羅爾斯《正義論》的開篇有一句經(jīng)典名言:“正義是社會(huì)制度的首要美德,正像真理是思想體系的首要美德一樣。”何懷宏等先生的中譯本將原文中的“virtue”譯成了“價(jià)值”,是一種引申譯法。我猜測(cè),可能是因?yàn)樽g者們顧忌“美德”這個(gè)詞在中文語境中的特殊意味,所以采取了這種引申譯法,以便更充分地傳達(dá)原作者的意圖。不過,了解英語及其詞源的學(xué)者都明白,“virtue”的本意就是“美德”,而“美德”這個(gè)詞的意思首先就是指與某種特定的人格角色或社會(huì)功能相配應(yīng)的優(yōu)異成就。所以,在道德價(jià)值而不是倫理學(xué)知識(shí)的意義上,古希臘文中的“virtue”一詞與現(xiàn)代英語中的“excel鄄lence”(卓越、優(yōu)秀、優(yōu)異)或者“excellentachievement”(優(yōu)異的成就、卓越的成就)最為切近。事實(shí)上,羅爾斯把正義看做是社會(huì)制度功能發(fā)揮的最高成就,因而可以看做是一種首要的制度美德或社會(huì)制度的道德成就。然而,另一位當(dāng)代美國(guó)倫理學(xué)家、共同體主義的代表人物麥金太爾卻指出:“正義的規(guī)則只有對(duì)那些具備正義美德的人來說才是有意義的�！睋Q句話說,作為人格美德的正義乃是制度正義美德的前提,沒有前者,后者既不可能,也無實(shí)際意義。著名學(xué)者慈繼偉先生在其《正義的兩面》一書中也談到:“不論作為個(gè)人德行,還是作為社會(huì)制度,正義都是十分可觀的道德成就,但同時(shí)也是相當(dāng)脆弱的道德成就�！闭x的確稱得上是很高的個(gè)人德行或社會(huì)制度美德,但同時(shí)也是一項(xiàng)十分脆弱的道德成就,尤其是當(dāng)作為個(gè)人德行的正義美德與作為社會(huì)制度的正義美德無法達(dá)到和諧和統(tǒng)一時(shí),社會(huì)制度正義就會(huì)成為一種更難達(dá)成的道德成就。
上述兩位學(xué)者都對(duì)羅爾斯的論斷提出了質(zhì)疑。他們的質(zhì)疑集中在下述問題上:無論是作為個(gè)人德行,還是作為社會(huì)制度美德,正義的道德成就的取得都是有條件的,當(dāng)且僅當(dāng)人們的行動(dòng)動(dòng)機(jī)能夠擺脫各種心理、情感和自我利益的束縛并受正義支配,或者他們業(yè)已具備了正義的人格美德時(shí),他們所做出的行動(dòng)才可能是正義的,社會(huì)的正義原則或正義制度才可能是普遍有效的。這就是說,個(gè)人行為的正義動(dòng)機(jī)或者個(gè)人內(nèi)在的正義品德構(gòu)成了社會(huì)正義原則和正義制度得以實(shí)現(xiàn)的主觀道德條件。我認(rèn)為,這兩位學(xué)者的質(zhì)疑的確對(duì)羅爾斯的論斷構(gòu)成了有力的挑戰(zhàn)。但我想進(jìn)一步提出,這一質(zhì)疑還不是羅爾斯正義論問題的全部,還有一個(gè)需要進(jìn)一步討論的問題,即:按照羅爾斯本人的理論設(shè)計(jì),如果完全排除個(gè)人道德或人格美德與社會(huì)道德文化條件(用羅爾斯本人的話說,就是排除所有個(gè)人或社會(huì)派別所持有的各不相同的特殊的道德學(xué)說、宗教學(xué)說和哲學(xué)學(xué)說),我們?nèi)绾未_保社會(huì)制度本身的設(shè)計(jì)、選擇和建構(gòu)能夠達(dá)到普遍正義的目標(biāo)?說得再明白一些,除了正義的主觀人格美德條件之外,社會(huì)制度正義的實(shí)現(xiàn)是否還需要正義的社會(huì)客觀條件呢?
為簡(jiǎn)明起見,我以社會(huì)政治制度為例,將麥金太爾、慈繼偉和我個(gè)人對(duì)羅爾斯主張的質(zhì)疑概括為兩個(gè)基本方面:其一,社會(huì)政治制度本身的創(chuàng)制,包括政治制度的設(shè)計(jì)、選擇和建構(gòu),是如何達(dá)成正義目標(biāo)的?其二,假定我們能夠甚或已經(jīng)制定出一套正義的政治制度,如何才能保證使社會(huì)政治制度的實(shí)踐運(yùn)作充分實(shí)現(xiàn)制度的正義目標(biāo)?這是兩個(gè)既相互關(guān)聯(lián)、又殊為不同的問題。
我的基本判斷或結(jié)論是:如果說,正義原則或正義制度對(duì)社會(huì)正義之客觀條件和個(gè)人行為動(dòng)機(jī)正義之主觀條件的依賴,構(gòu)成了正義原則和正義制度在政治實(shí)踐中的道德脆弱性(例外行為與規(guī)范逃避情形),那么,將傳統(tǒng)、道德、宗教、哲學(xué)等社會(huì)文化價(jià)值因素完全排除在社會(huì)政治制度的設(shè)計(jì)、選擇和建構(gòu)過程之外,則必將造成這一社會(huì)政治實(shí)踐過程缺乏足夠的政治文化價(jià)值資源,最終造成社會(huì)政治制度美德即制度正義本身的局限。如果社會(huì)政治生活不可能成為一個(gè)孤立于社會(huì)經(jīng)濟(jì)、道德和文化生活之外的封閉領(lǐng)域,那么,包括社會(huì)政治制度設(shè)計(jì)、選擇和建構(gòu)在內(nèi)的社會(huì)政治生活,就不可能完全擺脫對(duì)道德倫理精神和社會(huì)文化價(jià)值資源的內(nèi)在需求。現(xiàn)當(dāng)代西方自由主義政治哲學(xué)所尋求的那種“無道德的政治”或“政治中立性原則”,若非不可能實(shí)現(xiàn)的理論策略,就是具有實(shí)踐欺騙性的政治計(jì)謀。政治內(nèi)在地需要道德文化的資源供應(yīng)和精神支持。先從政治制度本身的建構(gòu)談起。
按照早期制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家康芒斯的界定,所謂制度,就是“集體行動(dòng)控制個(gè)體行動(dòng)”,或者更全面地說,是“集體行動(dòng)控制、解放和擴(kuò)張個(gè)體行動(dòng)”。在這里,所謂“集體行動(dòng)”的主體是匿名的,既包括社會(huì)的所有成員,又不特指任何某一個(gè)社會(huì)成員或某一特殊的社會(huì)群體,而是指基于社會(huì)公共理性和普遍原則,并表達(dá)社會(huì)公共意志的社會(huì)制度系統(tǒng)。社會(huì)的制度系統(tǒng)不僅約束著每一個(gè)社會(huì)個(gè)體的行動(dòng),而且也為個(gè)體行動(dòng)的社會(huì)擴(kuò)張?zhí)峁┝舜_定的保障和“行動(dòng)指南”,增加了社會(huì)的公信度,使個(gè)體行動(dòng)有可能免于各種社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)和偶然因素的干擾,從而有可能實(shí)現(xiàn)單個(gè)的個(gè)體行動(dòng)所無法實(shí)現(xiàn)的行動(dòng)目標(biāo)。表面看來,社會(huì)制度僅僅是對(duì)個(gè)體行動(dòng)的規(guī)范和約束,是一種外在強(qiáng)制的行為約束系統(tǒng)。但實(shí)際上,只要我們意識(shí)并承認(rèn)這樣兩個(gè)事實(shí),就不難發(fā)現(xiàn),社會(huì)制度(乃至一切規(guī)范約束體系)之于個(gè)體行動(dòng)的意義并不只是消極的、約束或控制性的,更重要的是積極的、擴(kuò)張解放性的。因?yàn)樯鐣?huì)制度作為“集體行動(dòng)”對(duì)“個(gè)體行動(dòng)”的控制是普遍有效和持續(xù)不斷的,它針對(duì)的是每一個(gè)個(gè)人而非某一個(gè)個(gè)人;同時(shí),它所約束或控制的不是個(gè)體的所有行動(dòng)而是某些或某種行動(dòng)。這種作為社會(huì)約束系統(tǒng)的“集體行為”(規(guī)則或制度)對(duì)個(gè)體行動(dòng)的控制、解放和擴(kuò)張,根本上是通過建立社會(huì)的行為信任機(jī)制或社會(huì)公信度,并將之制度化為持續(xù)有效的社會(huì)行為方式和行為習(xí)慣來實(shí)現(xiàn)的。
鑒于以下兩個(gè)基本的人類事實(shí),社會(huì)制度的這一功能指向和目標(biāo)就具有明顯的正當(dāng)合理性。這兩個(gè)人類事實(shí)是:第一,每一個(gè)人類個(gè)體都是有限的生命存在和行動(dòng)主體。第二,作為有限性的生命存在和行動(dòng)主體,每一個(gè)人類個(gè)體都無法天然地成為“社會(huì)動(dòng)物”或“社會(huì)人”。我們既不能完全相信人性惡的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)學(xué)假設(shè)和天然利己主義的道德學(xué)說,也不能完全相信人性善的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)學(xué)假設(shè)和天然利他主義的道德學(xué)說。而第一個(gè)人類的基本事實(shí)已經(jīng)表明,過一種“社會(huì)的”生活是所有人類個(gè)體必然的選擇,既然如此,建立社會(huì)和國(guó)家就是人類生活的內(nèi)在必然。但是,建立人類社會(huì)的基礎(chǔ)既不可能是天然的道德利己主義,也不可能是天然的道德利他主義,而只能是正當(dāng)利己與有條件利他的正當(dāng)合理性行為選擇。人類行為的正當(dāng)合理性不取決于人類個(gè)體的行動(dòng)動(dòng)機(jī)或愿望,而取決于他或她的行動(dòng)合乎某種既定的基于公共理性(理由)和公共意愿所建立起來的社會(huì)行為規(guī)范或希望約束系統(tǒng)。只有這樣,人們才能夠感受并確信,在社會(huì)中生活和行動(dòng)是安全的、可靠的或可信的。這就是人類社會(huì)為什么需要建立政治制度和道德文化規(guī)范的根本原由。
政治生活是人類社會(huì)生活中最嚴(yán)肅最嚴(yán)格的組織化生活形式,政治制度也因此成為人類社會(huì)制度體系中最為嚴(yán)格、最明確堅(jiān)定的制度系統(tǒng)。政治制度是不同的政治社會(huì)組織和人民為了建立共同的國(guó)家而基于共同的政治意愿、通過尋求公共理性來制定共同承諾的基本政治原則,然后依據(jù)這些共同的政治原則所建立起來的政治組織結(jié)構(gòu)、政治秩序安排和政治規(guī)范系統(tǒng)。在這一點(diǎn)上,我贊同羅爾斯教授的主張,即正義基本原則的確定應(yīng)先于正義基本制度的建設(shè)。同時(shí),我也基本接受羅爾斯教授關(guān)于正義的兩個(gè)基本原則的內(nèi)容陳述和論證,但我不完全接受他對(duì)達(dá)成正義之基本原則所做的純政治契約論的假設(shè)和論證。按照羅爾斯的設(shè)想,由于正義基本原則作為國(guó)家政治的首要原則若要成為普遍有效的基本政治原則(這是必需的!),就必須是基于社會(huì)公共理性所達(dá)成的政治共識(shí)之原則表達(dá),而政治共識(shí)又只可能是一種“重疊共識(shí)”,因此,在形成政治共識(shí)的過程中,就不能考慮各派非重疊的政治觀點(diǎn)甚至是“道德學(xué)說、宗教學(xué)說和哲學(xué)學(xué)說”一類的非政治文化主張。換言之,任何非政治的文化道德因素都不得進(jìn)入社會(huì)政治的公共商談過程,否則,就無法確保政治的中立性和正義原則的普遍有效性。


僅僅從政治的技術(shù)可行性和實(shí)際應(yīng)用性角度來看,羅爾斯的上述主張的確是值得重視的,是有道理的。但問題是,政治問題不是一個(gè)純粹的技術(shù)應(yīng)用問題。如果超出純粹的政治技術(shù)應(yīng)用范疇,我們就會(huì)發(fā)現(xiàn),羅爾斯教授的上述主張仍然存在著幾個(gè)值得追問的問題:首先,一種完全排除道德、宗教和哲學(xué)學(xué)說和其他社會(huì)文化價(jià)值因素的純政治建構(gòu)是否真實(shí)可信?或許,羅爾斯所倚重的美國(guó)政治經(jīng)驗(yàn)的確有它的特殊性,甚至能夠?yàn)樗恼握軐W(xué)主張?zhí)峁┹^為有力的經(jīng)驗(yàn)證明。但羅爾斯的主張不具備普遍的政治解釋力。
其次,一種“無道德的政治”是否可能?個(gè)人確實(shí)是以人民或國(guó)民的政治身份而非一般的人格主體甚至道德主體身份來參與國(guó)家政治生活的。問題在于,每一個(gè)人的身份都是多重的,一個(gè)人的多重身份或多種角色也確實(shí)是可以且應(yīng)當(dāng)區(qū)分開來的,但實(shí)際上這種身份或角色的區(qū)分只能是相對(duì)的。因此,作為國(guó)民或人民的個(gè)體在參與國(guó)家政治生活的實(shí)際進(jìn)程時(shí),不可能完全擺脫個(gè)人文化背景、家庭教育、宗教信仰和道德理想的影響。恰好相反,經(jīng)驗(yàn)證明,這些非政治的因素常常深刻地影響著國(guó)民個(gè)體的政治意識(shí)和主張,乃至他們的政治選擇和政治行動(dòng)。例如,在公民投票、民意測(cè)驗(yàn)、黨派政治、社會(huì)政治意識(shí)形態(tài)等方面,國(guó)民、尤其是政治官僚和政治領(lǐng)袖都在不同程度上受到這些非政治因素的影響,有時(shí)甚至是決定性的影響。我們可以在政治決策和政治技術(shù)管理層面盡可能地減少或者防止非政治因素的干擾,但就整個(gè)社會(huì)政治生活來說,卻不可能完全排除非政治因素。
問題的關(guān)鍵不在于是否承認(rèn)非政治因素、特別是道德文化因素對(duì)社會(huì)政治生活的影響,而在于以怎樣的方式來對(duì)待和處理這些非政治因素對(duì)社會(huì)政治生活的滲透。一種現(xiàn)實(shí)而慎重的處理方式是,把道德文化因素當(dāng)作社會(huì)政治生活的資源來加以合理地利用。比如,用于社會(huì)組織和社會(huì)動(dòng)員,用于國(guó)家危急時(shí)刻的政治意志整合,如此等等。因此我相信,如果說道德主義的政治會(huì)使國(guó)家政治失卻政治合法性和“政治的”正義秩序,那么,一種非道德主義的政治也會(huì)導(dǎo)致國(guó)家政治生活的道德資源短缺,使其失去政治合理性和正義的道義力量而成為不受尊重和歡迎的政治游戲。
最后,就羅爾斯本人的理論設(shè)計(jì)來說,用諸如“原初狀態(tài)”、“無知之幕”和“反思平衡”等理論方式或思想策略來求證正義的基本原則和社會(huì)的正義制度(秩序),并沒有超越古典社會(huì)契約論的已有定見。問題是,在現(xiàn)代民主政治條件下,我們對(duì)社會(huì)政治(國(guó)家政治和國(guó)際政治)的理解早已越過了原初理解的階段。也就是說,我們今天所討論的政治,不再是國(guó)家起源意義上的國(guó)家政治或者“原初狀態(tài)”下的社會(huì)政治,而是面對(duì)人類千百年政治生活經(jīng)驗(yàn)的積累,探求并完善民主政治模式的現(xiàn)代政治問題。因此,我們不能指望用人為設(shè)計(jì)的“面紗”——無論多厚或者多薄——來遮蓋個(gè)體之間的差別,更不能指望現(xiàn)實(shí)生活中有差異的政治行動(dòng)主體,主動(dòng)放棄他們自己的特殊政治要求和差異性政治見解,自愿地接受和承諾由理論家們靠高超的理論思維技巧設(shè)計(jì)出來的正義原則和正義制度。基本政治原則和基本政治制度是否正義,公正的程度如何,需要接受全體人民的政治討論和實(shí)踐檢驗(yàn)。
由上述可見,社會(huì)政治制度的建構(gòu)既不可能在無道德支撐的情況下實(shí)現(xiàn),也不可能存在真正意義上的無道德的政治或政治中立性。順便說一句,現(xiàn)代公共管理理論中所謂政治與行政的兩分性概念,也是這種“政治中立性”主張影響的結(jié)果,但在最新的公共管理理論中,這種政治與行政兩分的主張已經(jīng)被逐漸拋棄了。
如果說正義制度的建構(gòu)不能缺少包括道德和諸種其他非政治的文化因素、甚至是宗教文化因素的資源的話,那么,道德文化作為政治制度建構(gòu)的一種精神價(jià)值資源就尤其具有不可或缺的性質(zhì)。以“現(xiàn)代性”的思維觀之,道德是一種超政治的、個(gè)體化的內(nèi)在價(jià)值要求,其價(jià)值取向和精神特性與政治似乎格格不入,因?yàn)楹笳咚鶎で蟮那∏∈浅瑐�(gè)體的、組織化的外在價(jià)值要求,政治正義正是這一價(jià)值要求的制度規(guī)范化的嚴(yán)格表達(dá),是絕對(duì)非人格化或社會(huì)客觀化的,不可能容納任何個(gè)人的或人格化的主觀情感和意愿。然而,這僅僅是一種現(xiàn)代普遍理性主義規(guī)范論的思維方式,它注意到了政治作為一種嚴(yán)格制度化的社會(huì)治理方式的外在特征,卻忽略了政治作為一種政治共同體的組織化生活方式的內(nèi)在價(jià)值特征和精神特性。國(guó)家政治以民族和國(guó)家為基本的政治生活共同體,其政治生活條件不單單是外在顯形制度的秩序規(guī)范和行為控制,更重要、更復(fù)雜、也更根本的是其內(nèi)在隱形的精神秩序規(guī)范和政治意愿契合,沒有后一個(gè)方面,政治共同體就不可能建立,即使建立起來也不可能長(zhǎng)治久安。
現(xiàn)在再談?wù)剬?shí)現(xiàn)政治正義美德的主體性條件。道德作為制度美德或制度正義之基本條件和資源支撐體系,不僅體現(xiàn)在制度本身的建構(gòu)過程中,更體現(xiàn)在制度運(yùn)行的實(shí)踐中。麥金太爾的說法是對(duì)的:對(duì)于那些毫無正義品德和正直秉性的人來說,即便是完全正義的社會(huì)制度也毫無意義。慈繼偉先生進(jìn)一步洞察了正義的兩面性,即個(gè)人正義行動(dòng)動(dòng)機(jī)的有條件性與正義原則規(guī)范或要求的無條件性,并指出了正義之兩面隔閡、甚至沖突所可能導(dǎo)致的正義之脆弱性后果。我曾在為該書所寫的書評(píng)中,集中追究和分析過“正義為何如此脆弱”的原因。這里不想再做詳盡細(xì)致的分析,只想重提和補(bǔ)充以下幾個(gè)要點(diǎn)并簡(jiǎn)要解釋之。
首先,包括政治制度在內(nèi)的所有社會(huì)制度體系——無論是顯形的,還是隱形的——的建構(gòu)都依賴全體人民的公平參與。其次,從道德倫理的層次來看,個(gè)人行為動(dòng)機(jī)的正義性是影響、甚至決定社會(huì)政治制度的正義力量的重要因素。第三,關(guān)于制度正義美德的主觀條件。社會(huì)制度在約束、規(guī)范和限制人們的行動(dòng)和行動(dòng)范圍的同時(shí),也可以激發(fā)人們的創(chuàng)造性行動(dòng),擴(kuò)展人們行動(dòng)的自由范圍,強(qiáng)化著人們的行動(dòng)力量。這就是康芒斯所說的“集體行動(dòng)對(duì)個(gè)體行動(dòng)的控制、解放和擴(kuò)張”的完整意思。
但是,社會(huì)制度、尤其是社會(huì)政治制度如何發(fā)揮其兩方面的完整功能?具體地說,政治制度如何實(shí)現(xiàn)其正義的制度理想和目標(biāo)?除了前面我們所談到的主、客觀條件之外,還有第三個(gè)介于主、客觀之間的條件,這就是社會(huì)公共管理人員、特別是政治領(lǐng)袖和重要公共人物的制度示范。制度的功能發(fā)揮不是自發(fā)的,而是同其設(shè)計(jì)創(chuàng)制一樣,是通過“人為的”方式來發(fā)揮作用的。制度本身作為社會(huì)公共生活的產(chǎn)物,其作用范圍也只在社會(huì)公共生活領(lǐng)域。在現(xiàn)代社會(huì),社會(huì)公共領(lǐng)域與私人生活領(lǐng)域之間的分化日益加劇,界限也日益明顯,其中,公共領(lǐng)域的擴(kuò)張及其對(duì)私人生活領(lǐng)域的擠壓已然成為當(dāng)代社會(huì)生活領(lǐng)域演化進(jìn)展的主要趨勢(shì)和特點(diǎn)。私人生活領(lǐng)域的基本特征是“私密化”。公共領(lǐng)域的基本特征是“公共性”和“透明性”。所謂“透明性”,實(shí)際上是“公共性”的另一種表述。凡公共的必定是透明的,或者凡透明的必定是公共的。如何才能使得公共事務(wù)及其料理變得公開透明呢?制度化是惟一的途徑。只有將所有公共事務(wù)及其料理方式都以制度的形式確定下來,才能使全體國(guó)民公平透徹地了解公共事務(wù)及其料理的方式、過程和結(jié)果。
綜上所述,正義的確是社會(huì)制度、特別是社會(huì)政治制度的首要美德和最高成就。但需要我們認(rèn)真探討的不是如何確證這一點(diǎn),而是如何達(dá)成這一制度美德。我個(gè)人認(rèn)為,如何達(dá)成的問題不僅是個(gè)方法或方式的問題,更是一個(gè)資源和條件的問題。作為一位倫理學(xué)學(xué)者,我所關(guān)心的更多的是成就制度正義美德的道德資源和倫理?xiàng)l件。正義作為首要的制度美德或者制度成就,本身就不只是一種政治學(xué)或政治哲學(xué)的理解,而是一種政治倫理的理解。當(dāng)然,這并不意味著政治倫理是理解制度正義或者制度美德的惟一合理的方式。羅爾斯《政治自由主義》一書對(duì)其早期的《正義論》一書的修正,具有改變理論立場(chǎng)——從政治倫理的理論立場(chǎng)轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)的理論立場(chǎng)——的意味,或許也是一種可行的理解方式。不過,我個(gè)人更傾向于以政治倫理的方式,去理解社會(huì)制度、尤其是社會(huì)政治制度的正義問題,因此更愿意也更有把握將制度正義理解為一種制度美德。
【作者單位:清華大學(xué)哲學(xué)系】
(摘自《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第3期)