摘要：藏緬語(yǔ)民族的死亡起源神話包括“分壽歲型”神話與“不死藥型”神話兩類。這兩類神話包含著藏緬語(yǔ)民族對(duì)死亡三個(gè)層次的認(rèn)知：首先，死亡觀念是在與永生觀念的對(duì)照中凸顯出來(lái)的；其次，人的壽歲的意義是在與其他事物之壽歲的對(duì)比中被賦予的；最后，自然死亡的觀念是非自然死亡觀念的的前提。

    關(guān)鍵詞：死亡；起源；神話

   

    即使在渺遠(yuǎn)的神話時(shí)代，人們對(duì)自身存在狀況的體察與反思也極為普遍，而對(duì)死亡之起源的追問(wèn)則是其中比較重要的一項(xiàng)。恩斯特•卡西爾認(rèn)為：“探尋死亡的原因，是人類首要的最緊迫的問(wèn)題之一。從人類文明的最低形式到最高形式，死亡的神話無(wú)處不在，無(wú)時(shí)不有”[1]（P5）。和其他民族一樣，在中國(guó)的藏緬語(yǔ)民族中也流傳著大量探討死亡之起源的神話。按照情節(jié)模式的不同，這些神話大體可分為“分壽歲型”和“不死藥型”兩類，它們?cè)诓俨鼐捳Z(yǔ)的藏、門巴、珞巴、景頗、獨(dú)龍、怒、羌、普米、彝、哈尼、阿昌、拉祜、基諾、傈僳、納西、白、土家族等17個(gè)少數(shù)民族[2]（P53）中廣泛流傳。

    一、死亡起源神話的兩種類型
     （一）分壽歲型按照情節(jié)模式的不同，我們可以將藏緬語(yǔ)民族的死亡起源神話分為“分壽歲型”和“不死藥型”兩類。“分壽歲型”指的是天神、太陽(yáng)神等至上神向包括人在內(nèi)的各種事物分配壽歲的神話。“分壽歲型”通常還包括一個(gè)亞型“換壽歲型”。“換壽歲型”指的是在“分壽”之后人與狗、雞、蛇等動(dòng)物交換壽命的神話。在多數(shù)情況下，“分壽歲型”與“換壽歲型”在情節(jié)上前后相連。

    在藏緬語(yǔ)民族的神話中，普米族《神牛喊壽歲》[3]（P37-38）、納西族《人狗換壽》[4]（P281）、羌族《人脫皮》[5]（P4）、彝族《人為什么會(huì)死》[6]（P24）、怒族《人為什么會(huì)死》[7]（P21）、景頗族《人生病為什么要?dú)⑸拦怼穂8]（P110-112）、珞巴族《人死的原因》[9]（P106）、獨(dú)龍族《嘎美和嘎莎造人》[7]（P229-230）等神話都屬于

    “分壽歲型”。 在這些神話中，神給人“分壽”有三種情況。第一是由于人自身的“疏忽”被分得極短的壽歲。比如在普米族神話《神牛喊壽歲》中，天神派神牛給大家分壽歲，樹分得千萬(wàn)歲，狗睡得淺分得一百歲，而人因?yàn)樗^(guò)了頭而只分得十二歲。摩梭人的神話《人狗換壽》中說(shuō)天神給大雁一千歲，給野鴨一百歲，狗分得六十歲，而人因?yàn)樨澦坏玫绞龤q。第二是牛、鳥、鼠、變色龍等信使“誤傳”了神諭，本該長(zhǎng)壽的人類只得到極為有限的壽歲。比如，在彝族《人為什么會(huì)死》這一神話中，鳥的誤傳導(dǎo)致人類不僅有死，而且造成了“黑頭發(fā)人”（年輕人）的夭亡。第三是人類埋葬了死猴、死鳥等的尸體并傷心哭泣，天神就剝奪了人永生的能力作為“懲罰”。在景頗族神話《死的來(lái)歷》中，針對(duì)人埋葬死尸并舉行祭奠儀式的行為，神若有所思地說(shuō)：“人類可能想到生死了，那就滿足他們吧!”[10]（P1076）從此人類就有了悲歡離合，神就這樣把死亡賜予了人。在怒族神話《人為什么會(huì)死》中，天神因?yàn)槿祟悶橐恢凰廊サ乃墒笈e行了葬禮便認(rèn)為人類喜歡講排場(chǎng)，于是就剝奪了人的永生。

    除了“人的疏忽”、“信使的誤傳”以及“神的懲罰”這三種情況外，“換壽歲型”作為“分壽歲型”的亞型，其情節(jié)模式也有兩種情形。第一種情形是通過(guò)“換壽”人的壽命得到延長(zhǎng)；與人換壽的對(duì)象往往是狗、雞等與人類關(guān)系親密的家畜（家禽）；人換得較長(zhǎng)壽歲的代價(jià)則是要照料這些動(dòng)物。在納西族神話《分歲壽》中，人只分得五年的歲壽，在遭受大石頭、大河與大樹的拒絕之后，人與雞進(jìn)行交換獲得了百年的歲壽，而雞獲得了漂亮的外形。第二種可能是人受到蛇的“欺騙”，將自己蛻皮的能力換給了這種令人恐懼的野生動(dòng)物。在羌族《人脫皮》這個(gè)神話中，一個(gè)女人抱怨脫皮帶來(lái)的痛苦，蛇于是通過(guò)哄騙與這個(gè)女人進(jìn)行了交換，人不再遭受脫皮之苦，但同時(shí)也喪失了永生的能力。

    綜上所述，包括“換壽歲”亞型在內(nèi)，“分壽歲型”神話以“人的疏忽”、“動(dòng)物誤傳”、“天神賜死”、“人狗（雞）換壽”、“人蛇換壽”等五種方式解釋了死亡的來(lái)源，同時(shí)也對(duì)壽歲的長(zhǎng)短和非自然死亡（夭亡）作出了說(shuō)明。

    （二）不死藥型

    從情節(jié)上看，“不死藥型”神話通常包括“尋得不死藥”和“丟失不死藥”兩部分。在“尋藥”階段，因?yàn)橄胫斡旅牟⊥椿蛳脒_(dá)到長(zhǎng)生不老的目的，人們?nèi)ふ也さ昧四撤N具有神奇功效的不死草、回生樹等靈丹妙藥。在這些神藥的幫助下，過(guò)世之人死而復(fù)生，在世之人長(zhǎng)生不老。在“丟藥”階段，由于人的疏忽大意或太陽(yáng)、月亮等的偷竊，人失去了不死藥，從而喪失了永生的可能。

    在藏緬語(yǔ)民族的神話中，彝族的《查姆•長(zhǎng)生不老藥》[11]（P134-148），傈僳族的《神藥的故事》[12]（P17-21），哈尼族的《太陽(yáng)和月亮》[13]（P92-93）、《不死草》[13]（P111-113）、《起死回生藥》[13]（P196-201）、《人老不死藥》[13]（P191-195），拉祜族的《回生樹》[14]（P30-33）、《天狗咬月亮》[14]（P34-35），納西族的《崇人拋鼎尋不死藥》[15]（P62-68），獨(dú)龍族的《聰明勇敢的朋更朋》[7]（P248），阿昌族的《人為什么會(huì)死》[16]（P78-79）都屬于“不死藥型”。

    如前文所述，“不死藥型”從情節(jié)上明顯地分為“尋藥”和“丟藥”兩部分。在“尋藥”部分，死亡是一個(gè)既存的事實(shí)，人們對(duì)死亡的意識(shí)是“尋藥”的邏輯前提。為了改變這個(gè)令人不安、恐懼的必然事實(shí)，人們決心尋不死之藥。在這些神話中，人們通過(guò)三種方式尋得不死藥：一是尋藥者通過(guò)自己的努力歷經(jīng)艱辛尋得神藥，哈尼族神話《不死草》、阿昌族神話《人為什么會(huì)死》都屬此型；二是在老爺爺、老婆婆等人的提示下尋得神藥，彝族史詩(shī)《查姆•長(zhǎng)生不老藥》、哈尼族神話《太陽(yáng)和月亮》以及獨(dú)龍族神話《聰明勇敢的朋更朋》當(dāng)屬此例；三是在野獸、鳥雀等的啟發(fā)下尋得神藥，傈僳族《神藥的故事》、拉祜族《回生樹》屬于這種情況。而在“丟藥”部分，人類喪失不死藥則有兩種情況：一是由于人自身的疏忽大意；二是因?yàn)槿�、月的偷竊。納西族神話《崇人拋鼎尋不死藥》中，崇人拋鼎三弟兄在逃亡途中不小心將不死藥潑灑到四方，以致天地不老、日月放光、山不老、石不碎、樹不倒、海不枯，這屬于前一種情況。而傈僳族神話《尋找太陽(yáng)頭發(fā)的故事》、哈尼族神話《起死回生藥》、拉祜族神話《天狗咬 月亮》則都有日、月偷竊不死藥的情節(jié)。

    在所有的“不死藥型”神話中，人們都尋得了功效神奇的不死藥，它不僅能使死人再生、動(dòng)物復(fù)活，甚至也能使天地萬(wàn)物生機(jī)勃發(fā)、日月山河永恒不朽�？傊�，通過(guò)不死藥，人類獲得了一個(gè)短暫的 “永生”的階段，這個(gè)階段代表著人們對(duì)“永生”的渴求與想象。在“丟藥”部分，人類失掉了不死藥，這意味著人類失去了永生。在神話中，“尋藥”必然是以承認(rèn)死亡的存在為前提的，否則沒(méi)有必要去“尋藥”；“丟藥”則是以“尋藥”為前提的，否則無(wú)藥可丟。“尋藥”之前的階段與“丟藥”之后的階段都以不死藥的缺失為標(biāo)志，這兩個(gè)階段是同質(zhì)的，都意味著死亡之于人的必然性，它們都是對(duì)“死亡”的象征，而不死藥則是對(duì)“永生”的象征。正如“缺失不死藥”階段與“擁有不死藥”階段互為前提，“死亡”與“永生”的觀念也是互為前提的。要真切地意識(shí)到“死亡”的存在，作為“永生”觀念的象征物———不死藥———必然被置于意識(shí)的中心�？偟膩�(lái)說(shuō)，“不死藥型”神話在內(nèi)部包含著多重對(duì)比：在情節(jié)上，“缺失不死藥”的階段與“擁有不死藥”的階段相互對(duì)照；在觀念上，“死亡”與“永生”相互對(duì)照；在角色上，“有死之人”與“不死之神”形成對(duì)照。

    二、死亡起源神話中三個(gè)層次的死亡觀
    （一）“永生”與“死亡”

    無(wú)論是“分壽歲型”還是“不死藥型”，多數(shù)神話都認(rèn)為人最初是永生的。人或者像神一樣具有永生的能力，或者像蛇一樣通過(guò)脫皮而青春常駐�？傊�，像藏緬語(yǔ)民族的死亡起源神話一樣，世界上很多民族的神話都把人類的早期歷史想象為永生不死的黃金時(shí)代。比如，景頗族神話《萬(wàn)物誕生》就描繪了一個(gè)不知生死、人鬼共處的世界，神話中寫道：“潘萬(wàn)畝搡•折能章用種植的長(zhǎng)生藥，揉碎后撒到天上，撤到地下，日月永遠(yuǎn)存在，草木鳥獸不會(huì)死亡，天鬼、地鬼長(zhǎng)存，人種永生，人和鬼都有相同的壽辰。這時(shí)候，天和地是相連在一起的，人可以到天上，鬼可以生在地下，天上地下的人和鬼互相往來(lái)。天和地分不開，人和鬼和睦相處。”[8]（P6）彝族史詩(shī)《阿赫希尼摩•長(zhǎng)壽和死亡》則寫道：“阿赫希尼摩，生下萬(wàn)物時(shí)，萬(wàn)物皆長(zhǎng)壽，永遠(yuǎn)不會(huì)死”[17]（P64）�？傊�，“永生”的觀念在神話中十分普遍。

    從發(fā)生學(xué)的角度來(lái)看，歷史上必然存在一個(gè)“人尚未成其為人”的階段。此時(shí)，人類尚處于黑格爾所說(shuō)的“精神演進(jìn)的第一階段”，人的“‘精神’汨沒(méi)于‘自然’之中”[18]（P57）。按照馬克思的說(shuō)法即

    “人的生命活動(dòng)尚未變成人自己的意志和意識(shí)的對(duì)象”[19]（P50）。因此人尚未從外物（動(dòng)物）中分離出來(lái)，是“自在”但尚未“自覺(jué)”的存在。而這樣的人根本就談不上對(duì)“死亡”的意識(shí)。人如果沒(méi)有意識(shí)到死亡的意義，那么，那種自然意義的、必然性的“死亡”當(dāng)然也就不存在于人的頭腦中。如果人在主觀上缺乏那樣的死亡觀念，表現(xiàn)在神話中，其字面意義就會(huì)編織出一個(gè)“永生不死的黃金時(shí)代”。因此在死亡起源神話中，所謂“永生”、“不死”絕不是實(shí)指，而是一種反思與回顧，指代的是死亡還未成為意識(shí)的對(duì)象這樣一個(gè)階段的生命狀態(tài)和意識(shí)狀態(tài)。

    弗雷澤曾對(duì)《舊約•創(chuàng)世紀(jì)》進(jìn)行過(guò)精辟的分析，從中我們也可看到與上文類似的解讀。弗雷澤認(rèn)為：“在初始的故事中存在兩棵樹，生命樹和死亡樹：男人可以自由地吃其中一棵樹的果實(shí)從而永生，或吃另一棵樹的果實(shí)并死去。”[20]（P97）對(duì)于“生命樹”與“智慧樹”，亞當(dāng)和夏娃選擇了“智慧的痛苦”

    （智慧樹），從而永遠(yuǎn)地失卻了“生命樹”所代表的的那種“無(wú)知的幸福”。弗雷澤將那棵被隱匿的“生命樹”重新發(fā)掘出來(lái)是要告訴我們：人吃了智慧樹上的果子，這行為象征著人對(duì)死亡的意識(shí)。概言之，是智慧讓人意識(shí)到死亡。人正是在意識(shí)到死亡的同時(shí)無(wú)可避免地因其生命的有限性（死亡）而產(chǎn)生持續(xù)不斷的痛苦，以致最終失掉了伊甸園所特有的那種懵懂無(wú)知的幸福�？傊�，對(duì)死亡的認(rèn)知使人成其為人，但對(duì)死亡的認(rèn)知也使人不得不忍受智慧所帶來(lái)的痛苦。

    我們?cè)?ldquo;分壽歲型”神話中也可讀出同樣的結(jié)論。在神話中，由于動(dòng)物信使的“誤傳”最終導(dǎo)致人開始死亡或者分得極少的壽歲。這“誤傳”的神諭具有一種絕對(duì)的現(xiàn)實(shí)化的力量。聽(tīng)到神諭的動(dòng)物或人立刻就被賦予相應(yīng)的壽歲，這意味著“死亡”是人通過(guò)神諭而意識(shí)到的。因此，根本上而言，死亡是人的一種意識(shí)、認(rèn)知，是人的一種觀念。死亡固然是一個(gè)事實(shí)，但如果人缺乏對(duì)死亡的認(rèn)知，沒(méi)有形成死亡的觀念，那么，死亡之于人類就是無(wú)足輕重的。換言之，死亡只有對(duì)意識(shí)到了死亡之意義的人來(lái)說(shuō)才沈德康：死亡的起源

    具有效力。正是因?yàn)閯?dòng)物和植物都意識(shí)不到“死亡”的意義，因而它們“永生”；人的智慧使人意識(shí)到死亡和個(gè)體生命的有限性，從而使死亡成為人的煩惱與痛苦的來(lái)源。

    當(dāng)人的生命活動(dòng)成為意識(shí)的對(duì)象之時(shí)，對(duì)死亡的認(rèn)識(shí)成為一個(gè)把人類從動(dòng)物中分離出來(lái)的重要契機(jī)。斯賓格勒說(shuō)：“正是在關(guān)于死的知識(shí)中產(chǎn)生了我們作為人類非獸類的世界觀。”[21]（P101）孟德斯鳩說(shuō)：“獸類缺少我們所具有的高級(jí)的優(yōu)點(diǎn)，但是它們有我們所沒(méi)有的優(yōu)點(diǎn)。它們完全沒(méi)有我們的愿望，但是它們卻也沒(méi)有我們的恐懼；它們同我們一樣遭受死亡，但是不了解死亡。”[22]（P3）然而，正是意識(shí)到“死亡”的同時(shí)人把自己拋入對(duì)“死亡”的持續(xù)恐懼中。人的“生”是在與“死”的對(duì)照中被意識(shí)到并被賦予意義的；同理，人的“死亡”也是通過(guò)那種想象中的“永生”凸顯出來(lái)的�？偠灾�，“永生”與“死亡”是互為前提的觀念。沒(méi)有“死亡”就難以形成“永生”的觀念；沒(méi)有對(duì)“永生”的想象，“死亡”也就是不知所云。因此，對(duì)于早期人類而言，“只有死的意識(shí)明確起來(lái)，生的觀念才能突出出來(lái)。”[23]（P17）

    （二）“不合理的壽歲”與“合理的壽歲”

    人的壽歲之有無(wú)、長(zhǎng)短的意義來(lái)源于與其他事物之壽歲的比較。當(dāng)對(duì)“永生”的想象凸顯出“死亡”的真實(shí)含義，生命的有限性則通過(guò)“壽歲”的多少來(lái)賦予意義。既然生而必死，那么，壽歲之長(zhǎng)短就成為一個(gè)與人的存在意義關(guān)系緊密的問(wèn)題。而在死亡起源神話中，人的壽歲通常是在與神靈、日月、動(dòng)植物等的比較、交換中顯出其意義的。

    在“人蛇換壽型”神話中，有死的人與永生的動(dòng)物（蛇）形成對(duì)照；在“天神賜死型”神話中，有死的人與不朽的神形成對(duì)照；在納西族神話《分歲壽》中，人的壽歲在與大石頭、大河以及雞的壽歲的比較中顯出意義；在“不死藥型”神話中，有死的人通常與永恒的天地、日月形成對(duì)照。總之，在這些飽含深意的對(duì)照與比較中，它們都表達(dá)了同樣的觀念，亦即：人必然要死，但也正是人的必死性顯示出人是不同于任何其他事物的生命體———人不僅存在，也能意識(shí)到自身的存在，而無(wú)生命的天地日月和有生命的動(dòng)植物都不具備那種能將自身之存在當(dāng)做對(duì)象的意識(shí)。而正是這一點(diǎn)賦予了人的生命以意義。

    在日月偷竊不死藥的神話中往往有這樣一個(gè)情節(jié)：兔子或狗會(huì)在人向月亮討回不死藥的過(guò)程中跳進(jìn)月亮。究其實(shí)質(zhì)而言，兔或狗等動(dòng)物象征著與人相對(duì)的動(dòng)物性，它意味著非人的動(dòng)物永遠(yuǎn)意識(shí)不到死亡的真相。故而，它們的存在與月亮的不朽性具有類似的性質(zhì)。在中國(guó)廣為流傳的神話《嫦娥奔月》中，月中的桂樹隨砍隨生，這象征植物缺乏像人一樣的意識(shí)，故而具有“永生”的性質(zhì)�？傊�，死亡起源神話總是構(gòu)成一個(gè)由無(wú)生命的天地、日月、山石以及有生命但無(wú)生命意識(shí)的植物（樹）、動(dòng)物（兔、狗）等組成的結(jié)構(gòu)整體，這些事物所具有的屬性以對(duì)比的方式反襯出人的必死性之于人的意義和價(jià)值。哲人赫拉克利特說(shuō)：“有死的是不死的。”此言正說(shuō)的是像人這樣能意識(shí)到自身之有限性的生命體其實(shí)一輩子都在為自身尋求不朽的意義；相反，如天地日月草木禽獸則不能意識(shí)到自身之存在，因而也就無(wú)所謂死還是不死了。

    人的死亡及其壽歲的長(zhǎng)短固然是一個(gè)自然事實(shí)，但是人的死亡及壽歲的長(zhǎng)短還必須要具有社會(huì)意義。因而在神話中，壽歲之長(zhǎng)短所必需的社會(huì)意義是通過(guò)與天地日月草木禽獸的對(duì)比、交換中形成的。在“換壽歲型”神話中，人總是先分得一個(gè)極短極不“合理”的壽歲，然后與雞、狗、蛇等進(jìn)行交換。其實(shí)，這類情節(jié)具有反思與換位的性質(zhì)，它意味著人的壽歲之長(zhǎng)短是合理還是不合理需要我們從那種想象中的“永生”的角度出發(fā)來(lái)審視當(dāng)下所認(rèn)為合理的壽歲，也需要我們從無(wú)生命的天地日月以及有生命的動(dòng)植物的角度出發(fā)來(lái)看待人的壽歲的有限性。

    （三）“自然死亡”與“非自然死亡”

    對(duì)于早期人類來(lái)說(shuō)，“自然的死亡簡(jiǎn)直是難以想象的”[24]（P44），他們總是為每一個(gè)死亡事件尋求超自然的原因，他們永遠(yuǎn)在意的是“為什么此時(shí)此地正是此人在這個(gè)特定時(shí)刻死去”[25]（P56），因而他們根本就沒(méi)有“自然死亡”這樣的觀念�？傊�，“人的死亡的發(fā)現(xiàn)是隨著以‘非自然的原因’解釋死亡的原始死亡觀的崩解開始出現(xiàn)的。”[26]（P48）

    在上文中所說(shuō)的“合理的壽歲”這一觀念已意味著人們對(duì)自然意義的死亡有所認(rèn)知。而探討壽歲的長(zhǎng)短是否合理的前提則是承認(rèn)人的必死性。在彝族史詩(shī)《梅葛》中的“喪葬”一節(jié)，經(jīng)文指出了日月時(shí)令、山石草木以及蟲魚鳥獸都會(huì)死這一不可避免的事實(shí)，以此來(lái)類比和強(qiáng)調(diào)人的必死性。史詩(shī)中這樣寫道：“早晨太陽(yáng)出，晚上太陽(yáng)落，太陽(yáng)會(huì)出也會(huì)落，人和太陽(yáng)一個(gè)樣，會(huì)生也會(huì)死”[27]（P224）。在這里，人們把死亡看作是生命過(guò)程中的必然環(huán)節(jié)，這意味著人們對(duì)死亡的認(rèn)識(shí)已有很大的進(jìn)展。對(duì)人的必死性的確認(rèn)以及“自然死亡”觀念的表露都說(shuō)明這是一種較晚近的死亡觀。另外，在彝族神話《頭發(fā)沒(méi)白的人也會(huì)死》[6]（P7）中，由于人將神諭誤念為“白發(fā)人才死，黑發(fā)人也亡”，最終導(dǎo)致人的早夭。在另一則彝神話族《人為什么會(huì)死》[6]（P7）中，一只大鳥誤傳了神諭，導(dǎo)致白頭發(fā)人和黑頭發(fā)人都開始死亡。總而言之，在這些神話中，人們不僅認(rèn)識(shí)到“自然死亡”的存在，更為“非自然死亡”尋找了一個(gè)理由，這恰好是對(duì)更早階段的死亡觀的顛倒。因?yàn)槿缜拔乃�，在更早的階段，人們總是在為死亡尋找超自然的原因。

    綜上所述，這兩類神話從三個(gè)層次表達(dá)了藏緬語(yǔ)先民的死亡觀：第一個(gè)層次是將生命的有限性（死亡）放到自然的無(wú)限性（永生）這一框架中來(lái)反觀人的死亡，在賦予人的死亡以意義的同時(shí)賦予人的生存以意義。第二個(gè)層次是把人的不合理的壽歲與其他事物的壽歲進(jìn)行比較、交換，以此賦予人一個(gè)較為合理的壽歲。第三個(gè)層次是將自然死亡（壽終）與非自然死亡（夭亡）聯(lián)系起來(lái)，并為非自然死亡提供了一種神話式的解釋。

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    [21]（德）奧斯瓦爾德•斯賓格勒.西方的沒(méi)落[M].齊世榮等，譯.北京：商務(wù)印書館，1963.

    [22]（法）孟德斯鳩.論法的精神（上）[M].北京：商務(wù)印書館，1961.

    [23]王鐘陵.神話中的生死觀.汕頭大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）[J].1993，(2).

    [24]（羅馬尼亞）米爾恰•伊利亞德.神秘主義、巫術(shù)與文化風(fēng)尚[M].北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，1990.

    [25]（德）恩斯特•卡西爾.神話思維[M].黃龍保，周振選，譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992.

    [26]段德智.西方死亡哲學(xué)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2006.

    [27]云南省民族民間文學(xué)楚雄調(diào)查隊(duì).梅葛[M].昆明：云南人民出版社，2009.