本文關(guān)鍵詞：倫理神學(xué)與現(xiàn)代道德信念的確證，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

　　W.F.Hegel Werke in zwanzig Bänden 7,Frankfurt a.M.：Suhrkamp Verlag，S.26

　　

　　[②] 參見Olof Gigon：Einführung，in： Aristoteles：Die Nikomachische Ethik，aus dem Griechischen und mit einer Einführung und Erläuterungen versehen von Olof Gigon, München ，Deutscher Taschenbuch Verlag,7.AuflageJuni 2006，S. 59f.。

　　

　　[③] 埃里克·沃格林：《城邦的世界》——《秩序與歷史》（卷二），陳周旺譯，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，上海：譯林出版社2009年版，第203頁。

　　

　　[④] 參見赫西俄德：《工作與時日》，張竹明等譯，北京：商務(wù)印書館2009年版，第1頁。

　　

　　[⑤] 普羅克羅：《柏拉圖的神學(xué)》，石敏敏譯，北京：中國社會科學(xué)出版社2007年版，第6頁。

　　

　　[⑥] 參見B. Williams，The Sense of the Past:Essays in th History of Philosophie, Princeton：Princeton Press, 2006。

　　

　　[⑦] 伽達(dá)默爾甚至說，不懂得如何恰當(dāng)?shù)卣務(wù)摓跬邪畹娜�，根本不可能恰�?dāng)?shù)卣務(wù)摪乩瓐D。參見Gadamer Gesammelte Werke（Band 7）, Tuebingen：J. C. B. Mohr (Paul Siebeck)，1985, S. 270—289。

　　

　　[⑧] Aristotles: Metaphysik, 1026a20—22. rowohlts enzyklopǎdie Taschenbuch Verlag bei Hamburg,3.Auflage 2002.

　　

　　[⑨] “物因”和“本因”是吳彭壽先生對因果性“原因”和本源性“原理”的翻譯，參見亞里士多德: 《形而上學(xué)》, 吳彭壽譯, 北京: 商務(wù)印書館, 1991年版�？档潞髞碛纱藚^(qū)分出“自然的因果性”和“自由的因果性”，按實踐理性所確立的普遍有效的道德法則（自律之自由）行動，即服從自由的因果性。亞里士多德顯然沒有這種區(qū)分，但他從“物因”和“本因”之分來確立“知識”和“智慧”的對象。

　　

　　[⑩] Aristotles：Nikomachische Ethik, I13, 1102b29—31. München，Deutscher Taschenbuch Verlag,7.Auflage2006.

　　

　　[11] 參見Aristotles：Nikomachische Ethik, VI13, 1144a23—36, München，Deutscher Taschenbuch Verlag,7.Auflage 2006.

　　

　　[12] 作為維系城邦共同體的總的德性，在亞里士多德這里除了突出強(qiáng)調(diào)“公正”之外，就是特別突出“友愛”的作用。真正的友愛存在于有德之人之間。

　　

　　[13] Aristotles，Nikomachische Ethik, X7，1177b30—31. München，Deutscher Taschenbuch Verlag,7.Auflage2006

　　

　　[14] Aristotles，Nikomachische Ethik, X7，1178a6—7. München，Deutscher Taschenbuch Verlag,7.AuflageJuni 2006

　　

　　[15] 包爾生：《倫理學(xué)體系》，廖生白譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，第101頁。

　　

　　[16] 沃格林：《希臘化、羅馬和早期基督教》，謝華育譯，上海：華東師大出版社2007年版，第263頁。

　　

　　[17] Aristotles，Nikomachische Ethik, VII 1, 1145a18—19. München，Deutscher Taschenbuch Verlag,7.Auflage2006

　　

　　[18] 奧古斯�。骸墩撟杂梢庵尽�，轉(zhuǎn)引自黃裕生：《宗教與哲學(xué)的相遇——奧古斯丁與托馬斯·阿奎那的基督教哲學(xué)研究》，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)2008年版，第99頁。

　　

　　[19] Max Weber：Die Protestantische Ethik,I. Gütersloher Verlagshaus,7.,durchgesehene Auflage，1984,S.101—102.

　　

　　[20] 同上，S.71.

　　

　　[21] 同上，S.68.

　　

　　[22] 所以伽達(dá)默爾一直強(qiáng)調(diào)在亞里士多德那里：理論也是實踐，而且是更高尚的實踐，直到康德這里，理論理性和實踐理性作為一種純粹理性的兩種不同使用方式，才真正完全分開。

　　

　　[23] A.MacIntyre，Der Verlust der Tugend.Zur moralischen Krise der Gegenwart, Frankfurt/New York：Campus Verlag, 1987,S.60.

　　

　　[24] 《馬丁·路德文集》（第7卷），德國魏瑪版（WA）,第30頁。轉(zhuǎn)引自司徒博：《環(huán)境與發(fā)展——一種社會倫理學(xué)的考量》，鄧安慶譯，北京：人民出版社2008年版，第147—148頁。

　　

　　[25] 亨利希·海涅：《論德國宗教和哲學(xué)的歷史》，海安譯，商務(wù)印書館1974年版，第40頁。

　　

　　[26] 同上，第41頁。

　　

　　[27] 沃格林：《宗教與現(xiàn)代性的興起》，霍偉岸譯，上海：華東師大出版社2009年版，第20頁。

　　

　　[28] 對萊布尼茨《單子論》的倫理思想的解讀，請參見鄧安慶：《第一哲學(xué)與倫理學(xué)——對萊布尼茨<單子論>的實踐哲學(xué)解讀》，載《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》，2009年第3期。中國人民大學(xué)報刊復(fù)印資料《外國哲學(xué)》2009年第7期。

　　

　　[29] 沃格林：《宗教與現(xiàn)代性的興起》，第21頁。

　　

　　[30] Helmut Seisel，Identität von Philosophie und Ethik,in Spinosa，Ethik, Leipzig：Verlag Philipp Reclm，1987,S.12.

　　

　　[31] 對此的詳細(xì)論證可參見鄧安慶：《康德道德神學(xué)的啟蒙意義》，載《哲學(xué)研究》，2007年第7期；鄧安慶：《倫理神學(xué)與現(xiàn)代道德信念的確證》，載《文史哲》，2007年第6期。

　　

　　[32] 參見施萊爾馬赫：《論宗教——對蔑視宗教的有教養(yǎng)者講話》，鄧安慶譯，香港：道風(fēng)書社2009年版，第78頁：“如果現(xiàn)在你們不能否認(rèn)，關(guān)于上帝的理念要順從于每一種對宇宙之直觀的話，那么你們也就不得不承認(rèn)，一種無上帝的宗教可能比另一種有上帝的宗教更好”。

　　

　　[33]漢斯·昆：《基督教大思想家》，包利民譯，香港：道風(fēng)書社1995年版，第177頁。

　　

　　[34] 具體參見鄧安慶：《施萊爾馬赫》（第三章），臺北：三民書局東大圖書公司1999年版，第123—183頁。

　　

　　[35] Otto Braun，Einleitung zur Entwicklung von Schleiermachers Ethik，in： Friedrich Schleiermaher Werke 2, 2.Auflage Leipzig 1927-28,scientia verlag aalen 1981,S.X.

　　

　　[36] Schleiermacher，Brouillon zur Ethik, in Schleiermacher Philosophische Schriften, Hrsg.von Jan Rachold, Berlin,Union Verlag 1984,S.154.

　　

　　[37] 貝格爾：《天使的傳言——現(xiàn)代社會與超自然再發(fā)現(xiàn)》，高師寧譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2003年版，第27頁。

　　

　　[38] 同上，第12頁。

　　

　　（發(fā)表在《道德與文明》2010年第5期，第31-40頁）

　　

　　[內(nèi)容提要]現(xiàn)代倫理是在傳統(tǒng)德性倫理衰落、基督教神學(xué)信仰式微基礎(chǔ)上，依據(jù)各種理性的形而上學(xué)為基礎(chǔ)而奠基的。在此過程中，基督教神學(xué)以世俗化為代價，不斷改變自身的形態(tài)，以適應(yīng)倫理精神的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變。但已經(jīng)徹底轉(zhuǎn)變了世俗精神，有其自身的大地之根，它寧可單憑強(qiáng)大的外在立法來規(guī)范公正生活（政治）的秩序，也無法真正接受道德的內(nèi)在強(qiáng)制而按靈魂的高貴法則提升自身的存在層次。因為現(xiàn)代人的心，不在靈魂之內(nèi)，而在外在價值物中。結(jié)果，原本屬靈的基督教雖然自愿適應(yīng)現(xiàn)代精神，自愿現(xiàn)代化，但最終發(fā)現(xiàn)，它與現(xiàn)代精神根本格格不入，使得它與現(xiàn)代的“結(jié)合”完全是“同床異夢”。于是，解決現(xiàn)代倫理危機(jī)的途徑，不能寄希望于一個本身世俗化了的宗教，而是要從存在的根基上發(fā)現(xiàn)人身上的神性力量；人類的自由倫理不能靠外在于它的神圣精神來范導(dǎo)，而是需要去挖掘和明察自身存在根基中的神性力量，繼而呵護(hù)它、培植它，最終使之成為與倫理真正結(jié)緣的既尊貴又有范導(dǎo)性的規(guī)范力量。在這種理念下，本文考察了西方精神的靈魂秩序和倫理秩序的關(guān)系，這種關(guān)系在不同歷史階段的發(fā)展所展示出來的倫理問題，以此來定位馬丁.路德、康德、施萊爾馬赫、黑格爾和謝林他們在宗教現(xiàn)代性和現(xiàn)代倫理變遷中的地位和意義。

　　

　　[關(guān)鍵詞]現(xiàn)代倫理、宗教、現(xiàn)代性、靈魂結(jié)構(gòu)

　　

　　隨著包括麥金泰爾在內(nèi)的新亞里士多德主義的出現(xiàn)，談?wù)摗艾F(xiàn)代道德論證”之失敗的聲音已經(jīng)不絕于耳，又加上后現(xiàn)代主義摧古拉朽的“解構(gòu)”，現(xiàn)代哲學(xué)及其精神乃至現(xiàn)代政治、倫理、宗教這些原來被視為“現(xiàn)代道德事業(yè)”之成就的一切，反倒在某些原來鼓吹現(xiàn)代性最力者那里，被視為被現(xiàn)代性“妖魔”玩弄的少女，恨不能馬上將之作為“污水”倒掉。非此即彼的思維方式似乎比謝林、黑格爾之前的“形而上學(xué)”（馬克思主義教科書意義上的）時代有過之而無不及。在這種思維方式支配下的“新古典主義”，是否能真正找到現(xiàn)代性的解救之方，是非常可疑的。這樣說，不意味著我們不承認(rèn)現(xiàn)代性災(zāi)難深重，而是說，“災(zāi)難”之為“災(zāi)難”一定是有有價值的東西遭到危機(jī)或毀滅，那么我們必須意識到，這種在現(xiàn)代興起的有價值的東西是什么？又是什么原因使其正在遭受危機(jī)或毀滅？如果沒有這種意識，我們就會像某些看似激進(jìn)的現(xiàn)代批判者那樣，把幾百年來人類為之奮斗、為之斗爭、為之犧牲所追求的，我們大多數(shù)人今天在生活中依然享受其“�！钡臇|西，不加分別地作為現(xiàn)代糟粕一起拋棄！

　　

　　要對“現(xiàn)代”做出一個完全公允的、“價值中立”的評價是不可能的，因為這種評價必然滲透我們每個人的生存經(jīng)驗。就像從“文革”中走出來，親眼目睹或親身遭受過“文革”之災(zāi)難的人，即便我們現(xiàn)在的“世道”有再多的問題和危機(jī)，也不會為“文革”大唱贊歌，讓我們回到“文革”時代一樣。因此，我們應(yīng)該慎重地對待這類“厚古薄今”的做法。在倫理學(xué)上，厚古薄今，完全不是什么新東西，幾乎可以說是倫理學(xué)界最為流俗的做法。每當(dāng)一個時代出現(xiàn)了風(fēng)俗變遷，社會革命或思想激蕩，“禮崩樂壞”的呼聲就會如雷貫耳，這時，倫理學(xué)家往往都是“保守主義”者，像我們的孔圣那樣，主張“克己復(fù)禮”“吾從周”。西方圣哲也不例外，至少自從浪漫主義者為反叛“現(xiàn)代”而宣稱回到中世紀(jì)的“田園牧歌”之后，宣稱“回到古希臘”已經(jīng)是一代又一代西方后生們的追求了。我們當(dāng)然也要知道，這其中究竟有多少只不過是人類某種懷舊情懷或“姿態(tài)”而已。

　　

　　說這些，不是要把我們自己的情緒帶到對現(xiàn)代性的評價上來，而是為了說明，我們對一個時代的評價滲透了我們的生存經(jīng)驗，但“哲學(xué)那么也就是被把握在思想中的它的時代”[①]，必須超越主觀的情緒對時代有個客觀的把握。“思想”如何能做到這一點？黑格爾不是訴諸形而上學(xué)，而是訴諸“精神現(xiàn)象學(xué)”，回到歷史事件中去把握一個時代的精神結(jié)構(gòu)和行動原則。而精神結(jié)構(gòu)和行動原則正是倫理學(xué)的核心問題。我們把握了一個時代的精神結(jié)構(gòu)和行動原則，就可以說是把握了這個時代的倫理。這是我們評價和分析現(xiàn)代倫理事業(yè)的一個方法論原則。

　　

　　本文側(cè)重于從宗教，更準(zhǔn)確地說是從基督教精神世俗化的角度分析現(xiàn)代倫理的精神結(jié)構(gòu)及其和現(xiàn)代倫理危機(jī)的關(guān)系，因為現(xiàn)代性的興起和危機(jī)都與基督教的世俗化具有直接關(guān)系，不從基督教的精神結(jié)構(gòu)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型入手，就無法談?wù)摤F(xiàn)代西方倫理之問題。

　　

　　

　　一、西方傳統(tǒng)倫理的精神結(jié)構(gòu)

　　

　　為了能夠理解宗教現(xiàn)代性與現(xiàn)代倫理事業(yè)的關(guān)系，我們首先應(yīng)該回顧一下，西方傳統(tǒng)倫理的精神結(jié)構(gòu)與神話和宗教的關(guān)系。

　　

　　西方倫理緣起于古希臘,而希臘倫理有前哲學(xué)倫理和哲學(xué)倫理之分。所謂前哲學(xué)倫理是指未經(jīng)哲學(xué)審視過的生活風(fēng)俗和觀念，它們或者來源于神話，或者來源于詩人、賢人和自然哲學(xué)家的格言警句，總之，是傳統(tǒng)的習(xí)俗構(gòu)成生活和行為的基本價值。[②]古希臘的文化和習(xí)俗起源于神話，但無論如何，神話中的諸神并不直接構(gòu)成其倫理的基礎(chǔ)。因為這些神與人同形同性，與人一樣妒忌、仇恨、驕奢淫逸、殘暴冷酷，與人一樣生兒育女，搞陰謀詭計，甚至無惡不作。但他們具有人所不具有的超人力量和不朽。試圖把神話的神作為倫理的基礎(chǔ)，這是赫西俄德邁出的關(guān)鍵一步。在《神譜》中他試圖把作為諸神之王的宙斯改造成秩序、正義和和平之父，從而完成了把一個神話之神“作為一個倫理人格的演變”。[③]

　　

　　因此，赫西俄德盡管與荷馬一樣創(chuàng)造了希臘文明的神，但比后者更進(jìn)一步地以“神譜”的秩序來確立宇宙和倫理的價值秩序。但在隨后的哲學(xué)化，特別是從愛奧尼亞派的自然哲學(xué)向雅典的哲學(xué)倫理學(xué)轉(zhuǎn)變過程中，宇宙論秩序和精神（價值）秩序之間進(jìn)一步分化開來。從蘇格拉底，經(jīng)由柏拉圖一直到亞里士多德所最終形成的古希臘倫理學(xué)所實現(xiàn)的由前哲學(xué)倫理到哲學(xué)倫理的轉(zhuǎn)變，實際上就是實現(xiàn)由宇宙論秩序（本體論）到靈魂（精神）秩序作為政治-倫理秩序之基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變的完成，才能真正說，希臘人把哲學(xué)由“天上”（自然哲學(xué)家對于宇宙起源和統(tǒng)一性的思考）拉回到“地上”（城邦德性倫理）。

　　

　　與神話學(xué)言說諸神之間的關(guān)系，自然哲學(xué)探討宇宙的本原及其演化不一樣，倫理學(xué)明顯地是思考并建構(gòu)“大地上”的倫理。赫西俄德在《工作與時日》中說，漫步于大地上的“不和女神”有善與惡兩位厄里斯（Eris）。惡的厄里斯是在神與人之間挑起不和，而善的厄里斯則“扎根于大地”，對人類友善，讓懶惰者勤勞，讓鄰里之間相互攀比，爭相以勞動致富。[④]盡管細(xì)心的讀者在亞里士多德倫理學(xué)和現(xiàn)代的所謂“新教倫理”中，都可以發(fā)現(xiàn)這兩個不和女神的“原型”，但“扎根于大地”的哲學(xué)倫理學(xué)則不僅僅是勤勞致富問題，最為根本的乃是反思何種生活是值得過的生活，即亞里士多德所說的“幸�！保ā昂蒙睢保┦呛畏N類型的生活，要靠什么來實現(xiàn)的問題�！靶腋！敝允恰按蟮厣稀钡膫惱砟繕�(biāo)，因為它是通過人的行為（實踐）所能實現(xiàn)的“好生活”（最高善）。它不是主觀的感受，而是由“政治學(xué)立法”所確定的“政制”來規(guī)定的“好的生活方式”和由人的德性所實現(xiàn)，由外在的各種善緣以及人的運氣等各種要素所奠基的。而好的“政制”由什么來保證呢？亞里士多德接受了其老師柏拉圖的由“靈魂秩序”來擔(dān)保的觀點。因為無論是幸福這一終極目標(biāo)，還是好的政制這一城邦目標(biāo)，都要靠人的“德性”來實現(xiàn)，而德性的好壞，依賴于人的靈魂秩序。但正是在人的靈魂秩序中，古希臘哲學(xué)出現(xiàn)了取代神話學(xué)地位的“神學(xué)”思想。

　　

　　柏拉圖最早涉及到神學(xué)問題的對話是討論靈魂不朽的《斐多篇》。但他的“神學(xué)”不僅與“靈魂不朽”相關(guān)，而且是把最善的靈魂稱之為神。因此，如果在他那里真有什么“神學(xué)”的話，那么其最獨特的特征就是：“惟有柏拉圖在關(guān)于神的敘述中論到原理時摒棄一切有形之物”[⑤]。之所以如此，是因為在柏拉圖看來并非所有事物都分有靈魂，而只是有生命的事物才能分有靈魂。因此，有形事物在柏拉圖的本體論上僅只具有最低等級的存在，這從他關(guān)于“三張床的比喻”中最清楚地表達(dá)出來了。由于脫離事物的“理念”是最真實的存在，而善的理念中至善的理念無疑就具有了最高的存在等級，這種形而上的“存在等級”實質(zhì)上就是規(guī)定有靈魂的存在者之存在的價值秩序：靈魂超升的目標(biāo)在于至善（神，靈性的存在），靈魂摒棄的則是對有形物的欲望。但是，如果以為柏拉圖所建構(gòu)的這種價值秩序只是對有形物之欲望的“此世”的摒棄和對惟靈的“彼世”之向往的話，如后來的基督教禁欲主義者所設(shè)想的那樣，那么，即便不說是對柏拉圖哲學(xué)倫理學(xué)的極大誤解，至少也是十分表面的看法。柏拉圖倫理思想最有特色之處，毋寧在于：借助于靈魂秩序和城邦秩序的類比，使得城邦如同靈魂的各個部分之間一樣，因相互關(guān)聯(lián)而“共在”，因各司其職、各負(fù)其責(zé)、并在“正義”和“友愛”之公共德性的引導(dǎo)下達(dá)到內(nèi)在的和諧公正，因而人的心靈保持寧靜而節(jié)制，城邦受到良好治理而不亂。

　　

　　但問題是，當(dāng)靈魂的各個部分所欲求的東西各自有理且相互沖突時，靈魂秩序與城邦秩序的對應(yīng)關(guān)系就會遭到瓦解，這也就是柏拉圖學(xué)說在當(dāng)代遭受詬病的原因。[⑥]因為實際上，追求真理和智慧的哲學(xué)家和追求利益或榮譽(yù)的政治家從來就不和，特別是還有受激情和欲望主宰的“詩人”們，在這種現(xiàn)實的考慮中，柏拉圖就只能設(shè)想由最有智慧的哲學(xué)家取代“政治家”作為統(tǒng)治者，再把“詩人們”趕出其“理想國”。這套政治設(shè)計確實只能被視為“烏托邦”[⑦]。但它留下了一個堪稱永恒的“遺產(chǎn)”，就是人和國家都要活在“靈魂”、特別是“高貴的靈魂”中，而高貴的靈魂又要具有真實的實踐力量駕馭和規(guī)訓(xùn)低劣靈魂的騷動和邪惡，只有這樣，倫理—政治問題才有可能得到解決。

　　

　　亞里士多德無疑繼承了柏拉圖的這份遺產(chǎn)，但這份遺產(chǎn)產(chǎn)生作用的方式已經(jīng)發(fā)生了改變。神學(xué)、政治學(xué)和倫理學(xué)已經(jīng)不再像在柏拉圖那里那樣以一種“形而上學(xué)”“一以貫之”地融為一爐，而是分而治之�！胺侄沃钡暮锰幵谟谧屓饲宄乜闯�，在“德性”問題上，哪些屬于“知識”，哪些屬于“行動”（實踐），哪些屬于“技藝”�！爸R”、“行動”和“技藝”又各自具有不同的等級�！爸R”屬于“理論科學(xué)”，它包括數(shù)學(xué)、物學(xué)和神學(xué)（第一哲學(xué)）。在這樣的“知識”體系中，“神”和“神學(xué)”意味著什么呢？就知識的對象而言，“神”是“永恒的”、“不動的”、“不可分的”、“最完善的存在者”，而“神學(xué)”(theologiké)就是對這種最高的存在者的思辨（靜觀或仰視）：“如果什么地方竟有某種神圣的東西，那就是在具有這種本質(zhì)性的東西中，最令人敬重的科學(xué)必須以最令人敬重的存在者之種類為對象”[⑧]�！吧瘛痹趤喞锸慷嗟逻@里盡管因其不動而永恒作為最高的存在者而令人“仰視”，但對“神”的“思辨”（靜觀）不是為了提供“信仰”，而是為了找到一切“物因”之最終“本因”[⑨]（即“原理”或“原則”）的解釋，因而對“最高智慧”的尋求是為了探求“腳下”的人生之路。亞里士多德在這里依然接受了蘇格拉底以來的一個普遍看法，認(rèn)為最高的智慧在于神，哲學(xué)，哪怕是作為“神學(xué)”的“第一哲學(xué)”（形而上學(xué)）也是對最高智慧的“追求”，因而是“愛智慧”。但愛智慧之學(xué)不單純是“理論的”，即不是為了“靜觀”到作為最高的存在者之存在，而是為了通過對最高存在者之存在的靜觀，為人的行動提供“最終本因或動因”。所以他的哲學(xué)是指向“實踐”的哲學(xué)，他的“神學(xué)”之意義也即是為了實踐的。

　　

　　但“實踐”在現(xiàn)代有外在的社會實踐和內(nèi)在的德行實踐之分，從康德、黑格爾到馬克思，這一主線非常清楚地呈現(xiàn)出來，而在亞里士多德這里還沒有這種區(qū)分，因為“政治學(xué)”不是和“靈魂”無關(guān)的單純治國術(shù)，“倫理學(xué)”也不是和城邦治理無關(guān)的單純德性修養(yǎng)。亞里士多德一方面明確地把倫理學(xué)從屬于政治學(xué)，另一方面“政治學(xué)”的“政制”又像倫理學(xué)的“德行”一樣，與人的“靈魂”結(jié)構(gòu)具有內(nèi)在的同構(gòu)性。所謂“同構(gòu)性”指的是，“政制”所確立的是一種公共生活方式的秩序，而“倫理”所確立的是“德性”的秩序，這兩種“秩序”都基于“靈魂”的“正義”，不同在于，城邦秩序落實于“法治”，而靈魂秩序落實于“自制”，但目的都一樣，即最高善——幸福（好生活）——的實現(xiàn)。

　　

　　盡管亞里士多德表面上不像柏拉圖那樣把靈魂分為理性、情感和欲望三部分，但實際上在他的二分法中也是要處理這三部分之間的合理的統(tǒng)治關(guān)系：亞里士多德把靈魂分成理性和非理性兩部分，而非理性部分也和整個靈魂一樣可區(qū)分為與理性完全不搭界的“植物性的能力”和以某種方式分享理性、能夠聽從和順從理性之指導(dǎo)的感性欲求能力或一般追求能力（das strebende Vermögen）。(點擊此處閱讀下一頁)

　　[⑩]由于植物性靈魂是動植物都有的吸取“營養(yǎng)”的能力，不為人所獨有，所以亞里士多德在倫理學(xué)中對之不做探討。這樣，在他的非理性靈魂中，實際上就和柏拉圖一樣，有情感和欲求兩部分。靈魂的非理性這一部分的“德性”他稱之為“品德”（或倫理德性），處理的是與情感和欲求相關(guān)的行為。如節(jié)制、勇敢、放縱、慷慨、羞恥、誠實等等。所有這些“品德”的總特征，就是情感和和欲求都要自愿接受“理性”的統(tǒng)治，既不過度、也非不及。如在怒氣上，既不能遇事就怒發(fā)沖冠，也不能對什么事都無動于衷，沒有怒氣。在所有這些“德性”之外，亞里士多德像柏拉圖一樣，還有一個“與所有人都相關(guān)的總德”，就是“正義”或“公正”，盡管兩人對此的解釋不一樣，但他們都以公正作為“總德”的形式，強(qiáng)調(diào)了它之于一般個人德性的優(yōu)先性，而與之對立的“不公正”成為“惡的總體”。所以，靈魂的德性以“公正”為品德之首，確立了“理性”對于個人（情感和欲求）和“城邦”進(jìn)行“治理”的合理性。但理性的“治理”如何是合理的，也必須結(jié)合靈魂的德性來考察。

　　

　　對應(yīng)于靈魂“理性”部分的德性，亞里士多德稱之為“智德”（理智德性）�！爸堑隆笔庆`魂求真的能力，“真”有理論的“真”和“實踐”的“真”。理論上的真就是認(rèn)識（知識）的真理，實踐的真涉及人生“此在”（Dasein）的“本真方式”，“真實自我”的生成途徑，，真實目的的洞識，意志選擇的正確，行為方式的得體，總之對人生及其欲望有正確的判斷，對自身和他人有真確的理解（對自己和他人的真誠）等等。靈魂求真的能力有五種：智慧、靈智（努斯）、科學(xué)（知識）、技能、明智（實踐智慧）。在這五種能力中，亞里士多德賦予“明智”以最高的形式，因為它既以最高貴的“靈魂之眼”窺見通達(dá)“神的”智慧，又以“機(jī)靈”的形式對行動的具體情境和時機(jī)有準(zhǔn)確到位的判斷[11]，這樣才能確保人的高貴和幸福的實現(xiàn)�？梢�，“理性”在靈魂秩序和城邦秩序[12]中之所以能起統(tǒng)治作用，是因為它既有通神之智（靈智—努斯），又有通行之術(shù)（明智），前者保證城邦（政治）和倫理的目標(biāo)正確，后者保證實現(xiàn)目標(biāo)的途徑得當(dāng)，這些德性的力量乃是神的智慧或神性在人生中的顯現(xiàn)。因為“如果努斯（靈智）與人性的東西相比是某種神性的東西，那么追求努斯的生活同人的生活相比也必定是神性的”[13]，“所以，對于人而言，這個最好的和最富于享受的東西就是按努斯生活，因為這種生活最多地屬于人。因而這種生活也就是最幸福的�！盵14]這正是古希臘的eudaimonia(好-運氣)由善良的精靈護(hù)佑才幸福所傳達(dá)的意思。

　　

　　

　　二、中世紀(jì)倫理精神的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變和現(xiàn)代倫理面臨的任務(wù)

　　

　　從雅典到希臘化時期再到晚期羅馬帝國時期，倫理學(xué)的發(fā)展已經(jīng)表現(xiàn)出驚人的演變，如果說柏拉圖和亞里士多德的倫理學(xué)表達(dá)了朝氣蓬勃的主流青年人之生活理想的話，那么，小蘇格拉底學(xué)派，尤其是犬儒學(xué)派的倫理實踐就有點像失意的中年人，玩世不恭，略帶一些胡鬧；而斯多亞學(xué)派則表現(xiàn)得像垂暮的老人：與世無爭、順其自然、服從命運，尋找精神的安慰，求得靈魂的安寧。在這種精神氣氛中，產(chǎn)生一種精神慰籍的哲學(xué)和安頓靈魂的宗教就是水到渠成的事了。所以包爾生說：“救贖的宗教是一個民族老年的產(chǎn)物：一個民族在它年輕的時候產(chǎn)生神話和英雄故事；在它成年產(chǎn)生哲學(xué)和科學(xué)；在它的晚年則產(chǎn)生一種安慰的哲學(xué)和一種救贖的宗教”[15]。但救贖性宗教的潛臺詞是，人類無論通過自身德性的靈修還是通過社會政治的完善改造，都不可能實現(xiàn)幸福的倫理理想，拯救人的力量源自對上帝的信仰，因此得到上帝愛的救恩。但為什么如此？基督教神學(xué)家和倫理學(xué)家必須做出解釋。具有強(qiáng)烈宗教靈魂的奧古斯丁，在經(jīng)歷了羅馬早期異教、摩尼教、柏拉圖主義，最終皈依天主教的精神歷險中，完成了將柏拉圖哲學(xué)神學(xué)化工作，成為中世紀(jì)最大的神學(xué)家和倫理學(xué)家之一。他的神學(xué)思想不僅為早期羅馬-基督教四個世紀(jì)的發(fā)展畫上了句號[16]，而且奠定了西方基督教文明、特別是開啟了現(xiàn)代西方倫理學(xué)問題意識的先河。因此，我在這里要以奧古斯丁為例說明基督教倫理的精神秩序究竟發(fā)生了什么變化。

　　

　　奧古斯丁的問題意識起源于他對罪與惡的意識。惡的問題雖然早在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》第七卷中，就把它與不自制和獸性一起作為人在倫理上必須避免的三種東西作了處理[17]，但在德性論框架中，惡的存在論深度一直無法得到意識，因為它只被視為德性品質(zhì)低劣的表征。這樣的惡決不是“罪”。而“罪”的問題，一直處在希臘倫理學(xué)的視野之外，但困擾奧古斯丁的問題恰恰是惡與基督教的原罪意識相連。因為在他看來，“物理的惡”和“認(rèn)識的惡”都不是罪惡，只有“倫理的惡”是罪惡。他必須進(jìn)一步解釋，倫理的罪惡與基督教的“原罪”說是什么關(guān)系，為什么人類始祖經(jīng)受不住誘惑，偷吃了禁果就是犯下了“原罪”，人類世世代代必須為此原罪接受懲罰？奧古斯丁對這個問題的思考，引出了現(xiàn)代之后作為倫理基礎(chǔ)的自由意志問題。因為如果人類始祖聽從上帝的禁令，當(dāng)然不會出現(xiàn)罪惡問題，但同時人類也不會有自由意志。因為自由意志的核心是自己的行為要自己做主，自我做主的前提是這件事是我真心愿意去做的，而對這個真實意愿采取何種行動去實現(xiàn)，也都得由自己的理性來選擇、決斷和承擔(dān)后果，所以，單純的服從上帝的“禁令”，不是自由意志而只是“聽話”而已。人類始祖面對“蛇”的引誘：這顆樹的果子真的不能吃嗎？不是服從上帝“不可吃”的禁令，而且是冒著“吃了必死”的危險而做出偷吃禁果的選擇和行為，這當(dāng)然體現(xiàn)出了人之為人的自由意志。但是，這種自由意志同時是帶有原罪的，因為它只有違背上帝意志才能體現(xiàn)人的意志自由。但對于人而言，還可以進(jìn)一步追問，為什么違背上帝的意志就是罪惡呢？一般地解釋說，上帝的意志是全善的，違背全善的意志自然就是罪惡，這是不能令人滿意的，因為它可以導(dǎo)致再進(jìn)一步的無窮追問。而奧古斯丁顯然做出了一個令神學(xué)家和哲學(xué)家都可接受的解答：人的自由意志之所以帶有原罪，是因為它“背棄永恒者而屈從可變者”或者說，“罪就在于無視永恒者而看重可變者”。[18]尤其是自古以來，所有文化都意識到因邪欲而生的行為最為可變，也最為罪惡。

　　

　　這一問題視野隨著基督教的傳播一直成為現(xiàn)代西方倫理必須對待的基礎(chǔ)問題。在亞里士多德的倫理學(xué)中，“神學(xué)”的意義也就在于它在本體論上作為對永恒不變者的靜觀而使人獲得“因其自身之故”才值得欲求的最高智慧和價值的地位。但德行的“自愿”和“不自愿”，雖然也是自由選擇和決斷的結(jié)果，但這種自由選擇和決斷僅僅標(biāo)志著德性的優(yōu)越和低下，它會引出不完美、不高尚意義上的“惡”，但不會出現(xiàn)“罪”的問題。因為它違背的僅僅是高貴靈魂的引導(dǎo)，而不是神的禁令。倫理學(xué)思考的恰恰是可變的事物，明智的德性也恰恰是在可變的境況中體現(xiàn)出人的行為和勞作的功德。感性欲望的誘惑和世俗生活的快樂都可在追求靈魂高貴和完善的人的德性的自制力上得到“節(jié)制”，從而成為幸福的外在善緣而不可缺少。但基督教的進(jìn)一步發(fā)展，越來越強(qiáng)化了屬神靈魂的“圣潔化”，屬己靈魂的邪惡化。奧古斯丁的“上帝之城”（civitas Dei）和“地上之城”（civitas terrene）區(qū)分再次從理論上強(qiáng)化了這種對立。這種對立如果僅僅像在古希臘那里那樣，是靈魂（價值秩序）與城邦（政治-倫理秩序）之間的關(guān)系倒也不會出現(xiàn)大問題，但是，絕對純凈的“上帝之城”和絕對邪惡的地上之城的這種對立，不僅在理論上發(fā)展出來禁欲主義的思想，使得世俗生活全無意義，而且在實際上，伴隨著對異教徒（與正統(tǒng)天主教教義不符合的基督教徒）的殘酷迫害和對欲望行為的全面圍剿，這就導(dǎo)致非常嚴(yán)重后果：在教義上，本來基督教的根本奧秘是神的萬能和人的自由意志的共存，因此，皈依上帝永恒存在的圣潔靈魂得救，服從欲望之邪惡意志者永罰地獄，但天堂和地獄是共存的。但是，對異教徒的迫害和對世俗生活的摒棄取消了這種“共存”的秩序！在教會之間，因“訓(xùn)誡”問題的分歧而導(dǎo)致分裂，引發(fā)出后來種種宗教戰(zhàn)爭，更使現(xiàn)實的罪惡像瘟疫一樣在大地上流行；在教會內(nèi)部，隨著政教合一的進(jìn)程，掌握了世俗政權(quán)的教會，盡管是作為“上帝之城”的代表來管理“地上之城”的世俗事物，但并沒有把神的博愛帶給“大地”，反而在神愛的幌子下干出了比完全世俗的政權(quán)有過之而無不及的罪惡勾當(dāng)。這說明，中世紀(jì)天主教的倫理生活完全失去了大地的支撐，圣潔化的靈魂失去了其存在論的根基。這種無根基、無大地的所謂“圣潔精神”必然會腐化，必然會坍塌。

　　

　　馬丁.路德宗教改革的直接動因就是天主教的這種從精神到實體的全面腐敗。他完全清楚，金碧輝煌的教堂如果不立足于世俗的大地就不會閃光，就像埃及的金字塔如果不用妓女以肉欲換來的錢是蓋不起來的一樣，所以，在其“譯經(jīng)”事業(yè)、特別是從事的實際事務(wù)中，他越來越明確了世俗勞動所具有的倫理和神圣的意義。對此，我們通過馬克斯.韋伯對路德創(chuàng)造的“職業(yè)”概念的分析已經(jīng)非常清楚了。本來路德在翻譯圣經(jīng)次經(jīng)《西拉書》（Sirach）時，是在純粹世俗意義下使用德文Beruf[19]，在以托馬斯.阿奎那所代表的正統(tǒng)天主教思想中，世俗的勞動職業(yè)如同飲食一樣單純是生物性行為，不可能有什么神圣的倫理意義；而且在保羅主義者看來，有信的人“可以在任何身份（職業(yè)）上獲得永福(selig)，所以，在人生的短暫旅程中，注重職業(yè)的種類是無意義的，而且追求超出本己所需的物質(zhì)利益，必然是缺乏恩典狀態(tài)的表征”[20]。在宗教改革的前十幾年，路德也基本上還是傾向于保羅主義的這種態(tài)度，只是當(dāng)他后來越來越多地被卷入到世俗事務(wù)中，他才不再認(rèn)為“因信稱義”是單純靈修的事情，修道院的生活樣式，不僅絲毫沒有蒙神稱義的價值，反而是逃離現(xiàn)世義務(wù)、自私自利、無情冷漠的產(chǎn)物。所以，他反而意識到，世俗勞動的職業(yè)也是上帝交給的事情，因而具有“天職”的含義。這種“天職”不能靠壓制肉體需求的禁欲來討上帝歡喜，而要端賴肉身切實履行個人生活的職業(yè)崗位所擔(dān)負(fù)的世俗義務(wù)。這樣一來，基督教的倫理秩序不得不為之一變！所以，韋伯毫不含糊地說：“世俗職業(yè)生活的這種倫理意義是宗教改革、特別是路德最有重大影響的成就之一，這在實際上是毋庸置疑的，而且簡直可以視為一種老生常談”[21]。

　　

　　盡管是“老生常談”，但對于它的倫理意義、特別是對于現(xiàn)代倫理秩序之轉(zhuǎn)型所具有的意義，人們并未獲得完全清楚的認(rèn)識。我要強(qiáng)調(diào)的是，自從“天職”概念產(chǎn)生之后，勞動、經(jīng)濟(jì)關(guān)系才開始進(jìn)入西方倫理學(xué)視野之中，在亞里士多德那里，“經(jīng)濟(jì)”還只是“家政學(xué)”或“理財術(shù)”之類的東西，在正統(tǒng)基督教中，經(jīng)濟(jì)活動根本就是罪惡的（像我國古人認(rèn)識到的經(jīng)濟(jì)之“經(jīng)世濟(jì)國”的意義，西方人直到現(xiàn)代才領(lǐng)會到，但在“今天”似乎又被許多人經(jīng)濟(jì)學(xué)家遺忘了，他們把經(jīng)濟(jì)單純看作GDP，看做“賺錢”），而自從路德之后，勞動、經(jīng)濟(jì)關(guān)系越來越受到重視，黑格爾把它看作市民社會的基礎(chǔ)，馬克思更把它看作一切意識形態(tài)之基礎(chǔ)和社會發(fā)展的動力。正是在世俗勞動的基礎(chǔ)上，人們的物質(zhì)利益需要才得到肯定，才有現(xiàn)代的所謂以“權(quán)利”為本位的政治哲學(xué)和倫理學(xué)。強(qiáng)調(diào)職業(yè)勞動的意義也改寫了西方的“實踐”觀念。在亞里士多德那里，“實踐”之所以和“理論”（思辨）是不分的，是因為它等同于“行動”，在更狹隘的意義上，等同于“德行”[22]，因為“制作”（詩、藝、修辭）的領(lǐng)域尚在“實踐”之外，更別說勞動等生產(chǎn)性實踐了。所以麥金泰爾說，一直到16和17世紀(jì)，與“道德”最接近的概念還是“實踐”。[23]而勞動、經(jīng)濟(jì)關(guān)系被引入到倫理學(xué)視野之后，“實踐”成了“社會實踐”，經(jīng)濟(jì)關(guān)系成為實踐的基礎(chǔ)，政治關(guān)系成為“實踐”的上層建筑，而“倫理關(guān)系”卻被擠入到“內(nèi)心”變成了“道德意識”。特別是自從馬基雅維利和霍布斯將政治哲學(xué)和倫理學(xué)分開之后，“政治”這個曾在古希臘處于倫理學(xué)核心的東西，反而跳出了道德之外。這是我們在試圖分析宗教與現(xiàn)代倫理之關(guān)系時不得不看清楚的一個根本變化。

　　

　　之所以說這是一個根本變化，是因為不論是亞里士多德所代表的“城邦倫理”還是奧古斯丁代表的“上帝之城”的倫理，其倫理視線是“仰視”靈魂的高貴與神性，而宗教改革之后的倫理可以說是走向“市民倫理”，其倫理視線是“俯視”地上的“權(quán)利”。所以，宗教改革確實開啟了一個“新的時代”（eine neue Zeit）。但這個“新”不是與“古”相對，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而是作為對“世俗”的肯定與“神圣”相對。因此“現(xiàn)代性”不對應(yīng)于“古典性”，而是相對于“神圣性”與“專制性”。因此現(xiàn)代倫理的任務(wù)不是論證人如何高貴并獲得永恒的幸福，而是要論證人之為人的權(quán)利是什么，這種權(quán)利為什么要以嚴(yán)格的法治來保障。至于幸福，那是個人的私事，國家、政治不應(yīng)干預(yù)。就像從前德性被視為做人的根本一樣，現(xiàn)在自由被視為人的存在理由，自由的人也會追求幸福，但有比幸福更高的東西：那就是與自由主體相配的尊嚴(yán)�，F(xiàn)代倫理就是要為這些理念作論證。

　　

　　而這種現(xiàn)代意義的“自由”觀念，恰恰源自路德。他把《圣經(jīng)》譯成德語后，上帝的言語（圣道）不再需要教會這個中介來傳播，每個人都可在內(nèi)心直接與上帝溝通。所以，海涅說“思想自由成了一項權(quán)力”。當(dāng)然這項“權(quán)力”不是教會一開始就給予每個人的，而是啟蒙學(xué)者一代又一代的爭取、斗爭并以血的代價換來的。啟蒙學(xué)者的功勞是為這項權(quán)力進(jìn)行理論的論證，使其成為新的倫理基礎(chǔ)。而作為一種新的觀念在路德這里、甚至早在奧古斯丁那里就意識到了。路德甚至寫了一部小書，名之為《論基督徒的自由》。當(dāng)他把它送給教皇列奧十世時，說了一句充滿挑釁但意味深長的話：“這是基督生命的大全”。明眼人都清楚這是影射托馬斯·阿奎那的《神學(xué)大全》。但為什么“自由”是“基督生命的大全”，不從宗教改革對于腐朽的基督教惟靈論的禁欲主義的摧毀是看不明白的。作為基督徒和偉大的神學(xué)家，路德對神圣靈魂的崇高和完美的信仰無人可比，但他認(rèn)為，神圣的精神必須立足于“大地”：“盡管人在內(nèi)心根據(jù)并通過信仰就足以稱義了……但他依然還要在肉身生活中與大地發(fā)生關(guān)系，必須同自己的身體發(fā)生關(guān)系，同人們保持交往”[24]。這樣一來，他確實賦予了基督教道德一種新的生命：開始了對大地上一切美好事物的珍愛，賦予了基督教圣潔的精神更多“大地因素”，因而“物質(zhì)的最迫切的要求不僅被考慮到了，而且也被合法化了，這個宗教就又變成了真理”[25]，從現(xiàn)實效果考慮，人們也看到：“由于新教的關(guān)系，在我們德國……人變得更有德行和更高尚了。新教對我們平常稱為道德的東西，即習(xí)俗的純潔性和履行義務(wù)的嚴(yán)格性起著良好的影響；……禁止牧師結(jié)婚的制度廢除以后，教會界人士的淫亂和修士的邪惡也隨之消失了�！盵26]

　　

　　在這個意義上，我們認(rèn)為，說馬丁.路德是現(xiàn)代倫理的奠基者實不為過，但在自由和合法了的物質(zhì)利益基礎(chǔ)上的新的倫理秩序，還需要后人來確立，這就是啟蒙的新任務(wù)。

　　

　　

　　三、德國啟蒙哲學(xué)家對現(xiàn)代自由倫理奠基中的宗教信仰問題

　　

　　新教改革所帶來的倫理改善是短暫的，因為倫理需要“秩序”，但像任何“革命”一樣，“改革”也會導(dǎo)致舊體系的崩解，而新秩序又不能馬上建立起來，于是災(zāi)難不不避免。隨同新教改革出現(xiàn)了一系列意想不到的結(jié)果：“基督教分類為多個信仰不同信條的共同體，這成為政治騷動和宗教戰(zhàn)爭的一個原因�！碌男艞l共同體的形成以及它們以彼此消耗為代價來爭取對方改宗的斗爭，發(fā)展成為爭奪世俗機(jī)構(gòu)控制權(quán)的斗爭，后者將在其領(lǐng)土范圍內(nèi)支持一個壟斷性的教會”[27]。同時，隨著神圣羅馬帝國的消亡，民族國家又在這種教會爭奪世俗統(tǒng)治權(quán)的進(jìn)程中崛起，最大的一場曠日持久的所謂“三十年戰(zhàn)爭”（1618—1648）就是在當(dāng)時弱小、分裂的無政治實體的德意志進(jìn)行的，德意志的土地成為各個列強(qiáng)隨意踐踏和蹂躪的地方，光是勃蘭登堡-柏林州的人口就損失了三分之一，真可謂是生靈涂炭，民不聊生。這場戰(zhàn)爭使荷蘭和瑞士從德意志分裂出去，成為獨立的國家，而“德意志”卻更加內(nèi)憂外患、四分五裂。它名義上雖然是“德意志民族的神圣羅馬帝國”（Holy Roman Empire of the Germanic Nation），但實際上結(jié)束三十年戰(zhàn)爭的“威斯特法倫和約”（1648年）卻沒有使德意志成為一個統(tǒng)一的民族國家，相反由于它賦予了德意志360多個諸侯割據(jù)的小邦都擁有獨立的外交權(quán)，從而使之分崩離析的局面固定化。不考慮德國成為“民族國家”之前的這一歷史，我們就根本不能準(zhǔn)確地理解隨后德國啟蒙運動所發(fā)展出來的倫理思想的意義。

　　

　　萊布尼茨是德國第一個具有廣泛世界影響的哲學(xué)家，他出生在歐洲三十年戰(zhàn)爭結(jié)束之前兩年（1646），因此他主要的生活時代是17世紀(jì)，但其學(xué)說產(chǎn)生影響主要在18世紀(jì)。他的“啟蒙”思想肩負(fù)德意志精神立國的使命：不再以宗教而是以理性和科學(xué)把德意志民族帶向理性化的進(jìn)程。這種理性是以在神的智慧中才存在的普遍正義作為立國之本，試圖把“德意志”從狹隘小邦國的“地方特色論”（Partikularismus）中解救出來，使之融入到世界精神的合理性大潮中。于是，自由倫理在萊布尼茨的啟蒙哲學(xué)中獲得了現(xiàn)代倫理的經(jīng)典構(gòu)架：個體性的自由“單子”如何在一個自然世界中開辟出作為“上帝之國”的各種單子和諧共存的“道德世界”之倫理—政治秩序。[28]

　　

　　啟蒙哲學(xué)家之所以采取“形而上學(xué)”來為新時代的自由倫理奠基，原因就在于習(xí)俗倫理蕩然無存，而基督教的精神信仰實際上已經(jīng)名存實亡，在教會爭奪世俗政治權(quán)利的斗爭中，隨著政教合一體制的瓦解，原來作為“基督肉身”的教會已經(jīng)失去了超凡神圣的地位，隨著教會退出政治，教會本身已經(jīng)開始了對世俗權(quán)威的服從，于是“世俗性變成了非宗教性” [29]。立足于大地的人必須要有一種“觀念的秩序”以守護(hù)其在大地上存在的意義，在習(xí)俗和宗教不能提供“意義”之擔(dān)保時，惟有形而上學(xué)能夠憑借純粹范疇建構(gòu)出的宇宙秩序來守護(hù)大地上的存在者的生存意義。在萊布尼茨構(gòu)造出“單子論”的形而上學(xué)之前，斯賓諾莎已經(jīng)構(gòu)造出以“自因的實體”之為“神”的泛神論形而上學(xué)，并直接把這種“形而上學(xué)”稱之為“倫理學(xué)”。這種倫理學(xué)形而上學(xué)或?qū)嶓w論的倫理學(xué)哲學(xué)的中心問題是：“在由嚴(yán)格必然性統(tǒng)治的世界中，倫理的東西，即一再地可稱之為人的自由行動是如何可能的？”[30]。

　　

　　與斯賓諾莎以泛神論闡釋自由倫理秩序不同，萊布尼茨一方面在現(xiàn)實生活中不斷推進(jìn)對科學(xué)理性的信仰，另一方面，當(dāng)心靈被現(xiàn)實中的根本惡所震驚時，當(dāng)科學(xué)理性無法解決實際的矛盾沖突和悖論時，他總是搬出所謂的全知、全能、全善的上帝來化解，這樣的上帝實際上不再是活生生的有著基督肉身的上帝，而是作為形而上學(xué)的僵死概念。因此他一生中唯一的一部大部頭著作《神義論》在試圖解決全善的上帝為什么允許現(xiàn)實中存在惡這一悖論時，說的幾乎都是老式的“套話”。所以，“上帝之死”決不是只到尼采借助于瘋?cè)酥谡f出才開始，它早已開始于現(xiàn)代形而上學(xué)對上帝的概念化論證和言說。

　　

　　但是，對于基于“欲望的全面造反”（馬克斯·舍勒語）并日益獲得經(jīng)濟(jì)、政治甚至倫理的合法性基礎(chǔ)上的現(xiàn)代自由倫理秩序的建構(gòu)而言，沒有神圣精神在人的內(nèi)在靈魂中的統(tǒng)治和范導(dǎo)，是不可能成功的�？档聼o疑深刻地意識到了問題的嚴(yán)重性，其倫理學(xué)的核心問題（有理性的存在者對自身的自由欲求能力進(jìn)行立法如何是自由的；自由的立法又如何只有在對上帝存在和靈魂不朽的信念范導(dǎo)下才具有普遍有效的規(guī)范性；義務(wù)的絕對命令性和直接的可實踐性之基礎(chǔ)等等）都是在解決超越的信仰和世俗大地的關(guān)系。[31]在這一框架中，康德宣布了基于知性形而上學(xué)論證上帝存在及其信仰的不合法性，確立了只有從實踐的（道德）形而上學(xué)才能彰顯本體存在（自在的自由、上帝存在）的意義之理路，因為只有在道德形而上學(xué)的實踐中，人才能超越現(xiàn)象界的因果律達(dá)到自在的自由這一人之為的尊嚴(yán)。如此一來，超越性的神學(xué)信仰成為世俗化的倫理神學(xué)或道德神學(xué)，而道德神學(xué)之功能，在于使純粹理性的道德法則具有絕對命令性而成為直接可實踐的，不管康德承不承認(rèn)，這都是把超驗的神學(xué)減低為實踐理性的單純工具。

　　

　　這種道德神學(xué)自然得到了神學(xué)家的反對。最早起來系統(tǒng)地批判康德倫理學(xué)及其道德神學(xué)的人，是當(dāng)時還默默無名的施萊爾馬赫。但他的名聲和威望，他的神學(xué)和哲學(xué)之意義，都在通過對以康德為代表的啟蒙倫理及其道德神學(xué)的批判中清晰地展示出來了。如果說，1799年匿名出版的《論宗教——對蔑視宗教的有教養(yǎng)者講話》是為了清除啟蒙學(xué)者對宗教的誤解，從人的內(nèi)在本性重建現(xiàn)代宗教信仰的話，1803年出版的《對迄今為止的倫理學(xué)說進(jìn)行批判的綱要》則通過對柏拉圖和亞里士多德古典倫理的強(qiáng)調(diào)，把宗教靈性的生命灌注于正在尋求和建立的現(xiàn)代市民社會倫理秩序中，這對于現(xiàn)代的宗教和倫理問題之解決都具有重要意義。從宗教上說，施萊爾馬赫通過對啟蒙宗教理解中的道德考慮和形而上學(xué)方法的現(xiàn)象學(xué)式的清除，為不信神的現(xiàn)代人重新找到了宗教，闡明了有限的理性存在者絕對依賴“無限者”（至于是否把這個“無限的存在者”稱為“上帝”都無所謂[32]）的理由。所以，漢斯·昆（Hans Küng）把施萊爾馬赫的神學(xué)定位為“現(xiàn)代性發(fā)軔之際的神學(xué)”，構(gòu)成現(xiàn)代性神學(xué)的典范。從歷史上看，這種神學(xué)典范意味著宗教：

　　

　　

　　一、不再像中世紀(jì)甚至宗教改革中那樣是一種離世，一種向世界之外的、超自

　　然的東西的過渡；二、也不像在自然神論和啟蒙運動中那樣遁入到世界背后，

　　成為一種形而上學(xué)的東西；三、毋寧說，在一種現(xiàn)代的理解下，是去親近、直

　　觀和感受無限的東西，是無限或上帝作為永恒的絕對存在臨在于有限的東西。[33]

　　

　　而對于倫理學(xué)的意義而言，施萊爾馬赫不僅對康德的倫理學(xué)概念，而且對其倫理體系、原理甚至道德神學(xué)都一一做了批判[34]，他把整個啟蒙時期的倫理思想都稱之為平庸的道德主義。他認(rèn)為如果倫理應(yīng)該表現(xiàn)各個不同層面的生活的話，就不能只限于人類行為的道德性，而應(yīng)該擴(kuò)展為包羅萬象的文化哲學(xué)。[35]為了批判啟蒙道德的主體性，他繼承和深化了萊布尼茨的個體性原則；為了批判康德的理性主義，他賦予了情感在道德上的意義；為了建立自由人的道德共同體，他在19世紀(jì)剛開始時就返回于柏拉圖和亞里士多德的德性論，賦予了愛、傾聽和交談、友誼更多的倫理意義。他除了通過把倫理學(xué)稱作文化哲學(xué)來克服康德的道德形式主義外，他還像后來的列維納斯那樣，把欲望確立為“倫理的內(nèi)在本質(zhì)”，“去追求和承認(rèn)他者”[36]。當(dāng)然，在他這里被承認(rèn)的“他者”并不是列維納斯的“他者”，但他的這些倫理創(chuàng)建，確實為啟蒙倫理的糾偏起到了重大作用。

　　

　　現(xiàn)代倫理問題因這種“糾偏”而解決了嗎？顯然沒有。為什么解決不了現(xiàn)代問題？當(dāng)代一些神學(xué)家歸罪于施萊爾馬赫對現(xiàn)代的妥協(xié)有其合理性嗎？美國當(dāng)代宗教社會學(xué)家貝格爾（P.L.Berger）認(rèn)為，只要承認(rèn)世俗化是正確的，“與現(xiàn)代世界進(jìn)行思想貿(mào)易的神學(xué)家，在討價還價方面便可能處于不利地位……（因為）現(xiàn)代性的惡魔有其自己的妖法：與它喝湯的神學(xué)家將會發(fā)現(xiàn)自己的湯匙變得越來越短—直到最后的晚餐時，只有他孤獨地留在餐桌旁，湯匙不見了，盤子也空了�！庇⒏瘢―.Inge）甚至說：“娶時代精神為妻的人很快發(fā)現(xiàn)自己是個鰥夫”[37]。這種比喻妙不可言地道出了一味遷就現(xiàn)代性的宗教靈性其實與現(xiàn)代精神根本不合，最多只是貌合神離。具體對于施萊爾馬赫而言，在他使基督教適用現(xiàn)代社會精神變遷的過程中，一方面自愿拆除了宗教靈性高高在上的超自然框架，另一方面在所有有限東西中直觀無限的這種宗教直觀，如果說不是如當(dāng)時的有些人別有用心地指責(zé)的那樣是泛神論的話，也確實是讓宗教更多地成了浪漫主義的審美直觀，基于自由的超越的宗教靈性還是不能落實在世俗社會的倫理秩序中來。施萊爾馬赫試圖通過改造教會（變權(quán)威的教會為自由信徒自由交流精神感悟的“會社”）來改造世俗社會，這是不能成功的。因為已經(jīng)徹底世俗化的教會本身或者以獲取世俗政權(quán)惠贈的種種好處為榮，或者完全處在世俗社會的邊緣成為現(xiàn)實政治的某種擺設(shè)，即便教會真的成了施萊爾馬赫心中的理想教會，是追求心靈超越的自由人的自由聯(lián)合體，但也決不可能真正地與現(xiàn)代精神結(jié)合成為美滿婚姻，因為兩者的目標(biāo)根本不同：一方要過的是超越的靈性的生活，一方要過的是欲望的物質(zhì)享樂的生活。尤其是這場婚姻游戲的規(guī)則不由神學(xué)家而是由其世俗的對手制定的。[38]因此，解決現(xiàn)代倫理問題還必須另謀他途。

　　

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　　[①] Hegel:Grundlinien der Philosophie des Rechts,In:G.(點擊此處閱讀下一頁)

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