古不易之理！不管你怎么反對“中體西用”，你都不能逃出它的范疇。中體西用是萬世不易之理。所以我覺得張之洞才是真正的大立法者，也是中國現(xiàn)代保守主義的真正奠基者。任何人你反對也好，怎么樣也好，你都逃不出他的范疇。而康有為的理論似乎沒有一個(gè)是萬世不易之理。我建議，下一次康園論壇可以專門開張之洞的討論會。

　　

　　 唐文明：康有為思想中的盧梭問題

　　

　　 秋風(fēng)一上來，就說康有為這個(gè)路子肯定不會成功，但是未來的事情很難講，所以我覺得還是可以有個(gè)開放性的思路。在此我對他的這種比較粗暴的斷言不去做什么反駁，只針對他的發(fā)言講兩點(diǎn)。

　　 第一點(diǎn)是他的發(fā)言中因?yàn)閷ψ诮痰牟涣私舛霈F(xiàn)的一些錯誤。一個(gè)是關(guān)于一神教、多神教的問題。在《日本書目志》里面，有很多關(guān)于西方宗教進(jìn)化的書�？涤袨轱@然看過。就是說，他有一個(gè)非常明確的宗教進(jìn)化思想，即從巫術(shù)到自然神教，到西方所謂的啟示宗教，再到啟蒙運(yùn)動時(shí)期提出的理性宗教或人文宗教�？涤袨檎J(rèn)為孔教是比西方的理性宗教、人文宗教更理性、更人文的一種宗教。如何評價(jià)這個(gè)觀點(diǎn)涉及很多問題，在此無法展開，但這是他非常有意識的看法，不是像秋風(fēng)所認(rèn)為的那樣是一個(gè)簡單的觀感。另一個(gè)是關(guān)于多神體系，他講的意思并不是說中國是個(gè)諸神競爭的場域，而是說在一個(gè)教里面的多神還是一神問題，讀過弗洛伊德《摩西與一神教》的人都知道這里說的是什么意思。而且，我們的分歧中最難以討論的一個(gè)因素就是我前面反復(fù)提到的，康有為的孔教論是基于他的宗教體驗(yàn)的。如果你沒有這樣的體驗(yàn)，談起來難免風(fēng)馬牛不相及。

　　 第二點(diǎn)我希望提請大家注意，康有為后來講國教，我認(rèn)為最大的考慮是盧梭問題，可以叫作康有為思想中的盧梭問題，就是我前面說過的人民主權(quán)帶來的現(xiàn)代政治根本上的不穩(wěn)定性問題。盧梭有個(gè)公民宗教的論述，無論中西的研究者大都不太重視這個(gè)議題，其實(shí)是錯失了盧梭思想的一個(gè)非常重要的方面。在儒教問題的討論中，陳明雖然是誤打誤撞，算是抓住了要點(diǎn)。聯(lián)系到剛才甘陽老師對張之洞的看法，張之洞的保守性是更強(qiáng)，當(dāng)時(shí)很多士大夫都認(rèn)同張而討厭康，包括后來陳寅恪也表達(dá)過對張的認(rèn)同。但是，我覺得在張那里沒有共和問題，他沒有康有為那樣明確地意識到共和時(shí)代的到來不可阻擋。所以在這個(gè)意義上，我覺得即使康有為呈現(xiàn)出那么多的缺點(diǎn)和問題，但還得說，康有為是現(xiàn)代中國的立法者。另外一個(gè)饒有趣味的事件是，晚清時(shí)期很多反對孔教主張的士大夫在民國后都加入了孔教會，因?yàn)榫謩莸淖兓屗麄兏淖兞藨B(tài)度。請大家想想這件事意味著什么？

　　

　　 曾亦：康有為的孔教主張是復(fù)雜多變的

　　

　　 前面干春松說我是教主，我自己可從來沒這么說。而且，一般人都是說陳明想做教主。關(guān)于康有為的孔教學(xué)說，我以前寫過這方面的文章，有不少想法�？涤袨榻⒖捉�，其實(shí)有非常復(fù)雜的原因，至少不下十種。譬如，唐文明比較關(guān)注康有為《教學(xué)通義》時(shí)期的孔教主張，這主要是從教化的意義上理解孔教，與后來康有為在《孔子改制考》里對孔教的理解是不一樣的。戊戌前后，康有為上書朝廷，要求全國遍設(shè)孔廟，并向國外傳教，這又是另一種考慮。當(dāng)時(shí)湖南巡撫陳寶箴給朝廷的奏折中還提到一種說法，即康有為認(rèn)為宗教可以使中國富強(qiáng)，這種對孔教的態(tài)度近于韋伯對新教的理解。此外，康有為還提到一種原因，即孔教作為宗教，便于處理與西方人的教案紛爭。至于學(xué)術(shù)上的淵源，則因?yàn)楣驅(qū)W本有某種宗教傾向。到了民國以后，康有為推行孔教運(yùn)動，則有了更多的考慮。譬如，他試圖藉孔教之名，以行政黨之實(shí)。而在公開的場合，康有為更多強(qiáng)調(diào)孔教對于維系道德與人心的功能。當(dāng)然，我認(rèn)為最主要的原因，還是康有為試圖在現(xiàn)代國家中保留儒家的地位，甚至儒家能發(fā)揮更積極的功能。因此，我覺得應(yīng)該對康有為的孔教學(xué)說有更全面的了解，而不是僅僅抓住某個(gè)時(shí)期的特定表述。

　　

　　 姚中秋：進(jìn)化論和韋伯的思想真是毒害中國人民一百年

　　

　　 中國之“文”中是有神的，你就說，我們應(yīng)該走上神教。中國當(dāng)然有神道，但“圣人以神道設(shè)教”。而你現(xiàn)在這個(gè)做法，是把教直接變成神道�？墒鞘ト酥v的是以神道設(shè)教，是異于諸多神道本身。所以，儒家本身不是一個(gè)神道，但它可以通過各種方法，把它的這個(gè)教灌輸于各種各樣的神道。如果你把儒家改造成一個(gè)宗教，其實(shí)你把它給降低了，降低為諸神道之一。那么，儒家中國何在？你怎么保證這些神道傳承中國之道？這是一個(gè)很大的問題。

　　 關(guān)于康有為，他內(nèi)心深處有宗教進(jìn)化論。但我要問，難道在教堂里面對著上帝磕頭的那些人，就比我們鄉(xiāng)村里在一個(gè)小廟里對著我們不認(rèn)識的神磕頭的人高明嗎？不高明。我覺得，進(jìn)化論和韋伯的思想真是毒害中國人民一百年。這個(gè)東西如果不打破，我們對于中國的教化體系，進(jìn)而對中國的政治體系，就不可能有一個(gè)準(zhǔn)確認(rèn)知。

　　 我們需要立定中體西用的立場。我上周在北京一個(gè)論壇上講的題目是“回到中體西用”。下周在長沙要辦一個(gè)活動，主旨也是中體西用。從董仲舒到張之洞，講的都是中體西用。我想，我們在座的所有人都不會說，我們對西方要保持一個(gè)封閉的態(tài)度。怎么可能？但是，中國要建立一個(gè)什么樣的制度？很多關(guān)鍵的制度顯然不是一個(gè)工程技術(shù)性問題，而需要灌注以中國之道。如果我們不去面對這樣一個(gè)問題，而是匆忙建立起各種各樣的制度來，必定有很大的問題，很難運(yùn)轉(zhuǎn)。我們今天討論康有為，然后討論到董仲舒，其實(shí)董子講的就是這個(gè)問題，道與制的關(guān)系。

　　 關(guān)于中國的教化體系，其實(shí)康有為也觀察到了關(guān)鍵，孔子之教是根本，我把它稱為“一個(gè)文教”。但是，它會通過多種渠道來實(shí)行教化，最重要的是三個(gè)：一個(gè)是政府，最重要的其實(shí)是政府，所以中國的政治其實(shí)應(yīng)當(dāng)叫“政教”，以教為政，以政為教。第二是教育，西漢中期，政府就建立了一套完整的教育體系。第三是神道，各種各樣的神道，它都是文教實(shí)施教化的機(jī)制。

　　 由此看來，中國這樣一個(gè)教化體系，真的是很特別。所以我常講，這世上的教化體系就兩類，一類是中國式的，一類是非中國式的。非中國式的，就是神教中心的教化體系，西方世界，我們看得很清楚。晚近以來，這個(gè)體系被神化了。中國的文教中心的教化體系，反而被忽視，甚至被嘲笑�？墒�，這是一個(gè)最好的教化體系，那就是“一個(gè)文教，多種宗教”。中國古代是文教的天下，由此，所有人有一個(gè)共同的價(jià)值共識。但又有多元的神道存在。我們看到的這個(gè)事實(shí)，不是近一百年形成的，而是已經(jīng)形成了兩千年了。世界上所有大宗教，在中國都有信徒。但它們又有共同的地方，就像剛才甘陽先生講到的香港天主教，它們又尊信孔子之教。我覺得，這是我們中國人民奉獻(xiàn)給人類的最重要的智慧。

    “遠(yuǎn)近”是我們中國人思考政治的一個(gè)核心范式。它允許多元的存在，所以它不會是一個(gè)一元的世界。文教中心的中國，跟一神教文明的區(qū)別就是，它恰恰不是一元的價(jià)值世界。如果我們用一個(gè)不恰當(dāng)?shù)恼f法，它有一個(gè)薄的共識，以此維持共同體的凝聚力。但是它又會給人們的神道信仰以廣泛的自由選擇空間。所以我想，我們對中國的教化體系，還需要進(jìn)行深入研究。由此進(jìn)而探索政治的另外一種可能，另外一種形態(tài)的政治。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

也許，對政治的概念，我們需要做一個(gè)重新理解。

　　

　　 張翔：從立全球公理之學(xué)到以大同立教

　　

　　 近年康有為研究比較強(qiáng)調(diào)他在后期�；手械男袆�，我比較同意甘陽老師昨天所說的，應(yīng)該重視康有為激進(jìn)的一面。就�；识裕鄬τ趶堉椿蛘咛K輿，康有為并不是一個(gè)很合適的人，他對君主制的辯護(hù)比較弱。如果要充分把握康有為的思想，需要注意他激進(jìn)的一面，注意他為什么會這樣展開思路。康有為有過兩次大規(guī)模的釋經(jīng)。第一次是流亡之前的《新學(xué)偽經(jīng)考》、《春秋董氏學(xué)》和《孔子改制考》這一批。第二次是1900年到1904年的《春秋筆削大義微言考》等六本書，現(xiàn)存五本，包括重釋“四書”。這一時(shí)期他在經(jīng)學(xué)上有一個(gè)重要的調(diào)整（參見筆者在《古典研究》2011年冬季號及《中國哲學(xué)史》2014年第2期的相關(guān)文章）。今天這篇文章梳理的是康有為流亡前從“立公理之學(xué)”到“以大同立教”的思想歷程。

　　 康有為這一思想發(fā)展非常關(guān)鍵的一點(diǎn)是甲午戰(zhàn)爭失敗的沖擊。以中日甲午戰(zhàn)爭為界，可以看出他的一個(gè)思想變化。甲午戰(zhàn)爭之前，他強(qiáng)調(diào)《新學(xué)偽經(jīng)考》里對劉歆篡亂“六經(jīng)”、敗壞后世近兩千年儒學(xué)的批判�！缎聦W(xué)偽經(jīng)考》及前后一系列政論文章指出的基本要點(diǎn)是，在劉歆之后，就不再強(qiáng)調(diào)敷教于民、謀及庶人了。在甲午戰(zhàn)爭之后所寫的《春秋董氏學(xué)》和《孔子改制考》中，論題發(fā)生了重大的調(diào)整。他轉(zhuǎn)而指出，兩千年來中國之學(xué)的核心問題是忽略了孔子講大同、講太平世的一面，認(rèn)為這是劉歆造偽經(jīng)之后最要害的問題。這是他思想變化的一個(gè)大概狀況。這一調(diào)整包含的另一重要變化是，甲午戰(zhàn)爭前他強(qiáng)調(diào)的主要還是“立學(xué)”，即立全球公理之學(xué)，甲午戰(zhàn)爭后他主要強(qiáng)調(diào)的是“立教”的方面，而且是以孔子的大同學(xué)說為基礎(chǔ)立教。

　　 接下來要分析的是甲午戰(zhàn)爭對其思想發(fā)展的影響。一般的討論都比較強(qiáng)調(diào)中法戰(zhàn)爭對其大同思想的影響。他確實(shí)在《大同書》的序言、1899年的《我史》以及日記中有相關(guān)追述。但是，在甲午之前的文獻(xiàn)很少看到康有為展開對太平、大同的論述。因此我有一個(gè)判斷，甲午戰(zhàn)爭戰(zhàn)敗對他的以大同“立教”的思路有一個(gè)很大的刺激。這個(gè)刺激從他的政論可以看出來，他對中國的失敗、對中國成為全球霸權(quán)機(jī)會的喪失十分痛心。在甲午之前，他甚至認(rèn)為可以直接攻擊日本本土，也鼓吹海外擴(kuò)張。這種痛心與他主張以孔子大同學(xué)說為基礎(chǔ)立有全球影響力的宗教的主張，有密切關(guān)聯(lián)�？涤袨橹鲝埩⒖捉�，一方面是要抗衡基督教，另一方面是要超越，要強(qiáng)調(diào)孔教比西方宗教更高明�？涤袨檎撌隹捉谈呙鳎幸粋�(gè)“立全球公理之學(xué)”的中介。他是要反思兩千年來中國之學(xué)，無論從不能敷教于民的角度，還是從不講全球大同的角度來反思，核心要點(diǎn)都是首先要建立全球公理之學(xué)。他曾在《參政院提議立國之精神議書后》中坦承，曾想自己做教主，但后來發(fā)現(xiàn)孔子之道無處不在，無法超越，孔子之學(xué)是全球公理之學(xué)的最好載體，所以最后還是奉孔子為大地教主�？鬃又罒o處不在的關(guān)鍵，就是太平之世的闡發(fā)。在這個(gè)意義上可以把孔教稱作全球的宗教。

　　 最后對他的方法有一個(gè)討論。如果從“變”的角度來說，大概可分為三種，即相對的“守”、一定程度的變、全變。我們可以看到康有為特別的地方，他是要“變”，有建立全球公理的設(shè)想，強(qiáng)調(diào)以大同為基礎(chǔ)立教，但他也因此論證孔教在“人道”方面的優(yōu)越性，這是“守”的一面，在“三千年未有之大變局”的變動中來“守”。他的思路是通過建立全球公理之學(xué)來“托古改制”。這一思路有一個(gè)重要的歷史條件，即中國是“文明的誕生地”，而非福澤諭吉所說的日本那樣的“文明的僑居地”。

　　

　　 干春松：康有為與現(xiàn)代中國

　　

　　 我關(guān)注的問題是，如何在現(xiàn)代儒學(xué)的視野下看待康有為在儒學(xué)發(fā)展脈絡(luò)中的地位。我們知道，賀麟先生在1941年所作的《儒家思想的新開展》一文中已經(jīng)提到“儒家文化和儒家思想的新開展”定位。這一定位后來被牟宗三先生描述為“儒學(xué)的第三期發(fā)展”議題。在牟宗三先生所著的《道德的理想主義》、《心體與性體》和《政道與治道》這三本書里都集中論述了此議題。牟先生提出了儒學(xué)第三期發(fā)展的問題。在他看來，儒家學(xué)術(shù)的第一階段，是由先秦儒家開始，發(fā)展到東漢末年；第二發(fā)展階段則主要是宋明理學(xué)的形成和發(fā)展；同時(shí)，牟宗三認(rèn)為儒學(xué)的第三期階段并沒有開始，他只是期待著第三個(gè)階段的到來。他規(guī)定了儒學(xué)第三期三個(gè)方面的任務(wù)：道統(tǒng)之肯定、學(xué)統(tǒng)之開出、政統(tǒng)之繼續(xù)。他有一個(gè)簡練的說法，即“三統(tǒng)并建”。黎漢基昨天講，這三個(gè)方面之間有一種天然的敏感和內(nèi)在的緊張感，而我們讀他的書也會發(fā)現(xiàn)他存在一個(gè)很強(qiáng)的自我期許，即雖然他說他堅(jiān)信存在儒學(xué)的第三期，同時(shí)期待第三期的到來，但他始終沒有認(rèn)定儒學(xué)第三期已經(jīng)開始。這個(gè)“三期說”后來被杜維明所繼承，但杜先生構(gòu)建的三期說和牟先生相比已經(jīng)有很大的轉(zhuǎn)變。這個(gè)轉(zhuǎn)變最大的特點(diǎn)是杜維明先生的“儒學(xué)三期”說帶有很強(qiáng)的空間指向。杜先生從世界的眼光來看儒學(xué)的發(fā)展，他把儒學(xué)的第一期發(fā)展視為從曲阜到中國，第二期發(fā)展是從中國到東亞，第三期發(fā)展則是從東亞到世界。在杜先生跟我的一個(gè)私下談話中，他說之前的儒學(xué)研究者最遠(yuǎn)只到過夏威夷，因此難以窺見世界的全貌。但是，在我看來，如果從杜先生的“世界”和牟先生的“三統(tǒng)并建”的第三期使命的期許來看，杜先生的“世界”則是比較“虛無”的世界。我可以通過劉述先的描述來解釋這個(gè)“虛無的世界”。劉述先在概述杜維明先生思想的時(shí)候曾說，他（劉述先）雖然肯定海外新儒家開啟了國際面向，但這些習(xí)慣于從多元視角看待儒家命運(yùn)的學(xué)者，身上不再負(fù)擔(dān)牟宗三先生所強(qiáng)調(diào)的單純的中國文化主體性的擔(dān)子，甚至放棄了儒家價(jià)值的“正當(dāng)性”與“終極性”，而只是要把儒學(xué)放在多元世界文化里的一部分。于是劉述先的問題變成“理一分殊”的“兩行”，即人類有一種普遍的正當(dāng)性的價(jià)值，這就是所謂的“理一”，而儒家或其他的文明形態(tài)則可能從不同的側(cè)面來呈現(xiàn)這種正當(dāng)性價(jià)值，這即是所謂“分殊”。他強(qiáng)調(diào)并不是只有儒家具備這樣的思想，而其他幾個(gè)大的文明體系也都提供了這樣的思路，那么儒家只是提供這種想法的路徑之一，這樣的多元主義是一種相對主義化的虛無主義。劉述先對牟宗三先生有一個(gè)簡單的、不能稱之為“批評”的批評，他認(rèn)為牟先生等人身上的擔(dān)子太重，，導(dǎo)致了其他思潮對他們的批評。這也就是杜維明和牟宗三這些海外新儒家在“三期說”這個(gè)問題域上的新展開。

　　 大陸學(xué)者更為了解的是李澤厚針對“三期說”所提出的“四期說”。這個(gè)四期說主要批評點(diǎn)在于針對牟宗三將儒學(xué)史“窄化”為“心性倫理史”。李澤厚認(rèn)為，漢代的儒學(xué)有其特殊的歷史格局，即它處于由封建制向郡縣制轉(zhuǎn)變的歷史背景之下。在李澤厚看來，董仲舒和《白虎通》這類形態(tài)的儒學(xué)不應(yīng)該被歸到先秦儒學(xué)這個(gè)大時(shí)期里邊，他們的作用不能被輕易地抹殺。李澤厚的“四期說”描述的其他時(shí)期跟牟宗三先生基本上是重合的，但其對于儒學(xué)第三期或者說第四期任務(wù)的描述是不一樣的。他的基本觀點(diǎn)是西體中用。在李澤厚看來，中國社會的“體”已經(jīng)改變了，所以我們要做的并不是牟宗三所言的“三統(tǒng)并建”，而是需要從“積淀說”中發(fā)展出來的文化心理結(jié)構(gòu)這條路線來考慮儒家在現(xiàn)代中國生活中的意義。與此關(guān)聯(lián)但比較糾結(jié)的是余英時(shí)先生的分析。余英時(shí)先生基本上不太愿意將自己納入新儒家的陣營里，但他比較熱衷于討論自晚明開始的儒學(xué)民間化的傾向。他反對中國儒學(xué)的發(fā)展完全是由一個(gè)外在的沖擊所導(dǎo)致，他認(rèn)為在明末，儒學(xué)內(nèi)在已經(jīng)有一個(gè)轉(zhuǎn)型。余英時(shí)先生對資本主義萌芽等問題非常感興趣，他還提出了“建制化儒學(xué)”這樣的說法，他說建制化儒學(xué)在晚明已經(jīng)開始解體了，直到現(xiàn)代，儒學(xué)和制度的脫離是儒學(xué)找到殖民地的一個(gè)標(biāo)志�？傮w而言，我覺得余英時(shí)的觀點(diǎn)依然屬于啟蒙范疇之中。

　　 牟宗三的三期說、杜維明的三期說以及李澤厚的四期說中都包含了一個(gè)有趣的問題，即怎么看待現(xiàn)代儒學(xué)的開端？怎么評價(jià)康有為在現(xiàn)代儒學(xué)開端中的作用？這個(gè)問題他們都忽略了。在牟宗三看來，現(xiàn)代儒學(xué)應(yīng)該從梁漱溟和熊十力開始。我看到的唯一認(rèn)為現(xiàn)代儒學(xué)應(yīng)從康有為開始的學(xué)者是蕭公權(quán)。在蕭公權(quán)的《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》一書中明確提出了儒學(xué)的“四階段說”，這個(gè)四階段說分為先秦期、漢代期、宋明期和現(xiàn)代期。他認(rèn)為現(xiàn)代期是從康有為開始，認(rèn)為康有為從19世紀(jì)公羊?qū)W者獲得線索，并用西方以及佛家思想給予儒學(xué)以一普及的意義，因此擴(kuò)大了它的倫理與政治學(xué)說，他可能是開導(dǎo)了第四階段的儒學(xué)發(fā)展。這樣的分階段方法與通常的現(xiàn)代新儒家研究有一個(gè)很大的不同。通常學(xué)者們認(rèn)為現(xiàn)代新儒學(xué)的問題和人物都是從梁漱溟和熊十力開始的。包括劉述先都堅(jiān)持這樣的看法，大家或許堅(jiān)持康有為是一個(gè)政治性比較強(qiáng)的人物，治學(xué)的思路不夠純粹。

　　 但是，康有為到底是不是第四期儒學(xué)的開端人物？我認(rèn)為這當(dāng)然是毫無疑問的。我今天要提出的更為大膽的想法是文章中提到的“前康”和“后康”的講法。如果從另一個(gè)坐標(biāo)來審視儒學(xué)發(fā)展歷程的話，儒學(xué)分期說可以分為“前康有為時(shí)期”和“后康有為時(shí)期”。這個(gè)說法我想或許會引起很大的爭議。比如李澤厚就不同意這樣的劃分，方克立老師也不同意。昨天甘陽老師提到張之洞是現(xiàn)代保守主義的源頭，我暫時(shí)還不能判斷甘陽老師的具體理由是什么，但我猜測或許與李澤厚的譜系有所關(guān)聯(lián)。因?yàn)樵诶顫珊竦乃伎甲V系中，康有為是自由主義的開端。李澤厚提出過三個(gè)思潮的區(qū)分，譚嗣同是激進(jìn)主義的開端，張之洞是保守主義的開端，康有為是自由主義的開端。從這樣三個(gè)開端說來看，甘陽老師的說法似乎是找到了依據(jù)。我現(xiàn)在來解釋下為什么有“前康”和“后康”的區(qū)分。

　　 一方面，我們首先可以找到一個(gè)例證，康有為曾在西樵山說“白云無盡先生去，洞口云飛我又來”，這個(gè)傲氣就是康有為對自己的期許。唐文明也提到了康有為在西樵山的宗教式的體驗(yàn)，這個(gè)體驗(yàn)很大程度上是對自己使命感的體驗(yàn)，倒并不一定是純粹的宗教體驗(yàn)。從此以后，康有為開始出現(xiàn)“素王”、“康圣人”等自我感覺，這個(gè)自我感覺與他后來學(xué)術(shù)的發(fā)展存在一定的關(guān)系，我理解為這是他在模仿“道統(tǒng)化”的過程，即他認(rèn)為自漢以后的人沒有真正理解孔子的大同義，沒有真正理解三世說，只是看到孔子在“據(jù)亂世”提出的一些思想，就認(rèn)為這是孔子思想的全部，而沒有看到孔子對于“升平世”和“大同世”的說法。最有趣的是他在《論語注》中的討論，他認(rèn)為《論語》主要是由曾子一系來記錄的，而曾子卻被康有為認(rèn)為是比較笨的傳人，與子貢等人記錄“天道”思想不同，曾子只是記錄了“孝”之類的思想。因此，康有為的自我期許包括重新發(fā)掘孔子的重要思想，比如“大同”義就是他認(rèn)為很重要的內(nèi)容。

　　 另一方面，康有為的思索也存在一個(gè)外在的刺激，這是他對于他所處的時(shí)代的認(rèn)識，即所謂如何理解“三千年未有之大變局”。自晚清面臨如此大變局以來，歷史的背景與延續(xù)數(shù)千年的宗法制社會的局面相比產(chǎn)生了巨變，中國不得不處于“三千年未有之大變局”的挑戰(zhàn)之下。關(guān)于這個(gè)挑戰(zhàn)的說法許多學(xué)者曾提到過，劉小楓也進(jìn)一步區(qū)別了中國歷史上曾遭遇到的佛教的挑戰(zhàn)和晚清所遭遇到的來自西方的挑戰(zhàn)之間的差別，這個(gè)差別其實(shí)就是“現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)”。這與以往所有儒學(xué)曾遭遇到的挑戰(zhàn)是完全不同的，因?yàn)檫@個(gè)“現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)”真正構(gòu)成了一種斷裂。因此，從“三千年未有之大變局”的歷史意義上來講，康有為認(rèn)為自己面臨著比朱子更為猛烈的挑戰(zhàn)。

第三個(gè)方面，是康有為問題的展開。在康有為的問題中有一個(gè)特別核心的訴求，就是他試圖完成由王朝國家向現(xiàn)代民族國家的轉(zhuǎn)變，這首先涉及到解決國家合法性的問題。從晚清的變法到20世紀(jì)20年代開始的國民黨和共產(chǎn)黨之間的黨爭，實(shí)質(zhì)上是國家正當(dāng)性建構(gòu)的變遷。這樣的變遷呈現(xiàn)出一個(gè)根本性的矛盾，即推翻清朝政權(quán)和延續(xù)華夏歷史合法性之間的矛盾；其次是要解決中國與世界的問題。他在敘述“民族國家”的時(shí)候其實(shí)對“民族國家”已經(jīng)產(chǎn)生了反思，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

而為將來的中國建立一套萬世不敝的新制度。因此，康有為和孔子一樣，都是講“改制”，這也是公羊?qū)W說在我們這個(gè)時(shí)代的最大意義。

　　 另外，康有為關(guān)于“改制”和“偽經(jīng)”的具體思考，一部分是來自廖平學(xué)說的直接影響，不過，從整個(gè)清代公羊?qū)W的內(nèi)在脈絡(luò)來看，卻是由來有漸的。譬如，漢代公羊家就喜歡講“孔子改制”，所以才有后來王莽的改制。至于康有為的《新學(xué)偽經(jīng)考》，從邏輯上是可以追溯到劉逢祿的《左氏春秋考證》，以及龔自珍、魏源的辨?zhèn)魏徒窆盼囊庾R。

　　

　　 干春松：從康有為的角度來回應(yīng)國家建構(gòu)的問題

　　

　　 之前對于儒學(xué)分期中的康有為分期問題，我試圖給予一些說法，但是由于時(shí)間的關(guān)系不能具體展開。我認(rèn)為學(xué)術(shù)史上每一個(gè)重大的變化都與社會的變革有著重大和密切的關(guān)系，由封建到郡縣的轉(zhuǎn)變，再到漢代的傳統(tǒng)、佛教的沖擊……種種學(xué)術(shù)史上的重大變遷都與歷史和社會的重大變革息息相關(guān)。那么，現(xiàn)代化的沖擊也意味著現(xiàn)代儒學(xué)的出現(xiàn)。我現(xiàn)在提出儒學(xué)分期中的“前康”和“后康”時(shí)期，是認(rèn)為之前從梁漱溟開始的新儒家說，實(shí)質(zhì)上是將儒學(xué)應(yīng)當(dāng)面對的問題和挑戰(zhàn)進(jìn)行了自我縮短和自我窄化，實(shí)際上儒學(xué)它不應(yīng)該再僅僅應(yīng)對革命的邏輯，不應(yīng)該再僅僅應(yīng)對諸如“五四”提出的模式的局限。而是我們應(yīng)當(dāng)回到康有為，審視康有為所思考的問題，關(guān)心康有為所要應(yīng)對的挑戰(zhàn)，因?yàn)樗鎸Φ奶魬?zhàn)比梁漱溟等人要激烈得多。梁漱溟的許多問題早在康有為那里就已經(jīng)開始了諸多討論。

　　 我們對康有為問題的分析和討論，看似是在探討儒學(xué)的歷史，但實(shí)際上是要探討當(dāng)下所面對的問題，即從康有為的角度來回應(yīng)國家建構(gòu)的問題，國家建構(gòu)在當(dāng)下并沒有完成，還面臨許多重大的核心問題，例如意識形態(tài)上的改革，怎么樣去深化中國的核心價(jià)值體系，如何處理改革的深水區(qū)等等問題。對康有為問題的審視，看上去像歷史編纂學(xué)的問題，實(shí)際上則是對儒學(xué)在當(dāng)下的任務(wù)和使命的重新認(rèn)識。

　　

　　 陳少明：康有為比他同時(shí)代的人站得要高

　　

　　 （會議快結(jié)束）終于等到可以松一口氣的時(shí)候了。我來南海參加過的康有為學(xué)術(shù)會議有兩次，這是第二次。第一次是在1984年的時(shí)候，距今差不多三十年了。為什么我要提到這一點(diǎn)呢？因?yàn)楫?dāng)時(shí)的印象特別深刻，把康有為和梁啟超的紀(jì)念活動合起來進(jìn)行，南海、新會兩地政府還花了不少錢。剛好在思想解放的思潮中，為給他們說點(diǎn)好話提供了一個(gè)機(jī)會�？墒�，那個(gè)時(shí)候?qū)τ诳涤袨樗f的好話，最多的是說，改良主義的道路也是可以考慮的。而今天聽了這個(gè)康有為的會，我最大的感觸就是：康有為行情看漲，大家認(rèn)為他比同時(shí)代的人站得要高。不單單是在座“康黨”幾個(gè)人，還包括非康黨的，都有高看康的傾向。

　　 在小楓最后評論前，我也簡單地說幾句。今天早上壁生提到的問題說，我們知道：后革命時(shí)代對康有為的評價(jià)，跟以前的評價(jià)一樣，從正面上來說，基本上被毛澤東定位在“向西方尋求真理的幾個(gè)中國人之一”。那也就意味著說，不管是左派還是右派，不管是怎么看待康有為，總是把他跟我們的現(xiàn)代歷史進(jìn)程連在一塊兒的。以前不是有一個(gè)所謂中國現(xiàn)代發(fā)展三階段說嗎？也就是說，在器物、制度、思想變革的三環(huán)節(jié)中，康有為起碼是跨越制度與思想變革兩個(gè)階段的。而且，前后兩個(gè)階段中所表現(xiàn)出來的傾向非常不一樣。這就導(dǎo)致對康有為的評價(jià)的一個(gè)非常麻煩的地方。倒過來說，不僅僅是康有為的前后不一致，而且我們評價(jià)康有為的人也是處在不同時(shí)空中的。對康有為一開始就是有爭論的，從政治到文化康有為不斷受到批評，一直沿襲到今天。其實(shí)，我們也可以說是幾代批評者之中的最后一代。我的感覺是，在試圖賦予康有為正面意義的人當(dāng)中，他們先后賦予的意義是很不一樣的。但一個(gè)基本的或直接的問題就是：我們在講制度問題、講自己對當(dāng)代政治生活的觀察的時(shí)候，我們經(jīng)常是在講對現(xiàn)有狀況的不滿意�？偟牟粷M意是針對我們一直向西方學(xué)習(xí)，最后革命建成了新中國，但對新中國還有時(shí)下的狀態(tài)很失望。但不滿意的具體態(tài)度可分兩種，一種認(rèn)為我們向西方學(xué)習(xí)還是學(xué)得不夠，沒有把自由主義的政治制度搬到中國來，這是一般自由主義者的想法。另一種不滿意是說，我們過去向西方學(xué)的一些東西需要檢視，不能一味向前�？墒菓�(yīng)該退到哪里，這就比較復(fù)雜。上世紀(jì)80年代以前都說，康有為在戊戌變法之后，開始保守以至反動�？墒俏矣X得，康有為的變化只是應(yīng)對環(huán)境的對策不同，這個(gè)變化是由于中國社會變化得太快，導(dǎo)致其進(jìn)退失據(jù)。所以我們在評論康有為變化的時(shí)候，應(yīng)該充分考慮到這一點(diǎn)。

　　 余下的時(shí)間，我想應(yīng)該由小楓來評論。

　　

　　 劉小楓：康有為是一面鏡子

　　

　　 會議組織者陳少明教授安排我在會議結(jié)束時(shí)做一個(gè)“綜合評議”，這既吃力不討好，也是我力所不能任之的任務(wù)。坦率地講，兩天的研討會讓我學(xué)到很多東西，我只能談?wù)勛约旱膶W(xué)習(xí)體會和一些觀察，算不上評議。

　　 首先值得一談的是舉辦這次研討會的意義。我們知道，在三十多年來的學(xué)術(shù)復(fù)興歷程中，康有為研究從未成為顯學(xué)。據(jù)說，以康有為個(gè)人為題的全國性專題學(xué)術(shù)研討會，這還是首次。倘若如此，學(xué)界一直以來并未重視康有為研究就是事實(shí)。的確，我們很少見到研究康有為的專家。大學(xué)中的中國現(xiàn)代思想史專業(yè)每年都會產(chǎn)生大量博士論文，以康有為思想為題的論文并不多見，在我有限的視野中，清華大學(xué)張翔博士的論文給我留下了深刻印象。據(jù)我所知，國朝學(xué)界唯一的一部有分量的康有為研究專著是四年前出版的曾亦教授的《共和與君主》（上海人民出版社2010年版）。這部專著頗富銳氣，它提供的不是康有為思想導(dǎo)論一類庸常之論，而是果敢地深度切入重大政治哲學(xué)論題，在古學(xué)功夫和哲學(xué)思考兩方面都相當(dāng)可觀。不過，我相信，有耐心認(rèn)真讀完這本書的人恐怕不多。畢竟，如今的我們對康有為的問題和由康有為所引發(fā)的問題不感興趣。

　　 與康有為研究門庭冷落形成鮮明對比的是，晚近十余年來，關(guān)于政治儒學(xué)、儒教、儒家憲政的新穎論述日益興盛，出現(xiàn)越來越多的康有為式的儒家抱負(fù)。這次研討會給我們提供了一次機(jī)會：讓今天的康有為式的儒家抱負(fù)面對康有為本人的抱負(fù)。這恐怕是本次研討會主辦者的意圖所在，也是研討會的當(dāng)下意義所在。

　　 所謂康有為式的個(gè)人抱負(fù)指的是對儒教中國的歷史命運(yùn)有自覺的承擔(dān)。顯然，如今的康有為式儒家抱負(fù)與康有為本人的抱負(fù)所身處或面對的國家機(jī)運(yùn)已經(jīng)相當(dāng)不同：康有為時(shí)代的中國挨打受欺凌，如今的中國至少不會挨打，至于是否不再受欺凌，恐怕仍然會有不同的認(rèn)識。如今的中國不僅不會挨打，而且日益富強(qiáng)。奇妙的是：面對挨打的處境，康有為提出了改制的激進(jìn)“變法”訴求，如今日益富強(qiáng)的中國仍然面臨“變法”壓力。僅僅這一點(diǎn)已經(jīng)讓我們有理由重新審視康有為當(dāng)年的抱負(fù)。

　　 因此，百年共和的歷史成就是如今重新審視康有為思想和政治抱負(fù)的歷史前提。畢竟，康有為所企望的民權(quán)、平權(quán)、國富民強(qiáng)等等已經(jīng)在相當(dāng)程度上得以實(shí)現(xiàn)。另一方面，自五四新文化運(yùn)動以來，現(xiàn)代自由主義意識形態(tài)已經(jīng)在中國知識界扎根。我們很難說當(dāng)今的自由主義意識形態(tài)與共產(chǎn)黨政制完全沒有觀念上和歷史上的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，但共產(chǎn)黨精英群體的精神品質(zhì)與儒家傳統(tǒng)同樣有觀念上和歷史上的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。倘若如此，當(dāng)今的康有為式的儒家抱負(fù)就面臨這樣一個(gè)涉及思想處境的問題：如果康有為的歷史身影既相當(dāng)激進(jìn)又極端保守，如今的我們又該如何懷有康有為式的儒家抱負(fù)呢？在共和百年后的今天重新審視康有為在學(xué)術(shù)和政治兩個(gè)方面的歷史作為，不僅涉及如何吸取康有為的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，而且是當(dāng)今的康有為式抱負(fù)自我審視的一次難得機(jī)會——康有為有如西樵山的湖水，他是一面鏡子，當(dāng)我們在細(xì)看康有為的歷史身影的時(shí)候，我們更多看到的恐怕是當(dāng)今的康有為式的儒家抱負(fù)自己的面相�？涤袨轳g雜的思想在各種現(xiàn)代思想史論中得到的評價(jià)并不算高，盡管如此，恐怕今天仍然有理由提出這樣的問題：康有為的思想視野和見識不如我們嗎？

　　 本次研討會有近二十篇論文，中心議題卻可以大致歸納為：一、如何理解康有為的思想主張；二、如何理解康有為的學(xué)術(shù)語境；三、當(dāng)今的儒學(xué)制度化思考與康有為有怎樣的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

　　 第一個(gè)中心議題中最富刺激性的是康有為的君主政體觀和“大同”理想，因?yàn)�，從百年共和之后的語境來看，這兩個(gè)思想觀念不僅具有不同的歷史命運(yùn)，而且看起來還相互矛盾——畢竟，君主政體依賴于內(nèi)在的等級秩序，與“大同”理想并不相容。張翔博士考察的康有為的“大同”論，不是一個(gè)實(shí)證史學(xué)問題，或者說，不是何時(shí)以及如何提出“大同”論的問題，也不僅是一個(gè)怎樣的“大同”論的問題，而是一個(gè)政治哲學(xué)問題。何況，從百年共和的歷史實(shí)踐來看，“大同”論并非僅僅是百年前的一種思想論說，也曾經(jīng)是百年共和革命歷史之中的政治實(shí)踐。顯然，要探究這一問題，就不能不涉及到毛澤東，以至于不能不提出康有為的抱負(fù)與毛澤東的抱負(fù)之間的關(guān)系問題。換言之，如果康有為擔(dān)當(dāng)?shù)氖侨寮抑袊谋ж?fù)，毛澤東的抱負(fù)也是儒家中國的擔(dān)當(dāng)。然而，如果沒有事先從哲學(xué)和思想史層面澄清平等理念本身的對錯，這個(gè)問題就不可能得到恰當(dāng)審理。如何看待形而上學(xué)含義的“平等”理念本身，對我們自身是一個(gè)哲學(xué)拷問——盡管這個(gè)拷問尚未開始。

　　 曾亦教授討論的康有為思想中的文質(zhì)之辨，不僅涉及到君主制與民族國家建構(gòu)的關(guān)系這一思想史問題，而且涉及君主制理念本身的對錯這一政治哲學(xué)問題。西方近代民族國家建構(gòu)的主要理論支撐，在一開始并非自由主義的民主制理論，而是我國學(xué)界從未認(rèn)真考察過的絕對王權(quán)君主論。在我們的思想史教科書或文化史通俗讀物中經(jīng)�？梢砸姷綄Α熬龣�(quán)神授”說的呵斥，但我們誰也沒有見過“君權(quán)神授”說本身長的是什么樣子，并不清楚其法理究竟是怎么回事——除非我們對博丹（Jean Bodin， 1530～1596）、胡克（Richard Hooker， 1554～1600）、波舒哀（Jacques-Bénigne Bossuet， 1627～1704）的論著有深入的了解，而他們的論著迄今大多尚無中文譯本。事實(shí)上，直到18世紀(jì)初，絕對王權(quán)君主論在歐洲仍然占據(jù)支配地位。自洛克到法國啟蒙運(yùn)動的代議制民主論成為顯學(xué)之后，絕對王權(quán)君主論僅僅成了政治修辭不正確的理論，而非成了法理上甚至實(shí)踐上不正確的理論。否則，我們無法解釋這樣的政制現(xiàn)實(shí)：如今沒有任何一個(gè)民主的共和制政體不帶有君主制的政制要素。就政治思想史而言，雖然中國傳統(tǒng)政制長期施行君主制，但我們對中國古代儒、道、法諸家典籍中所闡述的君主制政治法理的認(rèn)識迄今極為初淺。不妨設(shè)想，如果康有為對西方近代的絕對王權(quán)君主論有所認(rèn)識，他對中國古代的君主制政治法理的認(rèn)識恐怕也會不同，因?yàn)樗吘故煜す糯浼７催^來說，即便我們了解西方近代的絕對王權(quán)君主論，我們也未必能認(rèn)識到中國古代君主制政治法理的底蘊(yùn)，因?yàn)槲覀儗糯浼呀?jīng)太過陌生。

　　 問題的復(fù)雜性還在于：早在博丹之前，馬基雅維利（1469～1527）就提出了一種對后世影響深遠(yuǎn)的新式君主論。不用說，這種新君主論同樣是為了建構(gòu)民族國家而提出來的�？墒�，在這種新君主論中，君主政體與“大同”觀念的不相容問題似乎已經(jīng)不復(fù)存在。由于我們不清楚康有為是否了解或在多大程度上了解歐洲近代的無論絕對王權(quán)君主論還是馬基雅維利的新君主論，我們也就很難評價(jià)在他身上君主政體與“大同”觀念是否相容的問題。

    上述問題把我們帶到理解康有為的學(xué)術(shù)語境議題：康有為面對儒教中國的現(xiàn)代危機(jī)時(shí)自己擁有怎樣的知識儲備？這個(gè)問題涉及兩個(gè)方面：一，康有為可以動用的中國傳統(tǒng)思想資源是什么；二，康有為對咄咄逼人的西方文明政制的認(rèn)識究竟如何。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

就前一個(gè)方面而言，曾亦教授和郭曉東教授兩位公羊?qū)W專家的論文讓我們看到，在應(yīng)對儒教中國的現(xiàn)代危機(jī)時(shí)，康有為可能更多憑靠的是自體自根的“心”氣，而非公羊家的習(xí)傳學(xué)理。如果與其說康有為傳承的是公羊?qū)W統(tǒng)緒，不如說傳承的是心學(xué)統(tǒng)緒，對我們認(rèn)清當(dāng)今據(jù)說憑靠公羊?qū)W傳統(tǒng)提出的政治儒學(xué)提案當(dāng)會有很好的啟發(fā)。

　　 關(guān)于康有為對西方文明政制的認(rèn)識，研討會熱烈討論過的話題有兩個(gè)：首先是基督教與強(qiáng)國的關(guān)系問題，然后是“變法”改制與維持帝國形態(tài)的關(guān)系問題�？涤袨榻⒖捉痰臉�(gòu)想的確受到基督教在中國傳播的刺激，然而，雖然康有為既談及保羅也談及路德，他未必清楚西方基督教的教會建制在長達(dá)一千多年的歷史進(jìn)程中究竟是怎么回事——尤其羅馬教皇國與歐洲其他王國或大小公國乃至神圣羅馬帝國之間的關(guān)系，未必清楚路德事件本身及其無意中所導(dǎo)致的宗教改革是怎么回事。就前一個(gè)問題而言，基督教與強(qiáng)國的關(guān)系問題并非如我們以為的那樣簡單，因?yàn)椋瑲W洲近代國家在走向強(qiáng)勢政治單位時(shí)，幾乎無不力求擺脫羅馬教會中央集權(quán)制的制約。宗教改革運(yùn)動與其說是一個(gè)信仰事件，不如說是一個(gè)歐洲的國際政治事件。所謂“政教分離”訴求，不過是歐洲的絕對王權(quán)國家要排除羅馬教會的帝國式權(quán)力的訴求而已。倘若如此，我們又該如何看待基督教與強(qiáng)國的關(guān)系問題呢？

　　 路德事件還涉及到所謂“異端”問題，而教會打擊異端（甚至到后來設(shè)立宗教裁判所）是否具有正當(dāng)性，這樣的問題會讓康有為建立孔教的構(gòu)想受到嚴(yán)峻考驗(yàn)。事實(shí)上，基督教會的建制建設(shè)從一開始就沒有離開過這樣一項(xiàng)專項(xiàng)行動：不斷打擊教會內(nèi)部的異端。在羅馬帝國的最初三百年里，初代基督徒一再受迫害，但在受迫害的基督徒內(nèi)部，教會自身也迫害被視為異端的基督徒。路德在世的前后一百年間，羅馬教廷打擊異端的行動頻仍，路德本人也被判為“異端”。我們會認(rèn)為，路德抨擊教會神職階層的腐敗有理，卻被判為異端，實(shí)在沒有道理，羅馬教廷實(shí)在太專制……但教會神職階層的腐敗并非路德時(shí)代才有，路德也并非基督教史上第一個(gè)挺身而出與腐敗做斗爭的經(jīng)院修士。中世紀(jì)的克呂尼改革就起于經(jīng)院修士的反教會腐敗行動，然而，意大利修士希爾德布蘭德（Hildebrand，1020～1085）非但沒有因?yàn)榉锤瘮”慌袨楫惗�，還當(dāng)上了教皇。希爾德布蘭德的教會改革旨在純潔教會建制的擔(dān)綱者階層的精神品質(zhì)，提出了一系列防止神職階層腐敗的制度性措施，從而鞏固了大公教會的傳統(tǒng)建制，甚至強(qiáng)化了教皇國的“主權(quán)”。與此相反，路德的反教會腐敗行動直接指向傳統(tǒng)的建制權(quán)威，以“因信稱義”的神學(xué)主張使得“異端”成為正當(dāng)行為，不僅最終使得大公教會的建制性法權(quán)徹底崩塌，而且使得標(biāo)新立異成為西方后來的新知識人必不可少的品質(zhì)要素。盡管新教教會本身同樣傳承了在教會自身內(nèi)部嚴(yán)厲打擊異端、維護(hù)教會建制權(quán)威、約束思想自由的傳統(tǒng)，路德的“因信稱義”卻成為后來的自由主義思想要素。如果康有為了解這些歷史的實(shí)情，他就得面對儒家／儒教傳統(tǒng)中的“異端”問題——有趣的是，在同時(shí)代的一些儒教士眼里，康有為是不折不扣的儒家／儒教異端。

　　 基于今天的學(xué)術(shù)語境，康有為對西方的帝國觀念的了解顯得十分粗淺。可是，與康有為相比，我們對西方帝國的觀念乃至歷史的認(rèn)識是否已經(jīng)成熟，同樣是個(gè)問題。一般教科書迄今仍然把羅馬帝國西部淪陷于日耳曼蠻族之手視為羅馬帝國的滅亡，對羅馬帝國首都東遷之后這個(gè)帝國還存活了一千年的歷史事實(shí)視而不見。由于西方政治史學(xué)界長期以奧古斯丁的雙城理論為看待羅馬帝國問題的起點(diǎn)，極少有人關(guān)注東羅馬帝國的帝制論及其與東方基督教政治神學(xué)的關(guān)系，我們的理論關(guān)注視野也不會投向這個(gè)千年帝國及其政制法理。晚近的著名意大利學(xué)者阿甘本的《王國與榮耀》重新審理彼得森（Erik Peterson）與施米特在1935年至1970年間的那場關(guān)于“政治神學(xué)”的歷史性爭論，由此發(fā)掘東羅馬帝國的政治神學(xué)法理，從治理與榮耀的關(guān)系入手探究西方政制機(jī)制中的某種終極結(jié)構(gòu)之類的東西，并與現(xiàn)代民主政制的法理問題聯(lián)系起來。這個(gè)例子表明，即便西方政治理論學(xué)界的視野也長期受到自身意識形態(tài)的限制，未必能看清自身的帝國理論的歷史真相。如果我們不用獨(dú)立于西方政制理論的目光來審視西方的政制歷史，我們對中華帝國自身的法理問題也很難獲得恰切的認(rèn)識。羅馬帝國初期的希臘語思想家曾打造（甚至可以說偽造）出亞歷山大大帝本人在世時(shí)未必有的亞歷山大帝國觀念，以圖在精神上抗衡或影響正在形成的羅馬帝制。查理曼帝國存在的歷史時(shí)間很短，但查理曼帝國作為觀念卻有很長的生命力，在拿破侖征戰(zhàn)的馬背上，在黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)中，都可以見到這種帝國觀念的幽靈——就在一個(gè)月前（2014年5月27日），維也納藝術(shù)史博物館（Kunsthistorisches Museum）開展一個(gè)名為V琀攀爀 Europas（歐洲之父）的特展，以羅馬皇帝奧古斯都和查理曼大帝的事功為主題，可見歐洲人迄今緬懷自己的帝國輝煌。面對西方近代民族國家政治法理的挑戰(zhàn)，康有為對中國帝制傳統(tǒng)的情懷和歷史擔(dān)當(dāng)提醒我們必須自覺檢審：共和百年之后的今天，我們對西方文明政制的認(rèn)識是否有了實(shí)質(zhì)性的長進(jìn)。

　　 在第三個(gè)議題方面，姚中秋教授的文教與宗教之辨和唐文明教授對康有為倡立孔教為國教論的考察等論文，體現(xiàn)了當(dāng)今的儒學(xué)制度化思考與康有為的抱負(fù)有難以割斷的內(nèi)在歷史關(guān)聯(lián)。可以理解，在這次研討會上，這樣的議題顯得最富刺激性，因?yàn)樗ぐl(fā)的值得思考的問題本身富有刺激性。如果說康有為建立孔教的設(shè)想與他對中國人“一盤散沙”的切膚之痛有關(guān)，百年共和之后的今天再度出現(xiàn)這樣的設(shè)想是否還與這一切膚之痛相關(guān)呢？如果相關(guān)的話，又該如何理解毛澤東打造的共和國曾經(jīng)讓中國不再是“一盤散沙”？

　　 制度化儒學(xué)的提法對應(yīng)的是心性化儒學(xué)。一個(gè)有趣的對比是，在如今的基督教歐洲，真正有基督信仰的庶民并不多，但教會建制仍然健在。與此相反，雖然沒有孔教建制，據(jù)說信孔教的庶民卻不少。倘若如此，制度化儒學(xué)的關(guān)切就不得不注意到宗教的建制化問題，用韋伯的提法，就是宗教的教士階層問題。對于所謂制度化儒學(xué)的理論關(guān)切來說，恐怕至少有兩個(gè)重大的理論問題——也是歷史問題——需要有心人花費(fèi)心力去探究：首先，古代帝制中國的儒家／儒教建制究竟是怎樣的；第二，如何理解共產(chǎn)黨建制與傳統(tǒng)儒家政制的關(guān)系？中國古代的儒教士不僅生活在官僚階層中，也生活在鄉(xiāng)紳階層中，但要切實(shí)搞清楚傳統(tǒng)儒家／儒教的建制形態(tài)，并不容易。就第二個(gè)問題來說，探究的艱難并非在于，如今的共產(chǎn)黨倫理是否還能容納儒家政治倫理。上個(gè)世紀(jì)80年代——或者說改革開放之初，中共中央組織部研究室選編過一本書，題為《古人談從政育人教子》（北京大學(xué)出版社1987年版），印了五萬多冊，“供做領(lǐng)導(dǎo)工作的干部閱讀”。其中的內(nèi)容以元代張養(yǎng)浩的《三事忠告》（牧民忠告、風(fēng)憲忠告、廟堂忠告）為主，配上顏之推《勉學(xué)》、諸葛亮《誡子書》、韓愈《師說》、顏元《學(xué)辯》、魏源《及之而后知》和彭端淑《為學(xué)一首示子侄》，“供從事教育的干部”和“負(fù)有教育子女義務(wù)的干部閱讀”——總之是黨的干部得閱讀。干部是什么人？干部就是牧民、從事教育和負(fù)有教育子女義務(wù)的精英。由此看來，儒家政治倫理的優(yōu)良品質(zhì)至少曾經(jīng)活在老一輩共產(chǎn)黨精英階層的血脈之中（毛澤東的“老三篇”實(shí)際浸透著儒家政治倫理的某些精髓）。不過，從政治理論上講，建制化的教士倫理從來就是而且只能是精英倫理。在大公教制度中，教士／神父階層的精英倫理不同于平信徒倫理，不可能也不應(yīng)該用要求或約束教士的倫理來要求或約束平信徒。從長達(dá)一千五百多年的大公教教士倫理制度來看，其歷史生命力首先在于教士／神父階層對自身的嚴(yán)律倫理（尤其獨(dú)立的修院制修士倫理）——大公教建制中的腐敗問題在歷史上曾經(jīng)多次非常嚴(yán)重，憑靠嚴(yán)于律己的教士精英倫理，大公教會總能讓自己在因擁有土地和財(cái)富而敗壞之后自我革新。就第一個(gè)問題來說，制度化儒學(xué)的理論關(guān)切從歷史上需要搞清楚的是，儒家／儒教是否有類似的精英倫理。

　　 最后值得提到，晚清中國經(jīng)歷了洋務(wù)派、維新派、革命派三大“運(yùn)動”，如果當(dāng)今中國實(shí)際上基本實(shí)現(xiàn)了洋務(wù)派力圖實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，康有為與百年共和的關(guān)系仿佛就變成了這樣一個(gè)問題：如果當(dāng)年的洋務(wù)運(yùn)動是在有德性卓越的君王及其強(qiáng)有力的儒生官僚階層的背景下出現(xiàn)的，還會出現(xiàn)康有為的問題嗎？或者說，還會有后來的倉促接受西方現(xiàn)代法理的事情嗎？洋務(wù)派持守“中體西用”原則，南海圣人康有為則以其獨(dú)特的心志開放了這樣一個(gè)問題：既然“方今當(dāng)數(shù)千年之變局，環(huán)數(shù)十國之覬覦，既古史所未聞，亦非舊法所能治”，變法是否也得觸及“中體”？既然“夫方今之病，在篤守舊法而不知變，處列國競爭之世，而行一統(tǒng)垂裳之法”，康有為似乎就有理由變革“中體”。如果康有為的改制思想的底蘊(yùn)本身就有激進(jìn)政治要素，他后來的倡立孔教為國教論即便不是自相矛盾，也為時(shí)晚矣。百年共和之后，無論我們?nèi)绾卫斫�，“中體”之“體”已經(jīng)受傷，否則，不會有“西體中用”這樣的顛倒提法，以至于任何如今想要恢復(fù)儒家政治品質(zhì)的企望都顯得不過是愿望而已。話說回來，歷史沒有“假如”意味著，人們能夠遇到的似乎僅僅是機(jī)運(yùn)。如果我們遇到的是另一個(gè)康南�！男陨吓c陽明儒學(xué)品質(zhì)不同的康南海，又會怎樣呢？盡管歷史沒有給我們提供這樣的機(jī)運(yùn)，至少給當(dāng)今關(guān)切制度化儒學(xué)甚至力圖重建儒家政治理論的康有為式的抱負(fù)提供了屬于自己的機(jī)運(yùn)。

　　  

　　 （錄音整理：周后唐、嚴(yán)九發(fā)、王婉雯）

　　  

　　 甘陽：中山大學(xué)博雅學(xué)院（Gan Yang， Liberal Arts College， Sun Yat-sen University）

　　 唐文明：清華大學(xué)哲學(xué)系（Tang Wenming， Department of Philosophy， Tsinghua University）

　　 張翔：清華大學(xué)公共管理學(xué)院（Zhang Xiang， School of Public and Management， Tsinghua University）

　　 白彤東：復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院（Bai Tongdong， School of Philosophy， Fudan University）

　　 姚中秋：北京航空航天大學(xué)人文與社會科學(xué)高等研究院（Yao Zhongqiu， Institute for Advanced Studies in Humanities and Social Sciences， Beihang University）

　　 姚育松：中山大學(xué)哲學(xué)系（Yao Yusong， Department of Philosophy， Sun Yat-sen University）

　　 陳明：首都師范大學(xué)政法學(xué)院（College of Political Science and Law， Capital Normal University）

　　 曾亦：同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院（Zeng Yi， School of Humanities， Tongji University）

　　 干春松：北京大學(xué)哲學(xué)系（Gan Chunsong， Department of Philosophy， Peking University）

　　 陳壁生：中國人民大學(xué)國學(xué)院（Chen Bisheng， School of Chinese Classics， Renmin University of China）

　　 陳少明：中山大學(xué)哲學(xué)系（Chen Shao-ming， Department of Philosophy， Sun Yat-sen University）

　　 劉小楓：中國人民大學(xué)文學(xué)院（Liu Xiaofeng， School of Liberal Arts， Renmin University of China）

　　

　　

　　

  本文關(guān)鍵詞：康有為與制度化儒學(xué)，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

本文編號：180346