本文關(guān)鍵詞：自然觀與歷史觀:西方哲學史的主題，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

自然觀與歷史觀

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西方哲學史的主題
卞敏

內(nèi)容提要西方著名哲學史家羅素認為，哲學是以介乎神學與科學之問的方式，探索宇宙與人生的真諦。 從廣義上說，對宇宙的哲學探索構(gòu)成自然觀；對人生的哲學探索構(gòu)成歷史觀。對自然觀與歷史觀的探索，構(gòu)成 西方哲學史上一個永恒不變的主題。從自然觀與歷史觀相統(tǒng)一的視角出發(fā)，為

解讀西方哲學史提供了一個全 新的思路。 關(guān)鍵詞 自然觀歷史觀 西方哲學史

按照羅素的理解，哲學是某種介乎神學與科學之間 的東西。哲學既和神學一樣，包含著人類對于那些迄今 為止仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考；哲學又 和科學一樣，是訴之于人類的理性而不是訴之于權(quán)威的。 因此，“哲學的”世界觀與人生觀是兩種因素的產(chǎn)物：一種 是傳統(tǒng)的宗教與倫理觀念，另一種是可以稱之為“科學 的”那種研究。這兩種因素在哲學家的體系中所占的比 例大不相同，但唯有這兩者在某種程度上同時存在，才能 構(gòu)成哲學的特征。（１）通過對西方哲學史發(fā)展歷程的考察 可以看出，這兩種因素的存在實際上構(gòu)成了自然觀與歷 史觀的原創(chuàng)空間。

神。希臘最早的哲學家，同時也是第一批科學家。自然 哲學家堅持從自然本身來說明宇宙自然，開始擺脫神話 思維宇宙創(chuàng)生說的神秘性，標志著人類科學思維的最初 覺醒。例如，赫拉克利特繼承米利都學派的唯物主義傳 統(tǒng)，并認為任何事物都包含著對立面，指出：“自然也追求 對立的東西，它是從對立的東西產(chǎn)生和諧，而不是從相同 的東西產(chǎn)生和諧�！雹诋呥_哥拉斯學派也把“和諧”視為世 界上最美好的東西和人生的一種美德，這反映了其學派 對于宇宙萬物統(tǒng)一現(xiàn)象的“數(shù)”的把握和對道德完善、社 會平等的理想狀態(tài)的追求。 愛利亞學派的存在哲學，雖然抽象思辨的程度較高， 但實際上是以自然哲學方式來回答世界萬物生成的本原

古希臘自然哲學
西方哲學的最初形態(tài)是古希臘的自然哲學。在西方 哲學的萌芽時期，哲學家們的注意力主要集中于對宇宙 自然的探討，其作品大多冠之以《論自然》，他們常被稱為 自然哲學家。早期希臘哲學在解釋自然萬物何以生成、 何以存在的時候，總是把自然現(xiàn)象無限多樣性的統(tǒng)一看 作不言而喻的邏輯前提，并從某種特殊的東西中去尋找 這個統(tǒng)一。 早期希臘的自然哲學一開始就具有強烈的科學精

問題。巴門尼德提出“存在”范疇，是對自然界作出的一 個哲學抽象概括。他在其《論自然》中，以邏輯論證和思 辨方法揭示了自然哲學的基本命題。德謨克利特的原子 論，是古希臘自然哲學階段的最高成就。巴門尼德以后， 自然哲學的特點是把事物視為組合物，開始探求物質(zhì)深 層的內(nèi)部結(jié)構(gòu)問題。德謨克利特的原子論認為，一切事 物的本原和內(nèi)部結(jié)構(gòu)是原子與“虛空”，提出原子自己運 動的思想，并試圖對早期樸素唯物主義者不能解釋的某 些自然現(xiàn)象重新加以解釋。在這些解釋中，德謨克利特
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強調(diào)“一切都由必然性而產(chǎn)生”③，提出關(guān)于自然現(xiàn)象的 因果必然性問題。但是，德謨克利特割裂了必然性與偶 然性的關(guān)系，否認偶然性的客觀存在，其唯物主義決定論 思想具有機械論色彩。 ｘ．－Ｊ此，亞里士多德批評說：“德謨克利特忽略了目的 因，把自然界一切作用都歸之于必然性�！雹苋欢档米� 意的是，德謨克利特巧妙地運用原子論來解釋靈魂的構(gòu) 成問題，把靈魂學說與人生智慧聯(lián)系起來，使其歷史觀也 達到很高的境界。在他的著作殘篇中，有許多揭示人生 意義的箴言：“凡期齷靈魂的善的人，是追求某種神圣的 東西，而尋求肉體快樂的人則只有一種容易幻滅的好 處�！雹帷皯�(yīng)該熱心地致力于照道德行事，而不要空談道 德。”⑥“不合時宜的享樂產(chǎn)生厭惡。”④“追求美而不褻瀆 美，這種愛是正當?shù)摹！雹嘤终f：“對善的無知，是犯錯誤的 原因。”⑨“永遠發(fā)明某種美的東西，是一個神圣的心靈的 標志�！雹狻安徽�?shù)墨@利給道德帶來損害�！雹饪傊轮� 克利特關(guān)于人生真諦的探索，教導(dǎo)人們?nèi)プ非笳妗⑸�、美�?拋棄假、惡、丑，給人們留下許多值得思考的東西。 蘇格拉底以前的哲學形態(tài)基本上是自然哲學。蘇格 拉底認為，自然哲學家們以感官所見的事物作為本原并 不可靠，反而把靈魂的眼睛變瞎了。他主張“求援于心靈 的世界，并且到那里去尋求存在的真理好些”＠。在蘇格 拉底看來，哲學的對象不是自然，而是心靈，是認識自身 中的善，即人的德性。這是蘇格拉底從對自然哲學批判 中得出的結(jié)論，并由此引發(fā)古希臘哲學的轉(zhuǎn)向，即從關(guān)注 自然的自然觀轉(zhuǎn)向關(guān)注人生的歷史觀。 蘇格拉底哲學所著重關(guān)注的已不再是自然，而是人 生問題，即專注于在倫理道德中尋求一種普遍的東西。 不過，蘇格拉底還沒有把普遍的東西與個別的東西完全 分離開來。柏拉圖沿著這一思路前進，不僅把二者分離 開來，而且把普遍的東西視為獨立存在的理念。柏拉圖 認為，人類感官所經(jīng)驗到的一切具體事物都變動不居，這 已為赫拉克利特的流變論所證明。變動不居的現(xiàn)象既存 在又不存在，是相對的、不穩(wěn)定的、暫時的。絕對的、穩(wěn)定 的、永恒的理念是唯一真實的存在，個別的事物只是理念 的摹仿和影子。柏拉圖哲學把現(xiàn)象與本質(zhì)合為一體的現(xiàn) 實世界二重化，即在可感世界之外構(gòu)造一個理念世界。理 念是可感事物的根據(jù)，可感事物則是理念的派生物。作為 西方哲學史上的一個發(fā)展環(huán)節(jié)，柏拉圖的理念論深化了個 別與普遍、感性與理性、現(xiàn)象與本質(zhì)的哲學認識。 亞里士多德是古希臘哲學的集大成者。古希臘哲學 從米利都學派開始，就提出和探討萬物本原的問題。按 照亞里士多德的理解，所謂“本原”或“始基”，就是萬物都 由它構(gòu)成，最初由它產(chǎn)生，最后又復(fù)歸于它的那個東西。
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對于什么是萬物的本原，在亞里士多德之前出現(xiàn)兩種對 立的觀點：一種認為本原是組成事物的物質(zhì)性的元素，從 水、火、土、氣到“根”、“種子”、原子；另一種認為本原是一 般性的范疇、原則，如畢達哥拉斯學派的“數(shù)”、愛利亞學 派的“存在”、柏拉圖的“理念”等。亞里士多德在總結(jié)早期 希臘自然哲學的基礎(chǔ)上，把本原論的問題轉(zhuǎn)變?yōu)楸倔w論 的問題，這是哲學思維的一個進步。 從本原論到本體論，反映出人類尋求安身立命之本 的哲學情懷的深化。 《物理學》是亞里士多德最主要的自然哲學著作。亞 里士多德的《物理學》，是廣義的物理學，其原義就是自 然。他在《物理學》中把“自然”定義為“運動和變化的本 原”∞。自然界是運動變化著的，運動和變化的根源就是 自然本身。亞里士多德為了突出自然哲學的地位，把“存 在著的事物”分作兩大類：一類是“由于自然而存在”的事 物；一類是“由于別的原因而存在”的事物。＠從自然存在 的事物同一切與人有關(guān)的事物的區(qū)分來看，在亞里士多 德哲學中，“自然”也可以說是宇宙萬物所固有的自我運 動能力和內(nèi)在的本質(zhì)特性。 亞里士多德哲學既有豐富的自然觀思想，又有深刻 的歷史觀意蘊，其歷史觀集中體現(xiàn)在倫理思想中。在亞

里士多德之前，蘇格拉底、柏拉圖等人探討過善、幸福等
倫理學范疇。亞里士多德也把善和幸福等問題，作為自 己倫理學體系的中心論題考察。在標志著亞里士多德道 德觀最終形成的《尼各馬可倫理學》中，他指出：“一切技 術(shù)和研究，正如一切行為或選擇，看來都是趨于某種善 的，所以，善被合理地認為是萬物所追求的目的�！保啦煌� 的事物在追求不同的目的，而人類所追求的目的乃是“至 善”。至善作為最高的善，是人類行為的最終目的，因而 具有完滿性。亞里士多德認為，所有的美德都以一定的 自然能力為根據(jù)，但只有當它們?yōu)檎軐W的智慧所指引時， 才能成為名副其實的美德。人類的幸福和至善，就在于 符合德性的活動。 亞里士多德之后，晚期希臘哲學家中的伊壁鳩魯和 盧克萊修，是德謨克利特原子論的繼承者。伊壁鳩魯?shù)?自然觀進一步豐富和發(fā)展了德謨克利特的原子學說，提 出原子運動偏斜說，糾正德謨克利特原子哲學所強調(diào)的 必然性，給偶然性范疇以應(yīng)有的地位。伊壁鳩魯?shù)臍v史 觀，表現(xiàn)在其快樂主義的倫理觀上。他認為，有智慧的人 既不應(yīng)該厭惡生存，也不應(yīng)該畏懼死亡。我們生活的目 的是追求幸福或快樂，而快樂分為兩類：一類是肉體上的 快樂；一類是精神上的快樂。當我們說快樂是人生的終 極目標時，并不是指肉體的快樂，而是精神的快樂。明智 的人應(yīng)該為獲得身體的健康和靈魂的寧靜，而決定自己

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自然觀與歷史觀：西方哲學史的主題 的行動取舍。心靈的寧靜，取決于生活的高尚、正直。當 一個人勤奮思考宇宙自然的終極意義時，就能達到精神 恬淡寧靜的哲學境界。盧克萊修在哲學上的貢獻是以原 子論為基礎(chǔ)，說明自然現(xiàn)象與心靈本性，批判當時盛行的 宗教迷信。他用拉丁文寫成的哲理長詩《物性論》，激情 充沛，氣勢磅礴，馬克思稱他為“真正羅馬的史詩詩 人”ｏ。 西歐中世紀是一個特殊的歷史時代。在漫長的中世 紀，宗教信仰與科學認識之間存在著巨大的矛盾。亞里 士多德的自然觀與歷史觀對中世紀哲學產(chǎn)生雙重影響： 一方面，亞里士多德哲學被教會封為思想權(quán)威；另一方 面，亞里士多德留下的諸如“世界是永恒的”一類自然哲 學問題，成為基督教教父哲學激烈爭論的焦點。經(jīng)院哲 學的唯名論與唯實論，采用亞里士多德形式邏輯的概念 分析方法，展開關(guān)于一般與個別、共相與殊相的爭論，其 “物質(zhì)不能因我們的任何企圖而被制造或消滅，被增加或 減少”⑩。這是霍布斯在西方近代哲學史上第一個明確 提出的機械唯物主義的物質(zhì)概念。 霍布斯按照從“自然物體”到“人”，再到“公民”的順 序，從自然觀過渡到歷史觀�；舨妓拐J為，人首先是一種 “自然物體”。人的自然本性是其自然能力和自然情欲的 總和。“自然情欲”包括人的自我保存、自私自利等本性。 自然使人在身心兩方面的能力都基本相等。人們在訂立 契約之前，處于自然狀態(tài)中。古羅馬的一條諺語“人對人 就像狼一樣”，是“自然狀態(tài)”的生動寫照。國家的產(chǎn)生作 為對“自然狀態(tài)”的超越，是人們相互之間訂立契約，把全 部權(quán)力交付給某些人組成的議會而實現(xiàn)的。霍布斯借用 基督教《圣經(jīng)》中提到的強有力的巨大海獸“利維坦”來稱 呼“國家”。 馬克思指出：“霍布斯把培根的學說系統(tǒng)化了，但他 沒有更詳盡地論證培根關(guān)于知識和觀念起源于感性世界 的基本原則。洛克在他論人類理性的起源的著作中，論 證了堵根和霍布斯的原則。”＠洛克的這種論證，是在其 《人類理智論》中建立了唯物主義經(jīng)驗論的體系。洛克認 為，我們的全部知識是從經(jīng)驗來的。洛克所謂“經(jīng)驗”，是 指人對外物的觀察或者對自身心靈活動的觀察，因而包 括“感覺”和“反省”。通過感覺和反省提供給心靈的都是 簡單觀念，心靈在接受簡單觀念時是被動的，對簡單觀念 既不能制造也不能毀滅。在考察由感覺得來的簡單觀念

宗教目的在于論證上帝是如何存在的，但其蘊含的認識
論問題是近代哲學從本體論轉(zhuǎn)向認識論的一個過渡環(huán) 節(jié)。１４世紀從意大利發(fā)端的文藝復(fù)興的人文主義運動， 最終導(dǎo)致經(jīng)院哲學的解體。文藝復(fù)興時代自然哲學最杰 出的代表布魯諾，在反對神學唯心主義斗爭中，以泛神論 的形式闡述唯物主義自然觀。他將哲學研究的對象重新 轉(zhuǎn)回到自然，即把關(guān)于自然事物的原因、本原和統(tǒng)一性作

為哲學研究的主題，從而拉開西方近代哲學革命的序幕。 西方近代哲學革命
近代科學革命導(dǎo)致了哲學的進步。伽利略首先主張 把觀察、實驗同數(shù)學分析方法結(jié)合起來，并以此去發(fā)現(xiàn)和 探索自然的奧秘。接著，牛頓運用力學規(guī)律去觀察世界， 形成一個完整的經(jīng)典力學的世界圖景。 西方近代哲學基本上區(qū)分為經(jīng)驗論與唯理論兩大流 派。在英國，唯名論的傳統(tǒng)源遠流長，人們普遍重視個別 的、感性的、經(jīng)驗的東西，近代以來英國的實驗科學也蓬 勃興起，在哲學上形成經(jīng)驗論，弗?培根、霍布斯、洛克、貝 克萊、休謨等是其主要代表；而在歐洲大陸，正統(tǒng)神學的 實在論一直占支配地位，人們普遍重視一般的、理性的東 西，并在哲學上形成唯理論傳統(tǒng)，笛卡爾、斯賓諾莎、萊布 尼茨等是其主要代表。 就經(jīng)驗論而言，霍布斯認為哲學是關(guān)于物體的科學。 物體分為自然物體和人工物體兩類。自然物體是自然的 作品，人工物體是由人的意志和契約造成的。因而，哲學 也相應(yīng)地分為自然哲學和公民哲學兩部分。霍布斯的自 然哲學以物體概念為核心。他把物體視為在空間上具有 廣延性即有形體的東西，“實體一詞和物體一詞所指的就 是同一種東西”，物體即物質(zhì)實體。物質(zhì)是永恒存在的，

時，洛克提出“第一性的質(zhì)”和“第二性的質(zhì)”的問題。他認 為，體積、廣延、形相、數(shù)目、動靜等性質(zhì)，不論物體處于何 種狀態(tài)都不能與物體分開，因而是物體固有的“第一性的 質(zhì)”；顏色、聲音、滋味、氣味等性質(zhì)，并不是物體本身所固有 的，只是物體中的一些能力作用于我們感官而產(chǎn)生的觀念， 洛克稱之為“第二性的質(zhì)”。 洛克的歷史觀體現(xiàn)在他的社會國家學說中。洛克認 為，在國家形成以前，人們處于“自然狀態(tài)”。洛克所說的 自然狀態(tài)，不像霍布斯所說的那種人與人互相殘殺的狀 態(tài)，而是一種和平、自由的狀態(tài)，，人人平等地享有各種“自 然權(quán)利”。在自然狀態(tài)下，自然法起著支配作用，人們對 自由、平等的享有是沒有保證的。因此，人們希望從自然 狀態(tài)過渡到社會狀態(tài)。脫離自然狀態(tài)，進入公民社會，唯 一的途徑是通過訂立契約而聯(lián)合為一個共同體。洛克的 社會契約論與霍布斯的說法有所不同。霍布斯認為人們

把全部權(quán)利交給了統(tǒng)治者，洛克認為人們只讓出一部分
權(quán)利，還保留著生命、財產(chǎn)和自由等不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利。洛 克作為英國唯物主義經(jīng)驗論的主要代表，對以后哲學的發(fā) 展具有兩重性。洛克哲學中的唯物主義方面，為１８世紀法 國唯物主義者狄德羅等所繼承和發(fā)展；其唯心主義方面則
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為貝克萊、休謨等所利用。列寧在《唯批》中說：“貝克萊和 狄德羅都淵源于洛克�！保� 沿著徹底的經(jīng)驗論路線，貝克萊從改造洛克所謂物 的“兩種性質(zhì)”學說出發(fā)，認為不僅第二性的質(zhì)是觀念，第 一性的質(zhì)也是觀念，從而將洛克的唯物主義經(jīng)驗論轉(zhuǎn)變 為唯心主義經(jīng)驗論。貝克萊由此斷言，“物”就是“觀念的 集合體”，即感覺的集合體。貝克萊為排斥唯物主義的 “物質(zhì)”概念，區(qū)分出所謂日常的“事物”概念和哲學的“物 最終目的，這就是要達到人生最高的完善境界。因此，他 將自己的主要哲學著作命名為《倫理學》不是偶然的。作 為唯理論者，斯賓諾莎以幾何學作為哲學的基本方法，對 自然、心靈、情感等問題的考察都是按照幾何學的方式進 行的，即從最一般的定義出發(fā)，然后推論出一系列命題和

結(jié)論�！皩嶓w”、“屬性”、“樣式”是斯賓諾莎自然觀的基本
范疇。在斯賓諾莎哲學中，實體是指統(tǒng)一的、無所不包的

整個“自然界”，他又稱之為“神”。實體、自然、神是同一個
東西的三個不同名稱。斯賓諾莎繼承笛卡爾的思想，肯 定實體不依賴于他物而獨立存在，也不用借助于他物而 得到說明；并進一步指出實體是自因，實體是絕對的、無 限的，實體是唯一的。馬克思指出，斯賓諾莎的實體是 “形而上學地改了裝的、脫離人的自然”＠�！皩傩浴北凰�

質(zhì)”概念。他說自己并不否認借感官或反省所能理解的
任何一個事物的存在，唯一所否認的只是哲學家們說的 “物質(zhì)”或有形的實體。不過，貝克萊對自然科學采取了一 種區(qū)別于傳統(tǒng)神學的態(tài)度：不是簡單排斥自然科學，而是接 受和利用自然科學成果。貝克萊認為，自然規(guī)律是感覺觀 念的合規(guī)則的聯(lián)系。自然規(guī)律對于我們處理日常事物是有 用的，可以規(guī)范我們的行動，以利于人生。真實的知識是比 較規(guī)則的、比較經(jīng)常性的觀念聯(lián)系的知識，自然科學正是這 樣的知識。“這部自然的大作”還是應(yīng)當讀的，但終究要服 從神學目的：“贊美上帝�！薄� 從歐洲大陸的唯理論流派來看，笛卡爾作為唯理論

賓諾莎理解為“從理智看來是構(gòu)成實體的本質(zhì)的東
西”∞。人的有限的知性只能把握“思想”和“廣延”兩種同 等的屬性，二者同屬于唯一的自然實體。斯賓諾莎用自然

實體的一元論代替了笛卡爾的心物二元論。“樣式”被斯賓

諾莎理解為“實體的特殊狀態(tài)（ａ胝ｄｏｒ瞄），亦即在別的事物
內(nèi)并通過別的事物而被認識的東西”∞。 斯賓諾莎的人生哲學也充滿著智慧，其歷史觀從人 的“自然”本性和心靈特征出發(fā)，考察倫理和政治問題。 斯賓諾莎認為，情感和理性是人的心靈的兩個基本要素。

這一新哲學的創(chuàng)立者，他著鶯概括了數(shù)學、邏輯及一般科
學中的理性思維的方法，繼承了柏拉圖的理念論及亞里 士多德關(guān)于“第一哲學”、關(guān)于“實體”的學說，并要求自己 建立一種具有確實可靠基礎(chǔ)的哲學。笛卡爾的《第一哲 學沉思集》，以“我思故我在”作為不證自明的原理，運用 理性演繹的方法，建立起他的哲學體系。他把哲學體系 比作一棵大樹：樹根是“形而上學”（即關(guān)于“最鶯要、最普 遍的人類知識原理”，包括上帝存在、靈魂不朽及心身關(guān) 系、實體概念等抽象哲學理論）；樹干是“物理學”（即關(guān)于 機械唯物主義的自然觀）；樹枝是各門具體科學，主要是 醫(yī)學、力學和倫理學。這是對哲學與其他各門具體科學 關(guān)系的一種形象化比喻。 在自然觀上，笛卡爾論述了關(guān)于物質(zhì)事物的原理。 笛卡爾承認物質(zhì)的“實體”地位，物質(zhì)的唯一特性是廣延

每個人都依據(jù)自己的情感來判斷善惡。動物也有情感，
人如果完全受情感支配，實際上是受命運擺布。人的理 性本質(zhì)在于給人帶來主動性�！爸灰勒绽硇缘闹笇�(dǎo)的人 是自由的�！保浪官e諾莎繼霍布斯之后，也用自然法和契 約說來說明社會國家問題。

在斯賓諾莎之后。萊布尼茨提出“單子”說，以解決世
界萬物的實體及其連續(xù)性的問題。所謂“單子”，“只是一 種組成復(fù)合物的單純實體，單純，就是沒有部分的意 思�！保绬巫幼鳛槭澜缛f物即一切復(fù)合物的單純實體，是 “不可分的點”。萊布尼茨的單子既不同于數(shù)學的點，數(shù) 學上的點雖不可分，但是抽象的；也不同于物理學的點， 物理學上的點雖是實在的，但它有廣延性，不是“不可分 的點”。單子既實在，又不可分。萊布尼茨稱之為“形而上 學的點”。單子具有從低級向高級發(fā)展這一連續(xù)序列的 性質(zhì)，并提出“自然界從來不飛躍”的“連續(xù)律”。 萊布尼茨從單子系列的連續(xù)性出發(fā)，進一步論述單 子間普遍聯(lián)系和相互作用，靈魂與肉體的“預(yù)定的和諧”， “自然的物理界”與“神恩的道德界”之間的“預(yù)定的和諧”。 因此，萊布尼茨的單子論，與其說是對自然界本質(zhì)的設(shè) 想，不如說是對人的理想化的自由狀態(tài)的寫照。前定和

性，物體即廣延實體。他從物體廣延性出發(fā)，認為廣延性
不僅構(gòu)成物體，而且構(gòu)成空間。無實體的空間即“絕對虛 空”是不存在的。笛卡爾學派曾就牛頓的“絕對空間”的 問題，和牛頓學派進行過長期的爭論。笛卡爾用機械論 的觀點說明動物機體的功能，得出“動物是機器”的結(jié)論。 人有不朽的“理性靈魂”，從根本上區(qū)別于動物。因此，笛 卡爾不贊成把人稱作機器。 斯賓諾莎認為，哲學的根本任務(wù)在于認識自然，謀求 人生的幸福。他的哲學體系包括三個部分：（１）論自然，即 實體學說；（２）論心靈，即認識學說；（３）論人的幸福和自

諧的法則決定著人的總體活動特征，普遍理性的原則決
定著個體的活動。這種必然性并不排斥自由。人的自由

由，即社會倫理學說。他說要使一切科學皆集中于一個
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自然觀與歷史觀：西方哲學史的主題 是和人的理性相對應(yīng)的。 在經(jīng)驗論看來，科學的哲學研究方法是實驗方法和 觀察方法。從弗?培根到牛頓，科學家和哲學家們已經(jīng)運 用這一方法建立起自然哲學體系。但在精神哲學方面， 由于沒有抓住“人性”這個根本，還未建立起新的體系。 休謨在概述自己的哲學體系時指出，全部哲學可以劃分 為自然哲學和精神哲學兩大部分。休謨給自己提出一個 哲學目標，即運用實驗推理的方法來剖析人性，以建立一 個精神哲學體系。 休謨認為，構(gòu)成精神哲學體系基礎(chǔ)的“人性”包括“理 智”和“情感”。他關(guān)于這兩個方面的考察，形成其懷疑論 哲學體系的認識論、宗教觀和倫理學三個部分的內(nèi)容。 在認識論上，休謨一方面把洛克的感覺論、經(jīng)驗論貫徹到 底；另一方面，在關(guān)于“心靈”、“自我”、“精神實體”的問題 上，休謨拋棄了貝克萊客觀唯心主義的神學思想。休謨 斷言，人的認識的唯一對象只是感性知覺，至于實體（無 論是物質(zhì)的或精神的）是否存在不可知。休謨的懷疑論 試圖超越唯物論與唯心論的對立，實際上搖擺于唯物論 與唯心論之間。 如果說休漠人性論對“理智”的研究，構(gòu)成其懷疑論 的認識論；對“情感”的研究，則構(gòu)成其感覺論的道德觀。 休謨反對宗教倫理學家“排斥了一切情感”，提出功利主 義的倫理思想，認為快樂、幸福、利益三者是一致的。在 休謨看來，“情感”的主要內(nèi)容是苦與樂的感覺�！暗碌谋� 質(zhì)就在于產(chǎn)生快樂，而惡的本質(zhì)就在于給人痛苦。”夠“人 性”遵循同情原則與比較原則，并由此構(gòu)成倫理道德的兩 大原則�！巴椤弊鳛榍楦械膫鬟_，能使人們超出自我的 圈子，對他人利益和公共福利產(chǎn)生關(guān)切的情感。這是德 性的重要來源。休謨的宗教懷疑論思想，與當時法國啟 蒙運動的方向是一致的。 １８世紀法國啟蒙哲學，包括從孟德斯鳩到霍爾巴赫 等一批重要人物。孟德斯鳩啟蒙思想的代表作是《論法 的精神》。“法”的理論是孟德斯鳩歷史觀的思想基礎(chǔ)。 盂德斯鳩廣義地把“法”理解為事物的規(guī)律、法則。從最 廣泛的意義上說，法是由事物的性質(zhì)產(chǎn)生出來的必然關(guān) 系。世界上一切事物的產(chǎn)生都是必然的，其中存在著一 個“根本理性”，而“法”就是這個根本理性與各種存在物 之間的關(guān)系。以及存在物彼此之間的關(guān)系。 孟德斯鳩認為，人類在進入社會狀態(tài)之前，處于自然 狀態(tài)中，遵循“自然法”而生活。當人類有了知識以后，就 從自然狀態(tài)過渡到社會狀態(tài)。在社會狀態(tài)中，除了自然 法外，還有政府制定的“人為法”�！叭藶榉ā笔菫楸Ｕ先� 的自由平等的天賦權(quán)利而設(shè)定的。從自然法到人為法， 標志著人類社會歷史的進步。 伏爾泰在哲學上繼承洛克的經(jīng)驗論和牛頓的物理 學，以自然神論的形式論述唯物主義思想。伏爾泰認為， 人類理性是有局限性的，形而上學的問題不可知，從而就 把理性從認識形而上學轉(zhuǎn)向現(xiàn)實的自然界和人。就自然 觀而言，伏爾泰承認自然界的真實存在，廣延性和不可人 性是物質(zhì)的本質(zhì)，力學規(guī)律是物質(zhì)運動的根本規(guī)律。他 用牛頓力學解釋世界，認為物質(zhì)是消極被動的，只有依靠 外力的推動才能運動。在伏爾泰看來，上帝是宇宙的第 一推動者和自然規(guī)律的制定者，而不是宗教的人格神。 他說可以把上帝看作為自然立法，使世界機器運轉(zhuǎn)而又 不干涉其運轉(zhuǎn)的幾何學家。就歷史觀而言，伏爾泰不同 意國家起源于社會契約的理論。他認為，國家不是由契 約、協(xié)議，而是由暴力產(chǎn)生的。歷史的進步是在善與惡、 理性與無知的無止境的斗爭過程中實現(xiàn)的。 從拉美特里開始，法國啟蒙哲學走上唯物主義的道 路。拉美特里的主要哲學著作《人是機器》，明確聲稱他 所討論的“唯一的哲學”是“人體的哲學”，其哲學主旨就 是闡明心靈對肉體的依賴。他認為物質(zhì)、自然是唯一真 實的客觀存在。“自然界只有一個唯一的物體”＠，那就 是物質(zhì)。他用力學觀點說明物質(zhì)的屬性，廣延性和運動 力是物質(zhì)的兩種根本屬性。他用豐富的醫(yī)學知識，指出 人是物質(zhì)性的東西，思維是大腦的屬性，并由此得出“人 是機器”這一典型的機械唯物論結(jié)論。 愛爾維修的歷史觀具有濃鶯的人文主義色彩。他認 為，文學家、劇作家、畫家和音樂家都以人作為創(chuàng)作的對 象，但他們都是各自考察人的某一方面，而不考察人的全 貌，唯有“哲學家研究人，對象是人的幸福”∞。他說自己 要像實驗物理學那樣建立一種道德學，闡明人的幸福含 義和獲得幸福的手段。 霍爾巴赫作為１８世紀法國唯物主義的最后代表，形 成較為完整的機械唯物主義體系，即“自然的體系”。他 說自己著述的目的是要“引人重新回到自然”。他給物質(zhì) 下了一個定義：“物質(zhì)一般地就是以任何一種方式刺激我 們感官的東西�！保阑魻柊秃罩赋觯耸亲匀坏漠a(chǎn)物，存在 于自然之中，服從自然的法則。人是一部非常復(fù)雜的機 器。人和動物的區(qū)別就在于人有理性、智力。人既然是 有理性的，就應(yīng)當追求真理，享受塵世的幸福。

德國古典哲學精神
由康德創(chuàng)始的德國古典哲學，其基本精神是高舉理 性和自由兩面旗幟�？档略谇芭袝r期，通過對自然科 學理論的闡述，以一種豪邁而自信的口吻說：“給我物質(zhì)， 我就用它造出一個宇宙來！”④康德的批判哲學是試圖解 決形而上學如何可能的問題。按照康德的說法，形而上
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江港筍干，２００９．４
學既可能又不可能。說形而上學可能，是因為人類理性 本性的要求；說形而上學不可能，是因為理性辯證法已證 明上帝、靈魂、自由不可知。康德《純粹理性批判》與《實 踐理性批判》規(guī)定出認識與實踐、科學與道德領(lǐng)域獨具的 本質(zhì)。一方面是必然，一方面是自由�！杜袛嗔ε小肥� 要在這兩大批判之間架起一座“美”的橋梁。 康德的批判哲學是一個真、善、美相統(tǒng)一的體系。從 群星燦爛的宇宙到人心的道德世界，理性即自由是貫穿 其中的紅線�？档抡f，他的哲學解決四個問題：（１）我能知 道什么；（２）我應(yīng)該做什么；（３）我可以希望什么；（４）人是 什么。人的問題始終是這個體系的核心，“至善”是康德 實踐理性的最終對象�！爸辽啤弊鳛榈赖屡c幸福的完全結(jié) 合，是至上的、無條件的善。為達到“至善”的理想境界。 康德提出三個公設(shè)：意志自由、靈魂不朽、上帝存在。 繼康德之后，費希特著重探討“知識”問題。費希特 把知識問題看作就是哲學本身，稱自己的哲學為知識學。 費希特的知識學原理以自我為出發(fā)點。在費希特看來， “自我”不是個別的經(jīng)驗意識，而是先于一切經(jīng)驗的純粹 自我意識。他認為，思維的本性用機械論的自然觀是無 法解釋清楚的。自我的行動由三個步驟構(gòu)成：自我設(shè)定 自己本身、自我設(shè)定非我、非我與自我的統(tǒng)一。費希特運 用正、反、合的哲學方法，使思維與存在的矛盾在絕對自 我的基礎(chǔ)上得以解決。 費希特的歷史觀以抽象的人性論為出發(fā)點。他認 為，人性的本質(zhì)是自由。作為現(xiàn)實的人，人是必然的存 在，是由外在環(huán)境決定的；作為理想的人，人是自由的存 在，是由他自己決定的。費希特重申康德關(guān)于人本身就 是目的的觀點，指出人既然是目的，就應(yīng)當自己決定自 己。要做到這一點，人必須力求改變事物，使事物同人的 理想相一致。人在變革事物的過程中借助文化實現(xiàn)自 我，文化是達到人的終極目的的最高手段。人的最終目 的是自由地按照自己固有的規(guī)律去駕馭一切非理性的東 西。人的使命是無限地去接近這個目標。費希特認為， 道德行為是自由地承擔起自己的責任。責任意識是人的 一種自由意識。當人們完成著應(yīng)盡的責任行為時，也就 在更充分地實現(xiàn)著自己。責任意識是人的良心。人要力 求對社會盡責，就必須永遠按照你的良心辦事。費希特 的社會理想，反映了當時的德意志民族渴求獨立自由和 民族解放的愿望。 謝林早期是費希特哲學的信徒，把“自我”看作是人類 知識的最高原則。他后來吸取意大利啟蒙哲學家維柯哲學 中的歷史主義和斯賓諾莎的實體概念，開始對自然界變化 過程作廣泛的研究，提出一系列自然哲學的觀點。謝林把 關(guān)于自然的學說和關(guān)于知識的學說的統(tǒng)一稱為同一哲學。
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真理是把自然和知識統(tǒng)一起來的“絕對同一”。謝林以這種 “絕對同一”作為自己先驗哲學的出發(fā)點和歸宿。

謝林把自然哲學看作是“哲學的一門必不可少的基
本科學”＠。謝林認為，自然科學的發(fā)展揭示了自然界的 精神化過程，即從客觀向主觀的過渡和運動。精神是自 然界自身運動的產(chǎn)物。自然哲學把自然界看作一個從無 差別的同一到對立，又從對立到新的同一的發(fā)展過程。 歷史是有意識、有目的的“實踐自我”創(chuàng)造的。實踐自我 永遠不斷地謀求理想與現(xiàn)實的一致。歷史是人類自由的 發(fā)展，是人類通過必然去實現(xiàn)自由的過程。謝林認為，在 人類歷史中理智與意志實現(xiàn)不了的統(tǒng)一，可以在藝術(shù)中 實現(xiàn)。藝術(shù)的目的不是功利、愉快、道德或知識，而是追 求美。藝術(shù)創(chuàng)作是在有限中實現(xiàn)無限，藝術(shù)作品“這種終 于被表現(xiàn)出來的無限事物就是美”∞。謝林把藝術(shù)看作 真正的哲學，是一切理智所追求的目標。對于哲學家來 說，藝術(shù)是最崇高的東西。在藝術(shù)中，自然和歷史是永遠 和諧一致的。 黑格爾的哲學體系是德國古典哲學的頂峰，主要由 “邏輯學”、“自然哲學”、“精神哲學”三部分構(gòu)成。黑格爾 辯證法思想的形成，除總結(jié)哲學史上的成果外，也與概括 當時自然科學成果分不開。他重視那些揭示自然界辯證 法的科學材料，說“哲學與自然經(jīng)驗不僅必須一致，而且 哲學科學的產(chǎn)生和發(fā)展是以經(jīng)驗物理學為前提和條 件”＠。 《精神現(xiàn)象學》作為黑格爾哲學體系的導(dǎo)言，宣稱哲 學不僅是對真理的愛，而且哲學本身就應(yīng)當成為真理的 知識。黑格爾認為，“一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實 的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述 為主體�！宾a他把實體即主體的思想概括在“絕對精神”這 一最高概念中。黑格爾充分發(fā)揮啟蒙哲學思想的理性原 則，并把“理性”看作與“精神”、“理念”同一序列的基本概 念�！啊硇浴怯钪娴膶嶓w。”④黑格爾的實體范疇，不同 于斯賓諾莎“僵硬的”實體，而是一種“活的實體”，即通過 自身否定性運動而實現(xiàn)為主體。在《精神現(xiàn)象學》中，意 識經(jīng)過自身發(fā)展的諸形態(tài)，最終達到“絕對知識”，即以純 概念的形式對絕對精神的真理知識，從而進入《邏輯學》。 黑格爾的邏輯學，旨在論證本體論、認識論與辯證法 相統(tǒng)一的思想。他指出：“思想不但構(gòu)成外界事物的實 體，而且構(gòu)成精神性的東西的普遍實體。”∞這就是說，以 純粹思想為對象的邏輯學與研究思想所把握的事物本質(zhì) 的“形而上學”是可以合流的。在《邏輯學》中，理念自身辯 證發(fā)展的過程，就是理念認識自身的過程，即辯證法與認

識論也是一致的。列寧評價黑格爾《邏輯學》的合理之
處，在于揭示出科學認識發(fā)展的～般規(guī)律性：“概念（認

萬方數(shù)據(jù)

自然觀與歷史觀：強方哲學史的主題 識）在存在中（在直接的現(xiàn)象中）揭示本質(zhì)（因果律、同一、 能解決的問題。這一問題最終是由馬克思主義哲學解決 的。馬克思哲學革命的實質(zhì)，在于實現(xiàn)了自然觀與歷史 觀的統(tǒng)一，而這正是兩千多年西方哲學史主題演化的必 然結(jié)論。

差別等等）——整個人類認識（全部科學）的真正的一般
進程就是如此�！雹� 在黑格爾看來，“自然世界和精神世界的一切特殊領(lǐng) 域和特殊形態(tài)，也莫不受辯證法的支配�！保涝谧匀徽軐W 中，黑格爾把自然過程劃分為三個階段，即力學、物理學 和有機學。恩格斯對黑格爾的這一“科學分類”給予歷史

①參見［英］羅素《西方哲學史》（上卷），商務(wù)印書館１９７６年版， 第１１頁。

的評價，認為這“在當時是完備的”，是“要把舊的牛頓一
林耐學派的整個自然科學作百科全書式的概括”＠。按 照黑格爾的自然哲學體系，“生命”是概念在自然界中最 高的存在方式。生命個體被揚棄，也就是精神的出現(xiàn)。 這就構(gòu)成從自然哲學到精神哲學的過渡，即從自然觀發(fā) 展到歷史觀。精神哲學考察的對象是人的精神的本質(zhì)， 即理性和自由。真理使精神成為自由，自由使精神成為 真理。 從哲學史上看，費爾巴哈“在黑格爾以后起了劃時代 的作用”夠。他在回顧自己哲學思想發(fā)展進程時說：“我 的第一個思想是上帝，第二個是理性，第三個也是最后一 個是人。神的主體是理性，而理性的主體是人。”＠神性、 理性、人性，構(gòu)成費爾巴哈哲學思想的三部曲。就自然觀 而言，費爾巴哈認為“自然界這個無意識的實體，是非發(fā) 生的永恒的實體，是第一性的實體”囝，是物質(zhì)的、感性的 實體。費爾巴哈的唯物主義具有人本學的特征。人與自 然是其哲學的兩個方面�！靶抡軐W將人連同作為人的基

②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩⑩⑩⑩《古希臘羅馬哲學＞，商務(wù)印書館
１９６１年版，第１９、９７、９９、１０７、１０８、１０９、１０９、１１０、１１２、１１７、１７５、 ２４５頁。

ｏ《西方哲學原著選讀》（上卷），商務(wù)印書館１９８１年版，第１３７頁。
⑩苗力田主編：《古希臘哲學＞，中國人民大學出版社１９８９年 版。第５６６頁。 ｏ《馬克思恩格斯論藝術(shù)》第２卷，中國社會科學出版社１９８３年 版．第４２頁。

⑩⑦④＠《十六——十八世紀西歐各國哲學）．商務(wù)印書館１９６１
年版，第７２、１６４、１６５、２９２頁。 ｏ《馬克思恩格斯全集》第２卷，人民出版社１９５７年版，第１６４頁。 ０《列寧全集》第１８卷，人民出版社１９８８年版，第１２６頁。 ①《人類知識原理》。商務(wù)印書館１９７３年版，第６９—７０頁。 ⑦《馬克思恩格斯全集》第２卷，人民出版社１９５７年版，第１７７頁。 ⑦《倫理學》，商務(wù)印書館１９５８年版，第２０６頁。 ④《人性論》，商務(wù)印書館１９８０年版。第３３０～３３１頁。 ⑦＠《十八世紀法國哲學》．商務(wù)印書館１９６３年版，第２１２，４７８頁。 ＠《自然的體系》上卷，商務(wù)印書館１９６４年版，第３５頁。 ④《宇宙發(fā)展史概論》，上海人民出版社１９７２年版，第１７頁。

礎(chǔ)的自然當作哲學唯一的，普遍的，最高的對象——因而
也將人本學連同自然學當作普遍的科學�！薄� 就歷史觀而言，費爾巴哈從人本主義出發(fā)解釋社會 生活和歷史，認為人的本質(zhì)是追求幸福的意向、理性和 愛。“人類文化上每個時代，每個重要階段，都是伴同宗 教而開始的。”＠人是需要精神慰藉的，而宗教為人提供 了這樣的精神慰藉。費爾巴哈以畢生的精力批判神的宗 教，另一方面又提出建立愛的宗教。愛的宗教是無神的 宗教、文化的宗教、純粹情感的宗教。在費爾巴哈看來， 一個新的時代需要一個新的世界觀，一個新的宗教。愛 的宗教是符合人的本質(zhì)的屬人的宗教，是符合新時代需 要的宗教。 馬克思和恩格斯指出：“當費爾巴哈是一個唯物主義 者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時 候，他絕不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷 史是彼此完全脫離的。”④唯物主義與歷史觀相脫離，自 然觀與歷史觀之間隔著一道無法跨越的鴻溝，這不僅是 費爾巴哈哲學的局限，而且也是歷史上一切哲學家所未

①⑦《先驗唯心論體系》，商務(wù)印書館１９７６年版，第８、２７０頁。
＠《自然哲學》，商務(wù)印書館１９８０年版，第９頁。 ＠《精神現(xiàn)象學》（上卷）。商務(wù)印書館１９７９年版，第１０頁。 ｏ《歷史哲學》，三聯(lián)書店１９５６年版，第４７頁。 ④⑦《小邏輯》，商務(wù)印書館１９８０年版，第∞、１７９頁。 ⑦《哲學筆記》，人民出版社１９５６年版，第３５５頁。 ＠《自然辯證法》，人民出版社１９７１年版，第２２７—２２８頁。 ④《馬克思恩格斯選集》第２卷，人民出版社１９７２年版，第１４１頁。 ＠＠《費爾巴哈哲學著作選集》（上卷）。商務(wù)印書館１９８４年版， 第２４７、１８４頁。 ＠＠《費爾巴哈哲學著作選集》（下卷）。商務(wù)印書館１９８４年版， 第５２３、７１ｌ頁。 ｏ《馬克思恩格斯選集》第ｌ卷，人民出版社１９７２年版，第５Ｄ頁。

作者簡介：卞敏，１９４９年生，江蘇省社會科學 院馬克思主義研究所所長、研究員，南京信息工程 大學閱江書院兼職教授。 （責任編輯：韓璞庚）

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萬方數(shù)據(jù)

自然觀與歷史觀:西方哲學史的主題
作者： 作者單位： 刊名： 英文刊名： 年，卷(期)： 被引用次數(shù)： 卞敏 江蘇省社會科學院馬克思主義研究所 江海學刊 JIANGHAI ACADEMIC JOURNAL 2009，""(4) 0次

參考文獻(27條) 1.羅紊 西方哲學史[期刊論文]-北京:商務(wù)印書館 1976 2.古希臘羅馬哲學[期刊論文]-北京:商務(wù)印書館 1961 3.古希臘羅馬哲學[期刊論文]-北京:商務(wù)印書館 1961 4.西方哲學原著選讀[期刊論文]-北京:商務(wù)印書館 1981 5.苗力田 古希臘哲學[期刊論文]-北京:中國人民大學出版社 1989 6.馬克思恩格斯論藝術(shù)[期刊論文]-北京:中國社會科學出版社 1983 7.十六--十八世紀西歐各國哲學[期刊論文]-北京:商務(wù)印書館 1961 8.馬克思恩格斯全集[期刊論文]-北京:人民出版社 1957 9.列寧全集[期刊論文]-北京:人民出版社 1988 10.人類知識原理[期刊論文]-北京:商務(wù)印書館 1973 11.馬克思恩格斯全集[期刊論文]-北京:人民出版社 1957 12.倫理學[期刊論文]-北京:商務(wù)印書館 1958 13.人性論[期刊論文]-北京:商務(wù)印書館 1980 14.十八世紀法國哲學[期刊論文]-北京:商務(wù)印書館 1963 15.自然的體系[期刊論文]-北京:商務(wù)印書館 1964 16.宇宙發(fā)展史概論[期刊論文]-上海:上海人民出版社 1972 17.先驗唯心論體系[期刊論文]-北京:商務(wù)印書館 1976 18.自然哲學[期刊論文]-北京:商務(wù)印書館 1980 19.精神現(xiàn)象學[期刊論文]-北京:商務(wù)印書館 1979 20.歷史哲學[期刊論文]-北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店 1956 21.小邏輯[期刊論文]-北京:商務(wù)印書館 1980 22.哲學筆記[期刊論文]-北京:人民出版社 1956 23.自然辯證法[期刊論文]-北京:人民出版社 1971 24.馬克思恩格斯選集[期刊論文]-北京:人民出版社 1972 25.費爾巴哈哲學著作選集[期刊論文]-北京:商務(wù)印書館 1984 26.費爾巴哈哲學著作選集[期刊論文]-北京:商務(wù)印書館 1984 27.馬克思恩格斯選集[期刊論文]-北京:人民出版社 1972

相似文獻(10條) 1.期刊論文 范曉麗.FAN Xiao-li 辨證的歷史觀與自然觀——對馬克思恩格斯自然觀的解讀 -湖北第二師范學院學 報2008,25(7)
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世界,是一種辨證的自然觀.

2.學位論文 劉傳霞 女性主義文學的新境界——論遲子建文學創(chuàng)作中的女性意識 2001
中國女性主義文學與批評是一種在思想資源和理論框架都大面積移植西方話語的文學現(xiàn)象,在移植的過程中遭遇過簡約化處理和有意或無意的誤讀 ,因此,部分將文學之根深植于本土文化、對西方文化霸權(quán)主義持有警醒態(tài)度的女作家曾對此表示拒斥,遲子建就是其中一個典型的個案,實際上,女性主義 寫作是一種文化嘗試,它具有多種可能性和無限豐富的空間,其目的是通過對女性邊緣狀態(tài)的言說,尤其是女性情懷的言說,來重建女性,重建和平共處、互 依共存的世界文化秩序.遲子建雖然缺少理論上的自覺,但是她以女性生活真實感愛為基礎(chǔ)的創(chuàng)作,與女性主義理論有諸多契合之處.她那溫情而憂傷的作 品,擺脫了當下女性主義寫作中諸如"兩性沖突"、"軀體寫作"、"私人寫作"等話語糾纏,為女性主義寫作開創(chuàng)了新的境界與視域.該文主要從自然觀,女性 觀,幸福地人性觀和歷史觀五個方面勘探遲子建文學世界中所蘊涵的女性意識,探討其在女性主義文學中的意義.

3.期刊論文 張文彥 論先秦儒家與道家的自然觀及歷史觀 -史學理論研究2003,""(3)
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4.期刊論文 李平 梁啟超哲學思想四題 -安徽師范大學學報(人文社會科學版)2002,30(1)
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7.期刊論文 陳珍 哈代與�？思{:地方色彩文學的兩面旗幟 -西部大開發(fā)（中旬刊）2009,""(12)
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8.期刊論文 蘭明.LAN Ming 實踐觀在馬克思主義哲學中的地位和作用 -大連海事大學學報（社會科學版） 2008,7(2)
實踐觀點是馬克思主義哲學首要的和基本的觀點.馬克思主義實現(xiàn)哲學領(lǐng)域革命變革的關(guān)鍵在于實踐觀點的確立.實踐在思維與存在、唯物論與辯證 法、唯物主義自然觀與歷史觀的統(tǒng)一問題上起著關(guān)鍵和基礎(chǔ)作用.只有立足實踐的觀點,才能理解馬克思主義的精神實質(zhì).

9.學位論文 李薇薇 論馬克思的感性活動原則 2006
馬克思通過顛覆西方哲學史上的理性活動原則，建立了感性活動原則。感性活動的基本含義是指體現(xiàn)了自然與精神統(tǒng)一的現(xiàn)實的人的活動。感性活 動原則的最重要特征是受動性與能動性。從共時性來看，感性活動是兼具受動性與能動性于一身的對象性活動；從歷時性來看，感性活動是受動性逐漸 減弱，而能動性逐漸增強的活動。馬克思感性活動原則的建立使哲學領(lǐng)域的各個方面發(fā)生了變革。在本體論方面，開始從現(xiàn)實的人及其活動中理解本體 ；在認識論方面，感性活動是認識的基礎(chǔ)；在自然觀方面，開始在人與自然的統(tǒng)一中辯證地、歷史地看待自然；在歷史觀方面，形成了以感性活動為核 心原則的唯物史觀。

10.期刊論文 羅御 論西方馬克思主義的主體性原則 -中共樂山市委黨校學報2007,9(1)
主體性原則是西方馬克思主義在哲學上的基石,是西方資本主義發(fā)展的內(nèi)在精神動力.從當代西方的發(fā)展狀況來看,如果說其外延是現(xiàn)代哲學人學的全 方位拓展,那么其內(nèi)涵便是以個體本位為核心的主體性原則的凸現(xiàn).主體性原則貫穿在西方馬克思主義的自然觀、歷史觀和認識論中,成為一條基本原則.

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