本文關(guān)鍵詞：從原始道家到黃老之學(xué)的邏輯發(fā)展，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

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從原始道家到黃老之學(xué)的邏輯發(fā)展

作者：丁原明 文章來源：未知 發(fā)布時(shí)間：2013-06-05 17:47 瀏覽次數(shù)：

丁原明

從戰(zhàn)國到秦漢間的數(shù)百年時(shí)間里，黃老之學(xué)(或曰黃老道家)曾以其獨(dú)特的風(fēng)騷而領(lǐng)略于當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)園地。黃老之學(xué)作為從老莊道家分化出來的新的道家支派，它在戰(zhàn)國有兩個(gè)形成中心，即一是楚國，一是齊國。前者以長沙馬王堆漢墓出土的《黃老帛書》、莊子后學(xué)中的黃老派[1]、《鶡冠子》等為代表，后者則以稷下先生田駢、慎到等為前奏，并形成以《管子》《心術(shù)》、《內(nèi)業(yè)》、《白心》等為代表的北方黃老道家體系。從戰(zhàn)國末，又經(jīng)過《呂氏春秋》、《文子》及一些陰陽家、神仙家和其它道家人物的傳播[2]，到西漢則涌現(xiàn)出以曹參等為代表的一批懂黃老之術(shù)的政治家和以《淮南子》、司馬談《論六家要旨》為代表的“黃老”學(xué)術(shù)著作。因此，從思想淵源上說，漢初黃老之學(xué)應(yīng)是戰(zhàn)國南北兩支黃老之學(xué)的一種整合性存在。

勿庸置疑，黃老之學(xué)作為從老莊道家分化出來的道家支派，其與原始道家的思想是有同有異的。僅就其相異的方面來說，一般認(rèn)為老莊道家出世的，黃老之學(xué)是入世的；老莊道家是消極的，黃老之學(xué)是積極的；老莊道家拒斥百家思想，黃老之學(xué)則兼容并蓄，等等。作這種界說，當(dāng)然是不錯(cuò)的，但這只是從外觀上得出的結(jié)論。倘若從思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯來檢視黃老之學(xué)與原始道家的不同，它卻是沿著從本體論上的道論到氣論、天人觀上的否定人道到肯定人道、價(jià)值觀上的否定社會(huì)價(jià)值到肯定社會(huì)價(jià)值的路徑得以實(shí)現(xiàn)的。下面，筆者擬就原始道家向黃老之學(xué)演化的路徑，揭示其邏輯發(fā)展的問題。

一、從道論到氣論的發(fā)展

黃老之學(xué)所以被視作道家的支派，就是因?yàn)樗锨f道家一樣，仍然把那個(gè)自然無為的“道”作為最高哲學(xué)范疇。然而，倘若深究其“道”的哲學(xué)底蘊(yùn)，其與老莊道家的“道”，是有很大差別的。

大家知道，學(xué)界曾對老子的“道”做過多種詮釋，如傅偉勛先生就認(rèn)為“道”包括“道體、道原、道理、道用、道術(shù)”[3]六個(gè)層面。而在我看來，不管對老子的“道”做何種理解，它卻是以“有”、“無”為范疇而構(gòu)架起來的。像《老子》說的“道可道，非常道，名可名，非常名，無名天地之始，有名萬物之母”（1章），以及“有之以為利，無之以為用”（11章）等，都是說在有形的感性世界內(nèi)部和背后，還有一個(gè)“無”的世界。在它看來，這個(gè)“無”的世界既是天地萬物共存的本根，能衣養(yǎng)萬物，為天下母，天下宗；又處于事物的深層結(jié)構(gòu)中，對事物的發(fā)展具有決定的意義。正是由于老子以“有”、“無”闡述“道”，故他在把“道”視作一種共時(shí)態(tài)存在時(shí)，則將“道”理解為有與無的統(tǒng)一。而當(dāng)他把“道”作為一種歷時(shí)態(tài)時(shí)，亦即將“道”作為宇宙的發(fā)展歷程加以描述時(shí)，則離“有”而歸“無”，得出了“天下萬物生于有，有生于無”(40章)的結(jié)論。上述情況表明，老子的“道”雖然含有較多的客觀意義（如把“道”視作有、無的統(tǒng)一等），但他以有、無論道，其哲學(xué)立足點(diǎn)是道論而不是氣論。

莊子道家作為老子道家的后續(xù)者，它在以有、無論道問題上，與老子道家并無二致。其甚于老子道家者，在于它否定了“道”的客觀性內(nèi)容，特別是在構(gòu)筑那個(gè)“無”的世界時(shí)則徹底否定了“有”，把“道”視作脫離了有的絕對存在。所謂“道”“可傳而不可受，可得而不可見”(《莊子·大宗師》)；以及它從現(xiàn)時(shí)的存在開始去追溯“無”的世界，而得出“俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也”(《莊子·齊物論》)的結(jié)論等，就說明莊子道家仍然是以有、無論道，并把“道”歸結(jié)為“無”的。因此，以有、無論道應(yīng)是原始道家的共同特點(diǎn)，并表明它們的本體論皆屬于道一元論。

與原始道家相比較，黃老之學(xué)在很大程度上則揚(yáng)棄了老莊道家的有、無范疇，而偏重于以“有形”、“無形”推闡“道”，并最終賦予“道”以“氣”的物質(zhì)意義。在這方面，反映南方黃老之學(xué)的《黃老帛書》就很突出，它雖然沒有直接以“氣”詮釋“道”，但卻把“無形”提升為普遍性范疇，并以之描述宇宙的原始混沌狀態(tài)。如該書《道原》說:“恒無之初，迥同大(太)虛。虛同為一，恒一而止�！�(故)無有刑(形)，大迥無名�！彼延钪娴脑紶顟B(tài)描繪成“虛”、“無形”，這比原始道家所設(shè)定的抽象的“無”，就容易把握。其后，“無形”的哲學(xué)概念在《莊子》書中也多次出現(xiàn)和被使用。但總起來看，《莊子》書的“無形”是連結(jié)“道”與有形之物的中介，它還不是直接指“道”說的。如《知北游》說:“夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形，精神生于道，形生于精，而萬物以形相生�！辈贿^，《莊子》已把“氣”作為“無形”的內(nèi)涵，即《至樂》所說:“氣變而有形，形變而有生。”也就是說，“氣”作為構(gòu)成有形之物的質(zhì)料，它在構(gòu)成具體對象之前的存在狀態(tài)是無形的。后來的《鶡冠子》也大致沿襲了《莊子》書的思維路徑，它在把“氣”說成是“無形”的同時(shí)，仍然認(rèn)為在“氣”之前還有一個(gè)作為宇宙的根本性存在的“道”。亦即該書《環(huán)流》說:“有一而有氣，有氣而有意，有意而有圖，有圖而有名，有名而有形，有形而有事�！薄翱罩^一，無不備之謂道，立之謂氣，通之謂類�！碧热簟肚f子》和《鶡冠子》把“道”、“氣”、“無形”視作同一序列的哲學(xué)范疇，它們就是氣一元論了。但從整體上來看，由于發(fā)源于楚地的南方黃老之學(xué)，其哲學(xué)側(cè)重點(diǎn)不是在“道體”的改造上，而在于凸顯了老子關(guān)于“道”即規(guī)律的哲學(xué)意蘊(yùn)，把“道”詮釋為客觀世界的規(guī)律[1]；故而，它們的本體論尚處于從道一元論向氣一元論轉(zhuǎn)化的過程中。

而在戰(zhàn)國黃老之學(xué)中，真正把道與氣作了溝通，并將道釋為“氣”的是北方稷下黃老道家。如《管子》說：“道之在天者日也。在人者心也，故曰:有氣則生，無氣則死，生者以其氣�！保ā稑醒浴罚胺参镏藙t為生，下生五谷，上為列星”；“精也者，氣之精者也�！保ā秲�(nèi)業(yè)》）在櫻下黃老之學(xué)看來，“道”作為世界的本源，其與構(gòu)成這個(gè)本源的物質(zhì)質(zhì)料(即“精氣”)是相統(tǒng)一的。正是由于稷下黃老之學(xué)以氣規(guī)定“道”，所以它又把道稱之為“無形”，即:“虛無無形謂之道”（《管子·心術(shù)上》）。但“無形”并非是虛無，而是指氣充盈而無形，它與有形之物并不隔絕，“無形則無所位趕，故遍流萬物而不變。德者道之舍……舍之之謂德，故道與德無間，故言之者不別也”(同上)這樣一來，稷下黃老之學(xué)便把“氣”、“無形”提升到與“道”同等的地位，實(shí)現(xiàn)了三者的合一，從而開啟了先秦道家從道一元論向氣一元論的過渡。

但是，稷下黃老之學(xué)在把道與氣作了溝通的同時(shí)，卻對精氣的辯證本性有所忽視，未能對精氣的內(nèi)在矛盾作出深層說明。而對稷下黃老之學(xué)首先作出補(bǔ)充的是成于戰(zhàn)國末年的《呂氏春秋》。它在繼承稷下“精氣”說的基礎(chǔ)上，既認(rèn)為“道也者，至精也，不可為形，不可為名”，又認(rèn)為“精氣”的屬性是“陰陽變化”，或“化于陰陽”（《大樂》）。這樣，《呂氏春秋》不僅把“道”、“精氣”、“無形”視作同等序列的范疇，同時(shí)還開始以陰陽矛盾揭示精氣的內(nèi)在辯證本性。沿著《呂氏春秋》所提示的思維方向，約成于秦末漢初的《文子》對此則作了進(jìn)一步推闡。它一方面用“無形”表述“道”:“有形產(chǎn)于無形，故無形者有形之始也”，“無形者，一之謂也”，“一也者，無適之道也，萬物之本也”(《道原》)。另一方面，它又把無形之道視作內(nèi)含著陰陽二種矛盾素質(zhì)，是陰陽二氣的一種整合存在，即:“陰陽陶冶萬物，皆乘一氣也”(《下德》)。正是由于《呂氏春秋》、《文子》在繼承稷下“精氣”說的基礎(chǔ)上，而使之與陰陽矛盾觀念相結(jié)合，這便為成于西漢文景之季的《淮南子》總結(jié)先秦道論提供了豐富的資料。《淮南子》對道家哲學(xué)的突出貢獻(xiàn)，一方面表現(xiàn)在它把黃老之學(xué)的無形之道詮釋為包含陰陽二氣的矛盾統(tǒng)一體，另方面更表現(xiàn)在它把過程論和發(fā)展論引入了道論，將道演化天地萬物視作一個(gè)生生不息的大化流行的過程。例如它說:“古未有天地之時(shí)，惟象無形……有二神混生，經(jīng)天營地……于是別為陰陽，離為八極。剛?cè)嵯喑�，萬物乃形，煩氣為蟲，精氣為人�！�(《精神訓(xùn)》)這里的“二神混生”，即指“道”的原始狀態(tài)乃為陰陽二氣的整合存在。在《淮南子》看來，道所以演化為萬物，就在于它統(tǒng)攝了導(dǎo)致自身運(yùn)動(dòng)的陰陽兩種自然素質(zhì)或力能，因而它的運(yùn)動(dòng)也就是自身使然的。即所謂:“氣有涯根，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地”（《天文訓(xùn)》）；“夫太之道，生萬物而不有，成化象而弗宰”（《原道訓(xùn)》）。由于《淮南子》把萬物的化生看成是陰陽二氣之本質(zhì)的流轉(zhuǎn)，故它認(rèn)為具體對象在完成其生滅運(yùn)動(dòng)之后必然復(fù)歸于道:“既出其根，復(fù)歸其門”，“化者復(fù)歸于無形也”(《精神訓(xùn)》)。但是，《淮南子》并沒有把萬物的生化運(yùn)動(dòng)歸結(jié)為簡單的循環(huán)和重復(fù)，而是認(rèn)為“日滔滔以自新”（《繆稱訓(xùn)》），亦即世界永遠(yuǎn)在陰陽二氣的矛盾運(yùn)動(dòng)中呈現(xiàn)出盎然的生機(jī)。可見，從原始道家向黃老之學(xué)轉(zhuǎn)化的過程，也就是道家的本體論從道一元論向氣一元論轉(zhuǎn)換的過程。而整個(gè)黃老之學(xué)所以能正視客觀矛盾和表現(xiàn)出經(jīng)世的特點(diǎn)，在很大程度上就是以這種道一元論向氣一元論的轉(zhuǎn)換為校航的。

二、從貶低人道到肯定人道的發(fā)展

黃老之學(xué)所以能正視客觀矛盾和具有經(jīng)世的特點(diǎn)，這除了它把老莊道家的道一元論改造成氣一元論外，還在于它在天人關(guān)系上由老莊道家的貶低人道而發(fā)展到肯定人道。

學(xué)界皆知，荀子曾站在天人整體之學(xué)的高度，批評莊子道家“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。其實(shí)，不只莊子道家有此缺陷，老子道家在處理天與人的關(guān)系上，也同樣有貶低人道的缺憾。由于老子的哲學(xué)情懷是以自然為本，并宣揚(yáng)“道無為而無不為”和“道生萬物”，故他認(rèn)為人與萬物的本質(zhì)是一致的。所謂“天地不仁，以萬物為芻狗，圣人不仁，以百姓為芻狗”（《老子》5章）等，就表明老子是把人僅作為萬物之一分子來看待的。既然如此，那么人道與天道的運(yùn)作方式就不應(yīng)當(dāng)有什么不同，亦即兩者皆應(yīng)以無為為則。所以，老子堅(jiān)決反對人道有為，而把“人法地.地法天，天法道，道法自然”（25章），作為人之行動(dòng)的律令。正是由此出發(fā)，老子將人道與天道對立起來，認(rèn)為“天之道損有余而補(bǔ)不足；人之道則不然，損不足以奉有余”（77章）。亦即人道所肯定的東西，恰為天道所否定；而人道所否定的東西，恰為天道所肯定。因此，欲消解天道與人道的對立，就必須以人合道、以人合天。也就是要人以無欲、柔弱、虛靜、處下、不爭的心態(tài)，與那個(gè)自然無為的道相冥合。老子說的“治人事天莫若嗇”(59章)，以及“我有三寶:一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”，“致虛極，，寧靜篤”(16章)等，都是教人以息欲無為、柔弱處下、靜以修身的方式，回歸到自然的狀態(tài)。這樣一來，老子便抹殺了人的主體性地位，否定了人道的存在價(jià)值及其合理性。

沿著老子道家的思維路徑，莊子在貶低和否定人道方面滑得更遠(yuǎn)一些。他一方面運(yùn)用相對主義的以道觀物，粗暴地將人與萬物齊一；另方面，他又著重將道“內(nèi)在化為人生的境界”(徐復(fù)觀語)，使其“純?yōu)榫辰缧螒B(tài)”(牟宗三語)。由此，莊子便主張“吾喪我”，即主張徹底泯滅一切主體意識及其能動(dòng)性，以與大道相冥合。進(jìn)而，莊子強(qiáng)調(diào)“圣人用心若鏡”，提倡以“坐忘”、“心齋”的體道方式使人“無欲”、“無己”、“無為”，以便用虛靜如明鏡的心靈去“朗現(xiàn)”那個(gè)“道”的境界。毫無疑問，莊子的這種以人合道的體道方式，含有將個(gè)體的有限性投入于到宇宙的無限生命之流中以獲得自我超越的意義。但是，站在天人整體之學(xué)的立場上加以審視，它卻是以主體存在的消解和主體意識的喪失為代價(jià)的。因此，無論老子抑或莊子道家都沒有建構(gòu)起完整的天人整體之學(xué)。這種情況表明，要矯正老莊道家“蔽于天而不知人”之弊，把道家遁世的情懷改塑成入世的哲學(xué)，就必須對人和人道的問題予以重視和調(diào)整。而在先秦，從道家營壘內(nèi)部出來糾偏原始道家貶低人道之弊的正是黃老之學(xué)。

與老莊道家相比較，黃老之學(xué)雖然在人性自然和無欲、虛靜的心性修養(yǎng)等方面，尚保留著原始道家的某些遺風(fēng)，但其在天道與人道關(guān)系的處理上卻顯示出對人道的關(guān)懷和肯定。在這方面，《黃老帛書》首先提出了“天人相分”的思想，主張將“天道”與“人道”區(qū)別開來。《經(jīng)法·道法》說：“天地之恒常：四時(shí)，晦明，生殺，揉(柔)剛。萬民之恒事：男農(nóng)，女工。貴賤之恒立(位)，賢不宵(肖)不相放(并)。”在它看來，天道的變化規(guī)律與四時(shí)、晝夜、剛?cè)�、生死等自然因素相�?lián)系，是外在于主體的客觀存在；人道的變化規(guī)律則包括男耕女織、貴賤有序、賢與不肖有分等，并內(nèi)在于社會(huì)之中�！饵S老帛書》還把“天道”稱之為“天常”、“天當(dāng)”、“天極”，認(rèn)為天道與人道的關(guān)系，也就是合規(guī)律性與合目的性之間的關(guān)系。為此，它一方面強(qiáng)調(diào)人不能違背客觀規(guī)律而行動(dòng)，即:“過極失當(dāng)，天將降殃”（《經(jīng)法·國次》）。另一方面，它又強(qiáng)調(diào)人在客觀規(guī)律面前并非是消極無為的，而具有“取予”的選擇性、自主性，可以利用客觀法則去實(shí)現(xiàn)自己的目的。即：“天制寒暑，地制高下，人制取予。取予當(dāng)，立為口王�！保ā斗Q》）這樣一來，《黃老帛書》便肯定了人道有為的能動(dòng)性、合理性，從而對原始道家貶低人道的弊病作了初步糾偏。

繼帛書之后，《莊子·天道》諸篇對人道的關(guān)注，主要表現(xiàn)在它把莊子道家的逍遙無為提升為君無為而臣有為的“君人南面之術(shù)”。而《鶡冠子》則把“天地”視作人道取象的對象，認(rèn)為“天者萬物之所以得立也，地者萬物所以得安也。故天定之，地處之，時(shí)發(fā)之，物受之，圣人象之�！�(《道端》)但是，《鶡冠子》強(qiáng)調(diào)人在天地自然面前并非無所事事，而是以選賢用能為條件做到有所作為。所以，它對“無為”詮釋說:“不賢則不能無為，而不可與致為�！保ā督罚┛梢�，從《黃老帛書》到《鶡冠子》的南方黃老之學(xué)都相當(dāng)重視人道的問題，并通過對“無為”的新詮釋而賦予其“有為”的積極內(nèi)容。

北方稷下黃老之學(xué)對天道與人道關(guān)系的論述，是圍繞著“形道”與“心道”的關(guān)系而加以推進(jìn)的，并集中體現(xiàn)在《管子·心術(shù)》等四篇之中。它認(rèn)為，心靈能掌握進(jìn)退的尺度，處于控制的地位，肉體則屈伸仰俯，專從事于勞作，故欲達(dá)于“無為”，就必須以“心道”控制“形道”。即《心術(shù)上》說:“心術(shù)者，無為而制竅者也，故曰君。”這里的“君”，即指心道是肉體感官和行動(dòng)的主宰者。正是基于這種認(rèn)識，《心術(shù)》四篇認(rèn)為人產(chǎn)生盲行動(dòng)的原因.，在于看不清客觀法則；而它看不清客觀法則的原因，則在于“心道”被好惡等感情欲望所迷惑。為此，它的主張擯棄好惡等感情欲望的糾纏，以發(fā)揮心道的指導(dǎo)作用。即:“小怵乎好，不迫乎惡，恬愉無為，去智與故，……是故有道之君，其處也若無知，其應(yīng)物也若偶之，靜因之靜也�！�(《心術(shù)上》)它認(rèn)為好惡等感情欲望的糾纏排除了，人的心道就理順了，這時(shí)也就能認(rèn)識和把握客觀法則，以使自己的行動(dòng)符合客觀規(guī)律，即所謂:“勿先物動(dòng)，以觀其則�！�(同上)可見，稷下黃老之學(xué)關(guān)于“心道”的推闡已契入了主體的能動(dòng)性，并從特定視界肯定了人道有為的本性。

嗣后，從戰(zhàn)國末到秦漢間的黃老之學(xué)都對原始道家貶低人道之弊作了糾偏。例如《文子》，它一方面像稷下黃老之學(xué)那樣把端正心術(shù)作為實(shí)現(xiàn)無為的必要心理準(zhǔn)備，即：“所謂無為者……謂其心志不入公道，嗜欲不掛(枉)正術(shù)�！保ā蹲匀弧罚┝硪环矫�，它又辯證地看待無為與有為的關(guān)系:“無為而治者，為無為。為者不能無為也，不能無為者，不能有為也�！彼J(rèn)為無為是手段，有為是目的，無為中內(nèi)含著人道的積極有為。《文子》通過對“心術(shù)”、“無為”的新詮釋，肯定了人道有為的合目的性。而對漢初黃老之學(xué)做出初步總結(jié)的《淮南子》，其對天道與人道關(guān)系的論述顯得更為成熟些。首先，它提出人必須按客觀規(guī)律辦事，即要求“循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，而曲故不得容者”（《修務(wù)訓(xùn)》）。倘若“用己而背自然”，勢必要受到規(guī)律的懲罰。其次，它對無為做了嚴(yán)格界定，認(rèn)為原始道家所主張的無為是“寂然無聲，漠然不動(dòng)，引之不來，推之不往”(同上)，屬于“塞而無為”，亦即消極無為。而自覺利用客觀規(guī)律，并充分發(fā)揮人力的作用以改變自然和造福于人類的行動(dòng)，則屬于“通而無為”，亦即積極有為。它反對“塞而無為”而贊成“通而無為”。再次，《淮南子》為了提高人對客觀規(guī)律的認(rèn)識和把握，還提出如何培養(yǎng)人的“心智”的問題。它認(rèn)為“心智”的發(fā)達(dá)靠“學(xué)”得來的�！缎迍�(wù)訓(xùn)》說:“欲棄學(xué)而循性，是謂猶釋船而跟水也”；“知人無務(wù)，不若愚而好學(xué)”；“自人君公卿至于庶人，不自強(qiáng)而功成者，天下未之有也�！彼噲D通過“學(xué)”來開發(fā)心智，并借以提高人認(rèn)識和利用客觀規(guī)律的能力，這在當(dāng)時(shí)是難能可貴的。這說明，黃老之學(xué)發(fā)展到《淮南子》，其所張揚(yáng)的“無為”已契入了主體的能動(dòng)性，并進(jìn)入了理性自覺的狀態(tài)。而黃老之學(xué)對人道有為的價(jià)值、尊嚴(yán)和地位的逐步提升，實(shí)際上也就是對原始道家“蔽于天而不知人”的欠缺逐步克服和對其自身結(jié)構(gòu)體系逐步調(diào)整的過程。從某種意義上說，黃老之學(xué)止是沿著道家的這種克服和調(diào)整自身的“變形律”而發(fā)展出來的。

三、從否定社會(huì)性價(jià)值至肯定社會(huì)性價(jià)值

與原始道家“蔽于天而不知人”的缺陷相聯(lián)系，無論老子抑或莊子都是以“天道”為座標(biāo)評判俗世的價(jià)值體系的。而“天道”的最大特點(diǎn)在于它的自然性。當(dāng)原始道家把人作為自然萬物之一分子來看待時(shí)，就意味著無需要以仁禮法等社會(huì)價(jià)值體系來確立其歸屬和地位；當(dāng)它們把無欲無為作為人性之自然來規(guī)定時(shí)，更意味著仁義禮法等社會(huì)價(jià)值體系已徹底失去其存在合理性，應(yīng)當(dāng)完全摒棄掉。特別是當(dāng)原始道家把“道”作為超越的形上之境來追求時(shí)，它們則采取“超世”(如莊子提倡“逍遙游”)或“游世”(如明哲保身)的方式來對待社會(huì)價(jià)值體系。超世的“逍遙游”對待仁義禮法等社會(huì)價(jià)值規(guī)范持絕對排斥的態(tài)度，即：“茫然徬徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)，彼又惡能憒憒為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉？”(《莊子·大宗師》)而游世的明哲保身則對仁義禮法持虛化的態(tài)度，即仁義禮法在人世間雖是不得不正視的東西，但不必把它放在心上，而在心靈上把它淡化掉即可。因此，不管原始道家把人作為萬物之一分子來看持，或用無欲無為規(guī)定人性之自然，以及用逃世(超世或游世都是逃世)的方式對待仁義禮法等，其實(shí)質(zhì)都是“以道觀物”，以自然評判一切，最終都是否定社會(huì)性價(jià)值的存在。

正是由于原始道家把“天道”作為評判一切的標(biāo)準(zhǔn)，故它認(rèn)為隨著封建制度的產(chǎn)生而建立起來的王權(quán)政治系統(tǒng)也是多余的，倘若執(zhí)政者依杖它來控制社會(huì)，勢必要使社會(huì)離“道”愈來愈遠(yuǎn)，因而也就愈治愈糟。即:“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣�！保ā独献印�18章）“法令滋章，盜賊多有。”(同上，57章)在它們看來，無論儒、法諸家所提倡的仁義禮法，或執(zhí)政者所醉心的王權(quán)政治系統(tǒng)，都無法拯救世界。相反，只有“絕圣棄智”、“剖析仁義”，不要任何智能和規(guī)范，徹底拋棄世俗所推重的價(jià)值體系和王權(quán)政治系統(tǒng)，才是社會(huì)的終極出路。老莊道家所共同提倡的“見素抱樸”、“無欲以靜”的人性修養(yǎng)方法，以及老子所設(shè)計(jì)的“小國寡民”、莊子編造的“至德之世”等，就是為了消解俗世的社會(huì)性價(jià)值系統(tǒng)的。然而，原始道家的這種價(jià)值取向卻無法應(yīng)對當(dāng)時(shí)異化的環(huán)境，相反，它倒是教人放棄對社會(huì)性價(jià)值體系的改造和建設(shè)。沒有價(jià)值體系的社會(huì)不成其為社會(huì)，而放棄對價(jià)值體系的改造和建設(shè)，將無法使生活之樹常青。因此，原始道家要糾偏自身之弊，就必須對王權(quán)政治系統(tǒng)和社會(huì)價(jià)值體系有所認(rèn)同，并從儒法諸家所張揚(yáng)的社會(huì)內(nèi)容中汲取營養(yǎng)。否則，它是無法順應(yīng)歷史發(fā)展的潮流的。

與原始道家相比較，黃老之學(xué)對儒法諸家所設(shè)計(jì)的政治和倫理系統(tǒng)則予以認(rèn)同和接納。它雖然在人性之自然以及人與道相統(tǒng)一等問題上，尚與原始道家有某些一致之處，但是它從自然人性論卻引出了對仁義禮法的肯定。例如，《黃老帛書》一方面認(rèn)為人是自然萬物之一分子，把人與萬物看成是并列的關(guān)系，即:“順逆生死，物自為名”(《經(jīng)法·論》)。另一方面，它認(rèn)為人類要維持其生存和發(fā)展就必須滿足其衣食之需:“夫民之生也，規(guī)規(guī)生食與繼。不會(huì)(交配)不繼，無與守地；不食不人，無與守天。是口口贏布德，口口口口民功者，所以食之也。”（《十大經(jīng)·觀》）而要滿足人的衣食之需，帛書認(rèn)為這除了靠“天道”長養(yǎng)萬物外，還需要?jiǎng)?chuàng)制出各種社會(huì)性規(guī)范以導(dǎo)引人的欲求，故它由此提出了刑名法術(shù)的思想。它說:“天德皇皇，非刑不行。繆(穆)繆(穆)天刑，非德必頃(傾)。刑德相養(yǎng)，逆順若成�！保ā妒蠼�(jīng)·姓爭》）而在刑與德的關(guān)系上，帛書主張德為先，即“先德后刑以養(yǎng)生”，“先德后刑，順于天”(同上，《觀》)。刑德體現(xiàn)為人倫規(guī)范或行為方式，即要求:“主惠臣忠”（《經(jīng)法·分》）；“茲(慈)惠以愛人”（《十大經(jīng)·順道》）；“兼愛無私”（《經(jīng)法·君正》）；“節(jié)賦斂，毋奪民時(shí)”(同上)；“伐死養(yǎng)生”（《經(jīng)法·論》）等。這種刑德思想，既是從道家的自然人性論疏導(dǎo)出來的，又取自儒、法、墨各家的思想資料，特別是它的“德”的觀念幾乎與孔子的“德治”相同調(diào)，其總的傾向都在肯定社會(huì)秩序性規(guī)范和社會(huì)性價(jià)值存在的合理性、必要性。

《黃老帛書》之后的一些黃老著作，它們或者從本體論的高度論證“道”與百家思想相統(tǒng)一，或者以自然人性論作根據(jù)論證仁義禮法等社會(huì)政治倫理體系的合法性，各自從不同的層面肯定了社會(huì)性價(jià)值存的作用和意義。

例如，以《天道》諸篇為代表的《莊子》哲學(xué)中的黃老派，一改老莊道家拒斥儒墨法諸家的立場，而融合吸收各家的基本觀點(diǎn)，形成了關(guān)心世俗社會(huì)政治的價(jià)值取向。這正如《刻意》篇所表白:“語仁義忠信，恭儉推讓，為修而已矣”，“語大功，立大名，禮君臣，正上下，為治而已矣�！薄短斓馈菲舱f:“古之語大道者，五變而刑名可舉，九變而賞罰可信也。”而稷下黃老之學(xué)對社會(huì)性價(jià)值體系的肯定，顯得更為系統(tǒng)和更為成熟些。例如《心術(shù)上》對道與仁義禮法的關(guān)系論述說:“虛無無形謂之道，化育萬物謂之德，君臣父子之間之事謂之義，登降揖讓、貴賤有等、親疏有體(本作“親疏之體”，依丁士涵校改；丁云:體猶分也)謂之禮，簡物小大(本作“小末”，依丁士涵校改)一道，殺僇禁誅謂之法……故道與德無間，故言之者不別也。”它認(rèn)為，萬物稟“道”而生，而一旦生出來就具有一定的形狀和性質(zhì)。各有一定的形狀和性質(zhì)，就各有所宜。它體現(xiàn)在社會(huì)中，就是“義”。把各種不同的事物和人際關(guān)系固定化、制度化，就是“禮”。再把這些關(guān)系、制度統(tǒng)一起來，由國家的強(qiáng)制力加以推行，這就是“法”。在稷下黃老之學(xué)看來，道與仁義禮法并不是一種互相拒斥的關(guān)系，它們可以以道為本體，結(jié)合起來加以使用。后來，《文子》也認(rèn)為道德與仁義禮法不矛盾。指出:“古之為道者，深行之，謂之道德；淺行之，謂之仁義；薄行之，謂之禮義。此六者，國之綱維也。深行之，厚得福；淺行之，薄得福；盡行之，天下服。古者修道德即正天，修仁義即正一國，修禮智即正一鄉(xiāng)�！保ā渡先省罚┒鴿h代的《淮南子》更認(rèn)為“百家之言，指湊相反，其合道一體也。”(《齊俗訓(xùn)》))它認(rèn)為仁義禮法與“道”完全是一種相容的關(guān)系，并在更大規(guī)模上實(shí)現(xiàn)了道家與百家之學(xué)的融合(參見《泰族訓(xùn)》中關(guān)于“參五之教”一段話)。正是由于從《黃老帛書》到秦漢間的一些黃老著作不斷地對儒、墨、法諸家思想予以認(rèn)同、接納、調(diào)適和順化，便使先秦道家的價(jià)值信念從關(guān)心人類的自然生存轉(zhuǎn)向關(guān)心人類的社會(huì)生存，從關(guān)心個(gè)體生命意義的執(zhí)著追求轉(zhuǎn)向團(tuán)體義務(wù)的擔(dān)當(dāng)，從寄希望于精神自由轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣?huì)文明體系的改造和建設(shè)上來。這樣一來，道家便演化成一種入世、治國的學(xué)說，成為一種兼容并包之學(xué)，從而實(shí)現(xiàn)了從原始道家到黃老之學(xué)的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型。

當(dāng)然，從原始道家到黃老之學(xué)的邏輯轉(zhuǎn)換，歸根結(jié)底是它們所處時(shí)代的社會(huì)實(shí)踐推動(dòng)和選擇的結(jié)果，否則它們之間是不會(huì)發(fā)生從出世到入世、從拒斥百家到兼容并包各家思想等功能性變化的。然而，從事物的既成系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)與功能關(guān)系來說，是結(jié)構(gòu)決定功能，有什么樣的結(jié)構(gòu)就會(huì)有什么樣的功能，系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的變化必然導(dǎo)致功能的變化。因此，黃老之學(xué)所以顯示出與原始道家不同的思想特點(diǎn)，實(shí)際上是道家進(jìn)行自身結(jié)構(gòu)性調(diào)整的結(jié)果。而這種結(jié)構(gòu)性調(diào)整，正是從原始道家到黃老之學(xué)邏輯發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)，并成為本文的立意所在。

注釋：

[1] 莊子后學(xué)中的黃老派系指《莊子》外雜篇中的《天道》《天地》《天運(yùn)》《在宥》《刻意》《繕性》諸篇。參見劉笑敢《莊子后學(xué)中的黃老派》，《哲學(xué)研究》1985年第6期。

[2][4] 參見拙文：《齊學(xué)與漢初黃老之學(xué)》，《管子學(xué)刊》1988年第4期；《楚學(xué)與漢初黃老之學(xué)》，《文史哲》1992年第4期。

[3] 傅偉勛:《從西方哲學(xué)到禪佛教》第385頁，三聯(lián)書店1989年版。

（《山東大學(xué)學(xué)報(bào)》1996年第3期）

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