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從原始道家到黃老之學的邏輯發(fā)展

作者：丁原明 文章來源：未知 發(fā)布時間：2013-06-05 17:47 瀏覽次數(shù)：

丁原明

從戰(zhàn)國到秦漢間的數(shù)百年時間里，黃老之學(或曰黃老道家)曾以其獨特的風騷而領略于當時的學術園地。黃老之學作為從老莊道家分化出來的新的道家支派，它在戰(zhàn)國有兩個形成中心，即一是楚國，一是齊國。前者以長沙馬王堆漢墓出土的《黃老帛書》、莊子后學中的黃老派[1]、《鶡冠子》等為代表，后者則以稷下先生田駢、慎到等為前奏，并形成以《管子》《心術》、《內(nèi)業(yè)》、《白心》等為代表的北方黃老道家體系。從戰(zhàn)國末，又經(jīng)過《呂氏春秋》、《文子》及一些陰陽家、神仙家和其它道家人物的傳播[2]，到西漢則涌現(xiàn)出以曹參等為代表的一批懂黃老之術的政治家和以《淮南子》、司馬談《論六家要旨》為代表的“黃老”學術著作。因此，從思想淵源上說，漢初黃老之學應是戰(zhàn)國南北兩支黃老之學的一種整合性存在。

勿庸置疑，黃老之學作為從老莊道家分化出來的道家支派，其與原始道家的思想是有同有異的。僅就其相異的方面來說，一般認為老莊道家出世的，黃老之學是入世的；老莊道家是消極的，黃老之學是積極的；老莊道家拒斥百家思想，黃老之學則兼容并蓄，等等。作這種界說，當然是不錯的，但這只是從外觀上得出的結論。倘若從思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯來檢視黃老之學與原始道家的不同，它卻是沿著從本體論上的道論到氣論、天人觀上的否定人道到肯定人道、價值觀上的否定社會價值到肯定社會價值的路徑得以實現(xiàn)的。下面，筆者擬就原始道家向黃老之學演化的路徑，揭示其邏輯發(fā)展的問題。

一、從道論到氣論的發(fā)展

黃老之學所以被視作道家的支派，就是因為它同老莊道家一樣，仍然把那個自然無為的“道”作為最高哲學范疇。然而，倘若深究其“道”的哲學底蘊，其與老莊道家的“道”，是有很大差別的。

大家知道，學界曾對老子的“道”做過多種詮釋，如傅偉勛先生就認為“道”包括“道體、道原、道理、道用、道術”[3]六個層面。而在我看來，不管對老子的“道”做何種理解，它卻是以“有”、“無”為范疇而構架起來的。像《老子》說的“道可道，非常道，名可名，非常名，無名天地之始，有名萬物之母”（1章），以及“有之以為利，無之以為用”（11章）等，都是說在有形的感性世界內(nèi)部和背后，還有一個“無”的世界。在它看來，這個“無”的世界既是天地萬物共存的本根，能衣養(yǎng)萬物，為天下母，天下宗；又處于事物的深層結構中，對事物的發(fā)展具有決定的意義。正是由于老子以“有”、“無”闡述“道”，故他在把“道”視作一種共時態(tài)存在時，則將“道”理解為有與無的統(tǒng)一。而當他把“道”作為一種歷時態(tài)時，亦即將“道”作為宇宙的發(fā)展歷程加以描述時，則離“有”而歸“無”，得出了“天下萬物生于有，有生于無”(40章)的結論。上述情況表明，老子的“道”雖然含有較多的客觀意義（如把“道”視作有、無的統(tǒng)一等），但他以有、無論道，其哲學立足點是道論而不是氣論。

莊子道家作為老子道家的后續(xù)者，它在以有、無論道問題上，與老子道家并無二致。其甚于老子道家者，在于它否定了“道”的客觀性內(nèi)容，特別是在構筑那個“無”的世界時則徹底否定了“有”，把“道”視作脫離了有的絕對存在。所謂“道”“可傳而不可受，可得而不可見”(《莊子·大宗師》)；以及它從現(xiàn)時的存在開始去追溯“無”的世界，而得出“俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也”(《莊子·齊物論》)的結論等，就說明莊子道家仍然是以有、無論道，并把“道”歸結為“無”的。因此，以有、無論道應是原始道家的共同特點，并表明它們的本體論皆屬于道一元論。

與原始道家相比較，黃老之學在很大程度上則揚棄了老莊道家的有、無范疇，而偏重于以“有形”、“無形”推闡“道”，并最終賦予“道”以“氣”的物質意義。在這方面，反映南方黃老之學的《黃老帛書》就很突出，它雖然沒有直接以“氣”詮釋“道”，但卻把“無形”提升為普遍性范疇，并以之描述宇宙的原始混沌狀態(tài)。如該書《道原》說:“恒無之初，迥同大(太)虛。虛同為一，恒一而止。……古(故)無有刑(形)，大迥無名�！彼延钪娴脑紶顟B(tài)描繪成“虛”、“無形”，這比原始道家所設定的抽象的“無”，就容易把握。其后，“無形”的哲學概念在《莊子》書中也多次出現(xiàn)和被使用。但總起來看，《莊子》書的“無形”是連結“道”與有形之物的中介，它還不是直接指“道”說的。如《知北游》說:“夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形，精神生于道，形生于精，而萬物以形相生。”不過，《莊子》已把“氣”作為“無形”的內(nèi)涵，即《至樂》所說:“氣變而有形，形變而有生�！币簿褪钦f，“氣”作為構成有形之物的質料，它在構成具體對象之前的存在狀態(tài)是無形的。后來的《鶡冠子》也大致沿襲了《莊子》書的思維路徑，它在把“氣”說成是“無形”的同時，仍然認為在“氣”之前還有一個作為宇宙的根本性存在的“道”。亦即該書《環(huán)流》說:“有一而有氣，有氣而有意，有意而有圖，有圖而有名，有名而有形，有形而有事�！薄翱罩^一，無不備之謂道，立之謂氣，通之謂類�！碧热簟肚f子》和《鶡冠子》把“道”、“氣”、“無形”視作同一序列的哲學范疇，它們就是氣一元論了。但從整體上來看，由于發(fā)源于楚地的南方黃老之學，其哲學側重點不是在“道體”的改造上，而在于凸顯了老子關于“道”即規(guī)律的哲學意蘊，把“道”詮釋為客觀世界的規(guī)律[1]；故而，它們的本體論尚處于從道一元論向氣一元論轉化的過程中。

而在戰(zhàn)國黃老之學中，真正把道與氣作了溝通，并將道釋為“氣”的是北方稷下黃老道家。如《管子》說：“道之在天者日也。在人者心也，故曰:有氣則生，無氣則死，生者以其氣�！保ā稑醒浴罚胺参镏藙t為生，下生五谷，上為列星”；“精也者，氣之精者也。”（《內(nèi)業(yè)》）在櫻下黃老之學看來，“道”作為世界的本源，其與構成這個本源的物質質料(即“精氣”)是相統(tǒng)一的。正是由于稷下黃老之學以氣規(guī)定“道”，所以它又把道稱之為“無形”，即:“虛無無形謂之道”（《管子·心術上》）。但“無形”并非是虛無，而是指氣充盈而無形，它與有形之物并不隔絕，“無形則無所位趕，故遍流萬物而不變。德者道之舍……舍之之謂德，故道與德無間，故言之者不別也”(同上)這樣一來，稷下黃老之學便把“氣”、“無形”提升到與“道”同等的地位，實現(xiàn)了三者的合一，從而開啟了先秦道家從道一元論向氣一元論的過渡。

但是，稷下黃老之學在把道與氣作了溝通的同時，卻對精氣的辯證本性有所忽視，未能對精氣的內(nèi)在矛盾作出深層說明。而對稷下黃老之學首先作出補充的是成于戰(zhàn)國末年的《呂氏春秋》。它在繼承稷下“精氣”說的基礎上，既認為“道也者，至精也，不可為形，不可為名”，又認為“精氣”的屬性是“陰陽變化”，或“化于陰陽”（《大樂》）。這樣，《呂氏春秋》不僅把“道”、“精氣”、“無形”視作同等序列的范疇，同時還開始以陰陽矛盾揭示精氣的內(nèi)在辯證本性。沿著《呂氏春秋》所提示的思維方向，約成于秦末漢初的《文子》對此則作了進一步推闡。它一方面用“無形”表述“道”:“有形產(chǎn)于無形，故無形者有形之始也”，“無形者，一之謂也”，“一也者，無適之道也，萬物之本也”(《道原》)。另一方面，它又把無形之道視作內(nèi)含著陰陽二種矛盾素質，是陰陽二氣的一種整合存在，即:“陰陽陶冶萬物，皆乘一氣也”(《下德》)。正是由于《呂氏春秋》、《文子》在繼承稷下“精氣”說的基礎上，而使之與陰陽矛盾觀念相結合，這便為成于西漢文景之季的《淮南子》總結先秦道論提供了豐富的資料�！痘茨献印穼Φ兰艺軐W的突出貢獻，一方面表現(xiàn)在它把黃老之學的無形之道詮釋為包含陰陽二氣的矛盾統(tǒng)一體，另方面更表現(xiàn)在它把過程論和發(fā)展論引入了道論，將道演化天地萬物視作一個生生不息的大化流行的過程。例如它說:“古未有天地之時，惟象無形……有二神混生，經(jīng)天營地……于是別為陰陽，離為八極。剛柔相成，萬物乃形，煩氣為蟲，精氣為人�！�(《精神訓》)這里的“二神混生”，即指“道”的原始狀態(tài)乃為陰陽二氣的整合存在。在《淮南子》看來，道所以演化為萬物，就在于它統(tǒng)攝了導致自身運動的陰陽兩種自然素質或力能，因而它的運動也就是自身使然的。即所謂:“氣有涯根，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地”（《天文訓》）；“夫太之道，生萬物而不有，成化象而弗宰”（《原道訓》）。由于《淮南子》把萬物的化生看成是陰陽二氣之本質的流轉，故它認為具體對象在完成其生滅運動之后必然復歸于道:“既出其根，復歸其門”，“化者復歸于無形也”(《精神訓》)。但是，《淮南子》并沒有把萬物的生化運動歸結為簡單的循環(huán)和重復，而是認為“日滔滔以自新”（《繆稱訓》），亦即世界永遠在陰陽二氣的矛盾運動中呈現(xiàn)出盎然的生機。可見，從原始道家向黃老之學轉化的過程，也就是道家的本體論從道一元論向氣一元論轉換的過程。而整個黃老之學所以能正視客觀矛盾和表現(xiàn)出經(jīng)世的特點，在很大程度上就是以這種道一元論向氣一元論的轉換為校航的。

二、從貶低人道到肯定人道的發(fā)展

黃老之學所以能正視客觀矛盾和具有經(jīng)世的特點，這除了它把老莊道家的道一元論改造成氣一元論外，還在于它在天人關系上由老莊道家的貶低人道而發(fā)展到肯定人道。

學界皆知，荀子曾站在天人整體之學的高度，批評莊子道家“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。其實，不只莊子道家有此缺陷，老子道家在處理天與人的關系上，也同樣有貶低人道的缺憾。由于老子的哲學情懷是以自然為本，并宣揚“道無為而無不為”和“道生萬物”，故他認為人與萬物的本質是一致的。所謂“天地不仁，以萬物為芻狗，圣人不仁，以百姓為芻狗”（《老子》5章）等，就表明老子是把人僅作為萬物之一分子來看待的。既然如此，那么人道與天道的運作方式就不應當有什么不同，亦即兩者皆應以無為為則。所以，老子堅決反對人道有為，而把“人法地.地法天，天法道，道法自然”（25章），作為人之行動的律令。正是由此出發(fā)，老子將人道與天道對立起來，認為“天之道損有余而補不足；人之道則不然，損不足以奉有余”（77章）。亦即人道所肯定的東西，恰為天道所否定；而人道所否定的東西，恰為天道所肯定。因此，欲消解天道與人道的對立，就必須以人合道、以人合天。也就是要人以無欲、柔弱、虛靜、處下、不爭的心態(tài)，與那個自然無為的道相冥合。老子說的“治人事天莫若嗇”(59章)，以及“我有三寶:一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”，“致虛極，，寧靜篤”(16章)等，都是教人以息欲無為、柔弱處下、靜以修身的方式，回歸到自然的狀態(tài)。這樣一來，老子便抹殺了人的主體性地位，否定了人道的存在價值及其合理性。

沿著老子道家的思維路徑，莊子在貶低和否定人道方面滑得更遠一些。他一方面運用相對主義的以道觀物，粗暴地將人與萬物齊一；另方面，他又著重將道“內(nèi)在化為人生的境界”(徐復觀語)，使其“純?yōu)榫辰缧螒B(tài)”(牟宗三語)。由此，莊子便主張“吾喪我”，即主張徹底泯滅一切主體意識及其能動性，以與大道相冥合。進而，莊子強調“圣人用心若鏡”，提倡以“坐忘”、“心齋”的體道方式使人“無欲”、“無己”、“無為”，以便用虛靜如明鏡的心靈去“朗現(xiàn)”那個“道”的境界。毫無疑問，莊子的這種以人合道的體道方式，含有將個體的有限性投入于到宇宙的無限生命之流中以獲得自我超越的意義。但是，站在天人整體之學的立場上加以審視，它卻是以主體存在的消解和主體意識的喪失為代價的。因此，無論老子抑或莊子道家都沒有建構起完整的天人整體之學。這種情況表明，要矯正老莊道家“蔽于天而不知人”之弊，把道家遁世的情懷改塑成入世的哲學，就必須對人和人道的問題予以重視和調整。而在先秦，從道家營壘內(nèi)部出來糾偏原始道家貶低人道之弊的正是黃老之學。

與老莊道家相比較，黃老之學雖然在人性自然和無欲、虛靜的心性修養(yǎng)等方面，尚保留著原始道家的某些遺風，但其在天道與人道關系的處理上卻顯示出對人道的關懷和肯定。在這方面，《黃老帛書》首先提出了“天人相分”的思想，主張將“天道”與“人道”區(qū)別開來�！督�(jīng)法·道法》說：“天地之恒常：四時，晦明，生殺，揉(柔)剛。萬民之恒事：男農(nóng)，女工。貴賤之恒立(位)，賢不宵(肖)不相放(并)。”在它看來，天道的變化規(guī)律與四時、晝夜、剛柔、生死等自然因素相聯(lián)系，是外在于主體的客觀存在；人道的變化規(guī)律則包括男耕女織、貴賤有序、賢與不肖有分等，并內(nèi)在于社會之中�！饵S老帛書》還把“天道”稱之為“天常”、“天當”、“天極”，認為天道與人道的關系，也就是合規(guī)律性與合目的性之間的關系。為此，它一方面強調人不能違背客觀規(guī)律而行動，即:“過極失當，天將降殃”（《經(jīng)法·國次》）。另一方面，它又強調人在客觀規(guī)律面前并非是消極無為的，而具有“取予”的選擇性、自主性，可以利用客觀法則去實現(xiàn)自己的目的。即：“天制寒暑，地制高下，人制取予。取予當，立為口王。”（《稱》）這樣一來，《黃老帛書》便肯定了人道有為的能動性、合理性，從而對原始道家貶低人道的弊病作了初步糾偏。

繼帛書之后，《莊子·天道》諸篇對人道的關注，主要表現(xiàn)在它把莊子道家的逍遙無為提升為君無為而臣有為的“君人南面之術”。而《鶡冠子》則把“天地”視作人道取象的對象，認為“天者萬物之所以得立也，地者萬物所以得安也。故天定之，地處之，時發(fā)之，物受之，圣人象之�！�(《道端》)但是，《鶡冠子》強調人在天地自然面前并非無所事事，而是以選賢用能為條件做到有所作為。所以，它對“無為”詮釋說:“不賢則不能無為，而不可與致為�！保ā督罚┛梢姡瑥摹饵S老帛書》到《鶡冠子》的南方黃老之學都相當重視人道的問題，并通過對“無為”的新詮釋而賦予其“有為”的積極內(nèi)容。

北方稷下黃老之學對天道與人道關系的論述，是圍繞著“形道”與“心道”的關系而加以推進的，并集中體現(xiàn)在《管子·心術》等四篇之中。它認為，心靈能掌握進退的尺度，處于控制的地位，肉體則屈伸仰俯，專從事于勞作，故欲達于“無為”，就必須以“心道”控制“形道”。即《心術上》說:“心術者，無為而制竅者也，故曰君。”這里的“君”，即指心道是肉體感官和行動的主宰者。正是基于這種認識，《心術》四篇認為人產(chǎn)生盲行動的原因.，在于看不清客觀法則；而它看不清客觀法則的原因，則在于“心道”被好惡等感情欲望所迷惑。為此，它的主張擯棄好惡等感情欲望的糾纏，以發(fā)揮心道的指導作用。即:“小怵乎好，不迫乎惡，恬愉無為，去智與故，……是故有道之君，其處也若無知，其應物也若偶之，靜因之靜也。”(《心術上》)它認為好惡等感情欲望的糾纏排除了，人的心道就理順了，這時也就能認識和把握客觀法則，以使自己的行動符合客觀規(guī)律，即所謂:“勿先物動，以觀其則�！�(同上)可見，稷下黃老之學關于“心道”的推闡已契入了主體的能動性，并從特定視界肯定了人道有為的本性。

嗣后，從戰(zhàn)國末到秦漢間的黃老之學都對原始道家貶低人道之弊作了糾偏。例如《文子》，它一方面像稷下黃老之學那樣把端正心術作為實現(xiàn)無為的必要心理準備，即：“所謂無為者……謂其心志不入公道，嗜欲不掛(枉)正術�！保ā蹲匀弧罚┝硪环矫�，它又辯證地看待無為與有為的關系:“無為而治者，為無為。為者不能無為也，不能無為者，不能有為也�！彼J為無為是手段，有為是目的，無為中內(nèi)含著人道的積極有為。《文子》通過對“心術”、“無為”的新詮釋，肯定了人道有為的合目的性。而對漢初黃老之學做出初步總結的《淮南子》，其對天道與人道關系的論述顯得更為成熟些。首先，它提出人必須按客觀規(guī)律辦事，即要求“循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，而曲故不得容者”（《修務訓》）。倘若“用己而背自然”，勢必要受到規(guī)律的懲罰。其次，它對無為做了嚴格界定，認為原始道家所主張的無為是“寂然無聲，漠然不動，引之不來，推之不往”(同上)，屬于“塞而無為”，亦即消極無為。而自覺利用客觀規(guī)律，并充分發(fā)揮人力的作用以改變自然和造福于人類的行動，則屬于“通而無為”，亦即積極有為。它反對“塞而無為”而贊成“通而無為”。再次，《淮南子》為了提高人對客觀規(guī)律的認識和把握，還提出如何培養(yǎng)人的“心智”的問題。它認為“心智”的發(fā)達靠“學”得來的�！缎迍沼枴氛f:“欲棄學而循性，是謂猶釋船而跟水也”；“知人無務，不若愚而好學”；“自人君公卿至于庶人，不自強而功成者，天下未之有也�！彼噲D通過“學”來開發(fā)心智，并借以提高人認識和利用客觀規(guī)律的能力，這在當時是難能可貴的。這說明，黃老之學發(fā)展到《淮南子》，其所張揚的“無為”已契入了主體的能動性，并進入了理性自覺的狀態(tài)。而黃老之學對人道有為的價值、尊嚴和地位的逐步提升，實際上也就是對原始道家“蔽于天而不知人”的欠缺逐步克服和對其自身結構體系逐步調整的過程。從某種意義上說，黃老之學止是沿著道家的這種克服和調整自身的“變形律”而發(fā)展出來的。

三、從否定社會性價值至肯定社會性價值

與原始道家“蔽于天而不知人”的缺陷相聯(lián)系，無論老子抑或莊子都是以“天道”為座標評判俗世的價值體系的。而“天道”的最大特點在于它的自然性。當原始道家把人作為自然萬物之一分子來看待時，就意味著無需要以仁禮法等社會價值體系來確立其歸屬和地位；當它們把無欲無為作為人性之自然來規(guī)定時，更意味著仁義禮法等社會價值體系已徹底失去其存在合理性，應當完全摒棄掉。特別是當原始道家把“道”作為超越的形上之境來追求時，它們則采取“超世”(如莊子提倡“逍遙游”)或“游世”(如明哲保身)的方式來對待社會價值體系。超世的“逍遙游”對待仁義禮法等社會價值規(guī)范持絕對排斥的態(tài)度，即：“茫然徬徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)，彼又惡能憒憒為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉？”(《莊子·大宗師》)而游世的明哲保身則對仁義禮法持虛化的態(tài)度，即仁義禮法在人世間雖是不得不正視的東西，但不必把它放在心上，而在心靈上把它淡化掉即可。因此，不管原始道家把人作為萬物之一分子來看持，或用無欲無為規(guī)定人性之自然，以及用逃世(超世或游世都是逃世)的方式對待仁義禮法等，其實質都是“以道觀物”，以自然評判一切，最終都是否定社會性價值的存在。

正是由于原始道家把“天道”作為評判一切的標準，故它認為隨著封建制度的產(chǎn)生而建立起來的王權政治系統(tǒng)也是多余的，倘若執(zhí)政者依杖它來控制社會，勢必要使社會離“道”愈來愈遠，因而也就愈治愈糟。即:“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣�！保ā独献印�18章）“法令滋章，盜賊多有�！�(同上，57章)在它們看來，無論儒、法諸家所提倡的仁義禮法，或執(zhí)政者所醉心的王權政治系統(tǒng)，都無法拯救世界。相反，只有“絕圣棄智”、“剖析仁義”，不要任何智能和規(guī)范，徹底拋棄世俗所推重的價值體系和王權政治系統(tǒng)，才是社會的終極出路。老莊道家所共同提倡的“見素抱樸”、“無欲以靜”的人性修養(yǎng)方法，以及老子所設計的“小國寡民”、莊子編造的“至德之世”等，就是為了消解俗世的社會性價值系統(tǒng)的。然而，原始道家的這種價值取向卻無法應對當時異化的環(huán)境，相反，它倒是教人放棄對社會性價值體系的改造和建設。沒有價值體系的社會不成其為社會，而放棄對價值體系的改造和建設，將無法使生活之樹常青。因此，原始道家要糾偏自身之弊，就必須對王權政治系統(tǒng)和社會價值體系有所認同，并從儒法諸家所張揚的社會內(nèi)容中汲取營養(yǎng)。否則，它是無法順應歷史發(fā)展的潮流的。

與原始道家相比較，黃老之學對儒法諸家所設計的政治和倫理系統(tǒng)則予以認同和接納。它雖然在人性之自然以及人與道相統(tǒng)一等問題上，尚與原始道家有某些一致之處，但是它從自然人性論卻引出了對仁義禮法的肯定。例如，《黃老帛書》一方面認為人是自然萬物之一分子，把人與萬物看成是并列的關系，即:“順逆生死，物自為名”(《經(jīng)法·論》)。另一方面，它認為人類要維持其生存和發(fā)展就必須滿足其衣食之需:“夫民之生也，規(guī)規(guī)生食與繼。不會(交配)不繼，無與守地；不食不人，無與守天。是口口贏布德，口口口口民功者，所以食之也�！保ā妒蠼�(jīng)·觀》）而要滿足人的衣食之需，帛書認為這除了靠“天道”長養(yǎng)萬物外，還需要創(chuàng)制出各種社會性規(guī)范以導引人的欲求，故它由此提出了刑名法術的思想。它說:“天德皇皇，非刑不行。繆(穆)繆(穆)天刑，非德必頃(傾)。刑德相養(yǎng)，逆順若成�！保ā妒蠼�(jīng)·姓爭》）而在刑與德的關系上，帛書主張德為先，即“先德后刑以養(yǎng)生”，“先德后刑，順于天”(同上，《觀》)。刑德體現(xiàn)為人倫規(guī)范或行為方式，即要求:“主惠臣忠”（《經(jīng)法·分》）；“茲(慈)惠以愛人”（《十大經(jīng)·順道》）；“兼愛無私”（《經(jīng)法·君正》）；“節(jié)賦斂，毋奪民時”(同上)；“伐死養(yǎng)生”（《經(jīng)法·論》）等。這種刑德思想，既是從道家的自然人性論疏導出來的，又取自儒、法、墨各家的思想資料，特別是它的“德”的觀念幾乎與孔子的“德治”相同調，其總的傾向都在肯定社會秩序性規(guī)范和社會性價值存在的合理性、必要性。

《黃老帛書》之后的一些黃老著作，它們或者從本體論的高度論證“道”與百家思想相統(tǒng)一，或者以自然人性論作根據(jù)論證仁義禮法等社會政治倫理體系的合法性，各自從不同的層面肯定了社會性價值存的作用和意義。

例如，以《天道》諸篇為代表的《莊子》哲學中的黃老派，一改老莊道家拒斥儒墨法諸家的立場，而融合吸收各家的基本觀點，形成了關心世俗社會政治的價值取向。這正如《刻意》篇所表白:“語仁義忠信，恭儉推讓，為修而已矣”，“語大功，立大名，禮君臣，正上下，為治而已矣�！薄短斓馈菲舱f:“古之語大道者，五變而刑名可舉，九變而賞罰可信也。”而稷下黃老之學對社會性價值體系的肯定，顯得更為系統(tǒng)和更為成熟些。例如《心術上》對道與仁義禮法的關系論述說:“虛無無形謂之道，化育萬物謂之德，君臣父子之間之事謂之義，登降揖讓、貴賤有等、親疏有體(本作“親疏之體”，依丁士涵校改；丁云:體猶分也)謂之禮，簡物小大(本作“小末”，依丁士涵校改)一道，殺僇禁誅謂之法……故道與德無間，故言之者不別也。”它認為，萬物稟“道”而生，而一旦生出來就具有一定的形狀和性質。各有一定的形狀和性質，就各有所宜。它體現(xiàn)在社會中，就是“義”。把各種不同的事物和人際關系固定化、制度化，就是“禮”。再把這些關系、制度統(tǒng)一起來，由國家的強制力加以推行，這就是“法”。在稷下黃老之學看來，道與仁義禮法并不是一種互相拒斥的關系，它們可以以道為本體，結合起來加以使用。后來，《文子》也認為道德與仁義禮法不矛盾。指出:“古之為道者，深行之，謂之道德；淺行之，謂之仁義；薄行之，謂之禮義。此六者，國之綱維也。深行之，厚得福；淺行之，薄得福；盡行之，天下服。古者修道德即正天，修仁義即正一國，修禮智即正一鄉(xiāng)�！保ā渡先省罚┒鴿h代的《淮南子》更認為“百家之言，指湊相反，其合道一體也。”(《齊俗訓》))它認為仁義禮法與“道”完全是一種相容的關系，并在更大規(guī)模上實現(xiàn)了道家與百家之學的融合(參見《泰族訓》中關于“參五之教”一段話)。正是由于從《黃老帛書》到秦漢間的一些黃老著作不斷地對儒、墨、法諸家思想予以認同、接納、調適和順化，便使先秦道家的價值信念從關心人類的自然生存轉向關心人類的社會生存，從關心個體生命意義的執(zhí)著追求轉向團體義務的擔當，從寄希望于精神自由轉向對社會文明體系的改造和建設上來。這樣一來，道家便演化成一種入世、治國的學說，成為一種兼容并包之學，從而實現(xiàn)了從原始道家到黃老之學的學術轉型。

當然，從原始道家到黃老之學的邏輯轉換，歸根結底是它們所處時代的社會實踐推動和選擇的結果，否則它們之間是不會發(fā)生從出世到入世、從拒斥百家到兼容并包各家思想等功能性變化的。然而，從事物的既成系統(tǒng)的結構與功能關系來說，是結構決定功能，有什么樣的結構就會有什么樣的功能，系統(tǒng)結構的變化必然導致功能的變化。因此，黃老之學所以顯示出與原始道家不同的思想特點，實際上是道家進行自身結構性調整的結果。而這種結構性調整，正是從原始道家到黃老之學邏輯發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)，并成為本文的立意所在。

注釋：

[1] 莊子后學中的黃老派系指《莊子》外雜篇中的《天道》《天地》《天運》《在宥》《刻意》《繕性》諸篇。參見劉笑敢《莊子后學中的黃老派》，《哲學研究》1985年第6期。

[2][4] 參見拙文：《齊學與漢初黃老之學》，《管子學刊》1988年第4期；《楚學與漢初黃老之學》，《文史哲》1992年第4期。

[3] 傅偉勛:《從西方哲學到禪佛教》第385頁，三聯(lián)書店1989年版。

（《山東大學學報》1996年第3期）

  本文關鍵詞：從原始道家到黃老之學的邏輯發(fā)展，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。