本文關(guān)鍵詞：中國經(jīng)濟(jì)學(xué)革命論，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

五、中國經(jīng)驗(yàn)與中國經(jīng)濟(jì)學(xué)革命
　　如果說中國有機(jī)主義哲學(xué)的創(chuàng)造性發(fā)展為中國經(jīng)濟(jì)學(xué)時代的到來奠定了文化基礎(chǔ)的話，那么，二十多年來中國經(jīng)濟(jì)改革與發(fā)展實(shí)踐也就構(gòu)成了它最初的經(jīng)驗(yàn)性基礎(chǔ)○44，而中國在21世紀(jì)的崛起則最終將使之成為現(xiàn)實(shí)。因此，我們不能低估所謂中國經(jīng)驗(yàn)或“北京共識”對中國經(jīng)濟(jì)學(xué)革命的重大意義。一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家已經(jīng)注意到，中國經(jīng)濟(jì)改革與發(fā)展的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)是對西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的挑戰(zhàn)，對這種經(jīng)驗(yàn)的肯定現(xiàn)在已經(jīng)發(fā)展成引人注目的“北京共識”�！氨本┕沧R”的精髓是試驗(yàn)和創(chuàng)新，它說明了市場經(jīng)濟(jì)體制本身是多樣性的，經(jīng)濟(jì)發(fā)展是一個包括落后國家在內(nèi)的各國人民勇于創(chuàng)新的結(jié)果，發(fā)展中國家可以根據(jù)自己的實(shí)際走不同的發(fā)展道路，這不僅是對鄧小平理論的肯定，而且也是對以“華盛頓共識”為代表的西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)機(jī)械和決定論思維方式的否定○45。中國經(jīng)驗(yàn)是中國文化傳統(tǒng)智慧的結(jié)晶，它與西方演化經(jīng)濟(jì)學(xué)思維模式之間存在著驚人的相似性，并為中國學(xué)者對達(dá)爾文主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)的創(chuàng)造性綜合提供了意會性的技能。在以下五段中，首先討論中國經(jīng)驗(yàn)對認(rèn)識人類行為的一般意義，同時扼要?dú)w納與西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)迥然相異的五項(xiàng)基本經(jīng)濟(jì)學(xué)原理。第一，不確定性與無知原理�！懊^過河”這種隱喻不但反映出中國改革者面對改革結(jié)果的不確定性對自身有限理性和根本的無知最為清醒的認(rèn)識，而且也反映出他們不畏艱難這種創(chuàng)造性選擇的企業(yè)家精神。汪丁丁從沙克爾的激進(jìn)主觀主義出發(fā)對“摸著石頭過河”進(jìn)行了詮釋:只有進(jìn)入未知世界才能創(chuàng)造已知世界，但“你不知道應(yīng)當(dāng)往哪兒邁才是理性的”○46。如果了解中國哲學(xué)，我們就會知道，汪丁丁的這種詮釋是多么正確，而且這種詮釋本質(zhì)上是“中國式的”:“中國思想家……相信實(shí)在中存在著一種根本的不完全性與不確定性。這種根本的不完全性與不確定性對于生命來說不是偶然的———它其實(shí)是其自由創(chuàng)造的必要條件�！瓕�(shí)在之不確定的與不準(zhǔn)確的、模糊的與含混的方面屬于‘道’之最內(nèi)在的本質(zhì)，屬于在其創(chuàng)造自由之真正可能性中的生命”○47。因此，當(dāng)我讀到汪丁丁那句話時，不禁發(fā)出會心的微笑:奧地利學(xué)派的這種思想已經(jīng)走入中國古代先賢的精神世界。于是，我隨手就擬訂了一篇文章的題目《在奧地利學(xué)派與中國的脈象學(xué)派之間》，但不知何時有時間才能寫出!按照《易經(jīng)》哲學(xué)，“一陰一陽之謂道”，但“陰陽”只是對實(shí)際“道”的理性認(rèn)識，它無法把握實(shí)際“道”最內(nèi)在的本質(zhì)，所以，“陰陽不測之謂神”�！吧瘛�，乃“不確定性”也，乃人類創(chuàng)造新奇事物的動因或起源。因此，任何理性認(rèn)識都不可能對實(shí)在進(jìn)行徹底的分析，面對人類豐富多彩的造性活動都是蒼白無力的，這是我們可以確立的第一個經(jīng)濟(jì)學(xué)基本原理，它揭示出以“華盛頓共識”為代表的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義傳統(tǒng)的本質(zhì)缺陷。第二，直覺、實(shí)踐智慧與回溯法原理。當(dāng)踏入未知世界的時候，既然沒有理性可以依靠，那么，我們將如何決策呢?沒有辦法，只能憑直覺和實(shí)踐智慧的指引，“摸著石頭過河”就是鄧小平對這種決策原則的形象概括。正如賴納特所指出的，“企業(yè)的決策———大多數(shù)是在高度不確定性的條件下做出的———就是基于什么因素對業(yè)有利這種直覺上的不明探測法(abduction，又可翻譯為回溯法)，基于商業(yè)學(xué)校中所謂‘經(jīng)營中的直覺和本能上的感覺’。早期的政治家似乎也是按照類似的方式而工作的”。○48正是在這種直覺和實(shí)踐智慧的指引下，在沒有完全理解經(jīng)濟(jì)政策所涉及的各種要素的情況下，東亞“四小龍”和我國的經(jīng)濟(jì)改革由于實(shí)施好的經(jīng)濟(jì)政策而產(chǎn)生了“經(jīng)濟(jì)奇跡”，但俄羅斯的轉(zhuǎn)型和拉美國家卻因?yàn)橹髁鹘?jīng)濟(jì)學(xué)“理論深厚”的經(jīng)濟(jì)政策而陷入困境。直覺和實(shí)踐智慧為什么如此重要呢?這是因?yàn)�，“道”之最�?nèi)在的本質(zhì)只對直覺開顯，而由理性所概念化了的“道”則是殘碎65中國經(jīng)濟(jì)學(xué)革命論全或表面的“道”○49。所謂回溯法就是借助于類比與隱喻這種直覺上的頓悟作出科學(xué)發(fā)現(xiàn)的方法，因此，皮爾斯“把他的學(xué)說叫做實(shí)用主義，可是他的意思只是指科學(xué)研究的方法”○5。無疑，鄧小平的“摸著石頭過河”也是一種實(shí)用的科學(xué)方法。我們可以把《易經(jīng)》中所概括的科學(xué)方法即“觀物—取象—比類—悟道”作為經(jīng)濟(jì)學(xué)的第二個基本原理，中國經(jīng)濟(jì)改革與發(fā)展為之提供了經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。第三，個體群思維與人類創(chuàng)造力原理。試驗(yàn)與創(chuàng)新是中國經(jīng)驗(yàn)最重要的組成部分，正如陳平指出的，中國的改革一直遵循著試驗(yàn)的方法，這包括家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制、國有部門種種漸進(jìn)的和多樣化的制度改革等。在改革初期，政府領(lǐng)導(dǎo)人，包括激進(jìn)的改革派，對于上述試驗(yàn)、鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的“非法競爭”和經(jīng)濟(jì)特區(qū)的許多非正統(tǒng)改革措施等都是持懷疑態(tài)度的。但是，他們并沒有急于下結(jié)論，沒有壓制這些“非法的”改革實(shí)踐;相反，他們讓時間去做檢驗(yàn)和判斷，這種對異端的容忍撫育了制度建設(shè)的創(chuàng)新○51。中國的這種試驗(yàn)蘊(yùn)涵著經(jīng)濟(jì)學(xué)的第三個基本原理。在西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中，經(jīng)濟(jì)行為者被假定為是同質(zhì)的和理性最優(yōu)的，不會有錯誤、懊悔和驚異，因此，它排除了多樣性、變異和人類的創(chuàng)造性活動。個體群思維就是對這種本質(zhì)論思維的革命，它是達(dá)爾文革命的重要成果。在達(dá)爾文之前，生物學(xué)家們即使承認(rèn)變異，也是停留在物種的層次上，正是達(dá)爾文把它定位到了個體層次上。在人類社會中，正是因?yàn)閭�體之間的差異和多樣性才使創(chuàng)新和演化得以發(fā)生;而個體的古怪和“試錯”行為則是導(dǎo)致這種變化的關(guān)鍵性力量，這被定義為人類創(chuàng)造力原理。中國改革的成功就在于其潛意識地或不自覺地對個體群思維和人類創(chuàng)造力原理的應(yīng)用，充分發(fā)揮個體和地方的積極性，允許多樣化的制度試驗(yàn)，實(shí)際上就暗含著對個體特異性與創(chuàng)造性的朦朧意識。第四，自組織、正反饋與政府干預(yù)有機(jī)結(jié)合的復(fù)雜系統(tǒng)演化原理。在筆者有關(guān)演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的多次講演和討論中，筆者發(fā)現(xiàn)，不少學(xué)者把哈耶克的自發(fā)演進(jìn)看作是演化經(jīng)濟(jì)學(xué)對經(jīng)濟(jì)變遷過程的解釋，國內(nèi)外對中國漸進(jìn)式改革成功的演進(jìn)主義解釋也持有類似的觀點(diǎn)。這是由于對演化經(jīng)濟(jì)學(xué)了解不全面所產(chǎn)生的誤解，一個明顯的事實(shí)是，老制度主義傳統(tǒng)和調(diào)節(jié)學(xué)派都強(qiáng)調(diào)了政府干預(yù)或調(diào)節(jié)的重要性;而在奧地利學(xué)派中，拉赫曼的激進(jìn)主觀主義也對哈耶克自發(fā)演進(jìn)的思想提出了挑戰(zhàn)。演化經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)中國學(xué)者的創(chuàng)造性綜合后，它將充分體現(xiàn)達(dá)爾文主義的有機(jī)、整體和系統(tǒng)論的思維，筆者(2)、弗里曼和洛卡(21)○52在它的一般理論上作出了較早的初步嘗試，而中國經(jīng)驗(yàn)明顯地為之提供了事實(shí)基礎(chǔ)。中國的漸進(jìn)式轉(zhuǎn)軌既不是理性設(shè)計也不是自發(fā)演進(jìn)所能解釋的，中國改革過程中各地區(qū)和各部門的大膽試驗(yàn)和大膽創(chuàng)新都是在政府的總體框架內(nèi)自組織進(jìn)行的，而這些創(chuàng)新所顯示出來的成效又導(dǎo)致政府總體框架的不斷修正，兩者通過非線性正反饋機(jī)制的交互作用，使整個系統(tǒng)作為自維生的耗散結(jié)構(gòu)波浪式地被推離了傳統(tǒng)的體制。因此，中國的改革是經(jīng)濟(jì)行為者自組織、正反饋與政府干預(yù)有機(jī)結(jié)合所導(dǎo)致的復(fù)雜系統(tǒng)演化的結(jié)果○53。 轉(zhuǎn)貼于 看準(zhǔn)網(wǎng)
第五，因應(yīng)主義的價值判斷與評估原理。正如老子所說，“是以圣人去甚，去奢，去泰”，這種中庸主義的哲學(xué)深深地影了中國文化，以至于它從沒有產(chǎn)生過“最優(yōu)”這種機(jī)械的概念。過去人們抨擊中庸主義閹割了“雖千萬人吾往矣”的創(chuàng)新精神，這其實(shí)是一種誤解。作為一種生命哲學(xué)，《易經(jīng)》深知人的創(chuàng)造性活動是不能受嚴(yán)格和固定的規(guī)則所限制的，“大道無形”說的就是“道”的這種因應(yīng)效力。“不管黑貓白貓，逮著老鼠就是好貓”，中國改革的成功在很大程度上就得益于這種因時因地而制宜的因應(yīng)主義價值判斷與評價標(biāo)準(zhǔn)。陳平曾提出這樣一個問題:“中國的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)沒有清晰的產(chǎn)權(quán)界定，但它們發(fā)展迅速，并在經(jīng)濟(jì)增長和當(dāng)?shù)匕l(fā)展中起到了積極的推動作用。在主流經(jīng)濟(jì)學(xué)框架中怎樣解釋?”○54確實(shí)，在中國哲學(xué)的脈絡(luò)中，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)作為一種因應(yīng)策略的創(chuàng)造性活動可以得到很好的理解。但田國強(qiáng)教授在他那篇教義式的論文中曾如此自信地斷言，“帕累托最優(yōu)這個概念對任何經(jīng)濟(jì)制度都是適用的”○55，不知他對這個問題該做何解釋?田國強(qiáng)指出，盡管帕累托最優(yōu)是一種理想境界，不能精確地達(dá)到，但可能近似地接近，成為檢驗(yàn)社會經(jīng)濟(jì)效率的基本準(zhǔn)則。西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)就是這樣把理論的假設(shè)和理想化的烏托邦作為評估“實(shí)際是什么或應(yīng)該是什么”的價值判斷標(biāo)準(zhǔn)了。作為達(dá)爾文主義研究傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，與之形成鮮明對立的第五個基本原理則是:公共政策作為能66社會科學(xué)戰(zhàn)線·26年第1期·經(jīng)濟(jì)學(xué)反思與創(chuàng)新動作用，在推動結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變時，要因時因地而異，要以解決問題的實(shí)用性而非預(yù)先假定理想目標(biāo)為標(biāo)準(zhǔn)。由于意識到制度變遷是一個充滿風(fēng)險并往往產(chǎn)生意外結(jié)果的過程，意識到政策及其制度選擇對人性的塑造作用，政策就應(yīng)該以試驗(yàn)和過程為導(dǎo)向，它不追求普遍的真理，只希望暫時的改進(jìn)○56，鄧小平的“黑貓白貓論”就是對這個原理的高度概括。
六、中華文明的偉大復(fù)興與中國經(jīng)濟(jì)學(xué)革命
　　在“北京共識”這個概念于24年5月提出之前，自主創(chuàng)新思潮○57在我國已經(jīng)悄然興起，我國學(xué)術(shù)界對“和平崛起”和“中國創(chuàng)造”等問題也已經(jīng)進(jìn)行了較長時間的討論。實(shí)際上，早在進(jìn)入新世紀(jì)之時，中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展就面臨著收入分配差距拉大、環(huán)境惡化和資源壓力空前增大等嚴(yán)峻問題，它對中國政府開辟經(jīng)濟(jì)發(fā)展新道路的視野、決心和能力提出挑戰(zhàn)。近幾年來，科學(xué)發(fā)展觀、以人為本、和諧社會、創(chuàng)新型國家、環(huán)境友好與節(jié)約型社會等新思維不斷涌現(xiàn)，特別是自主創(chuàng)新作為國家戰(zhàn)略很快就被寫入了中共中央全會公報。筆者相信，在不久的將來，一種新的中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式將會逐漸形成。而且，有跡象表明，伴隨著中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式的這種創(chuàng)新，中國有可能會產(chǎn)生一種由中國創(chuàng)造、自主創(chuàng)新和創(chuàng)新型國家等新觀念所引領(lǐng)的創(chuàng)造主義新文化，它是五四新文化運(yùn)動的延續(xù)和超越，是中華文明全面復(fù)興的開端。中國經(jīng)濟(jì)學(xué)革命是中國崛起的時代精神的反映，因此，它要自覺地承擔(dān)起中華文明偉大復(fù)興的意識形態(tài)功能，這是它義不容辭的歷史使命。國民創(chuàng)造力是21世紀(jì)中國崛起的決定性因素，中國經(jīng)濟(jì)學(xué)要為這種創(chuàng)造力的爆炸性增長提供精神動力。因此，本文是在闡釋框架、認(rèn)知模式和時代精神的含義上使用意識形態(tài)這個術(shù)語的○58，它是文化概念的一個核心范疇。文，就其最簡單的含義來說，是人類關(guān)于自身社會存在的社會意識，是一個社會對其集體交互行為及其意義進(jìn)行闡釋的工。正如老制度學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)家布什指出的，任何文化的關(guān)鍵歷史都是在其集體經(jīng)驗(yàn)中對其如何演進(jìn)進(jìn)行選擇的故事，認(rèn)知式的選擇對一個民族的生存和發(fā)展具有生死攸關(guān)的重要性。文化作為一個社會的闡釋框架和認(rèn)知模式揭示了環(huán)境、社會結(jié)構(gòu)以及社會關(guān)系中最重要的特征，它對行為進(jìn)行價值判斷并引導(dǎo)其發(fā)展方向。一個社會為了實(shí)現(xiàn)其政治經(jīng)濟(jì)之目標(biāo)，為了保持其最基本的社會凝聚力，特別是落后國家為了激發(fā)其國民強(qiáng)烈的追趕愿望和奮斗精神，它就必須發(fā)展出某種特有的機(jī)制，把文化作為一種意識形態(tài)，引導(dǎo)和推動新的認(rèn)知模式、新的價值觀、新的倫理觀念和新的做事方法的形成及其創(chuàng)造性發(fā)展。因此，中國的理論經(jīng)濟(jì)學(xué)家們應(yīng)該運(yùn)用解釋學(xué)的方法，積極參與中國創(chuàng)造主義新文化等方面的創(chuàng)造性活動，推動中國崛起和中華文明偉大復(fù)興這種時代精神的形成和發(fā)揚(yáng)光大。解釋學(xué)是人文社會科學(xué)方法論，其目的是通過對人類的理解過程進(jìn)行理解，進(jìn)而揭示人類行為的義。在經(jīng)濟(jì)思想史中，解釋學(xué)在歷史學(xué)派、奧地利學(xué)派和老制度學(xué)派中有其起源和傳統(tǒng)○59，這種傳統(tǒng)是目前正在興起的認(rèn)知經(jīng)濟(jì)學(xué)的先驅(qū)。經(jīng)過達(dá)爾文主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)的中國綜合后，解釋學(xué)方法將與比較的、歷史的和制度的等研究方法一起構(gòu)成經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的基本方法。解釋學(xué)方法的發(fā)展是打破西主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所有的假定之后經(jīng)濟(jì)科學(xué)進(jìn)步的必由之路。西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)是在穩(wěn)定的偏好、生產(chǎn)技術(shù)和制度約束、可供使用的資源稟賦條件下……研究人們?nèi)绾卧诮o定的機(jī)制下相互作用，達(dá)到某種均衡狀態(tài)○6。因此，一種新經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展就必須打破西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的所有這些假定，研究新偏好是如何形成的，技術(shù)和制度是如何創(chuàng)新的，新資源是如何創(chuàng)造出來的，而所有這些變化都與人類新知識的創(chuàng)造休戚相關(guān)�！皬恼軐W(xué)角度來看，這種有價值的知識產(chǎn)生于人類的心智。因此，任何不考慮人類的心智和人類心靈的理論將無法理解人類的物質(zhì)狀況，也就無法理解經(jīng)濟(jì)增長”○61，而解釋學(xué)就是關(guān)于人類心智的科學(xué)之一作為中華文明偉大復(fù)興的強(qiáng)大驅(qū)動力，中國創(chuàng)造主義新文化是在解決中國問題的過程中產(chǎn)生的。按照解釋學(xué)的看法，文化變遷從本質(zhì)上來說是對人類行為及其意義的闡釋過程，但是這種闡釋并非整活生生的生活才是文化闡釋的活水。一般來說，闡釋是人類作為一種文化存在的基本狀態(tài)與方式，它是過去經(jīng)由現(xiàn)在向未來開放的過程。因而，文化闡釋必然要涉及到與文化傳統(tǒng)的對話，這種對話是基于理解自身的要求。我們屬于傳統(tǒng)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于傳統(tǒng)屬于我們自己，這就是路徑依賴式文化變遷的基本原因。但是，傳統(tǒng)的命運(yùn)卻掌握在闡釋者的手中，“我們對傳統(tǒng)的疑問、興趣、責(zé)難、爭執(zhí)，都是由我們對現(xiàn)在和未來的迷惘困惑與期望中導(dǎo)引出來”的，因此，“傳統(tǒng)實(shí)際上是‘現(xiàn)在’的傳統(tǒng)，而不是已逝的過去”○62，對傳統(tǒng)的理解是由對未來的期待所指引的。自鴉片戰(zhàn)爭以來，多少仁人志士為中國的榮富強(qiáng)殫思極慮、上下求索，文化闡釋的主流也曾經(jīng)歷了劇烈的變化，從康有為到張之洞，再到五四激烈反傳統(tǒng);從孫中山到澤東，再到鄧小平�，F(xiàn)在，由于對中國崛起的期待，創(chuàng)造主義就成了與文化傳統(tǒng)進(jìn)行對話的指路明燈。中國創(chuàng)造主義新文化突現(xiàn)了人類學(xué)習(xí)與創(chuàng)新的本性，它將使經(jīng)濟(jì)學(xué)中于人類行為假設(shè)的關(guān)注焦點(diǎn)從利己還是利他的爭論轉(zhuǎn)移到人類作為創(chuàng)造者的本性上。在古今中外有關(guān)人性的討論中，除了善惡或利己與利他)之外，討論最多的就是人類求知與創(chuàng)造的天性。雖然中國歷史上的人性善惡之爭綿延至今，但“性習(xí)論”作為中國文化占主流的學(xué)說卻揭示出，人性不是靜態(tài)的和非歷的，善惡是相互補(bǔ)充和相互制約的，它們與制度交互作用并共同演進(jìn)，中國“性習(xí)論”的這種高明和深刻見解近十幾年來已被進(jìn)化心理學(xué)的發(fā)展所證實(shí)�！�63從中國文化的角度來看，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于“人是自利的”這個基本假設(shè)不僅是片面的，而且它還完全忽視了對于文明的演進(jìn)更為根本的人性。楊敬年老先生曾指出，“人的本性表現(xiàn)為人想做什么和人能做什么。就人想做什么來說，人性表現(xiàn)為需要、動機(jī)、欲望、情感和激情……有些欲望可以并存，有些欲望彼此不能相容，可以說前者是善的欲望，后者是惡的欲望……就人能做什么來說，人性表現(xiàn)為求知和創(chuàng)造，求知產(chǎn)生智力，創(chuàng)造產(chǎn)生文明，人之所以為人，秘密就在于此”○64。正是因?yàn)檫@個原因，為了適應(yīng)中華文明偉大復(fù)興的需要，中國創(chuàng)造主義的新文化就應(yīng)運(yùn)而生了。在古代世界文明中，創(chuàng)新精神可能是中華文明最突出的特征�！皽P銘曰:茍日新，日日新，又日新”;《周易·上經(jīng)》云，“天行健，君子以自強(qiáng)不息”。世界是未完成的、演化的和開放的，因此，我們是真正的創(chuàng)造者，人類的創(chuàng)造力是經(jīng)濟(jì)社會變遷永不停息的發(fā)動機(jī)�！案挥兄^大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易”，洋溢著還沒有被囚禁在西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的自利和物質(zhì)主義牢籠之中的創(chuàng)造者對人類潛能的喜悅之情。創(chuàng)造者而非自利的經(jīng)濟(jì)人，這是中國創(chuàng)造主義新文化有關(guān)人類行為的基本假設(shè)。孟子說，“人皆可以為堯舜”，因此，創(chuàng)造者也是中國人文主義新發(fā)展的基本人類觀。當(dāng)然，它也是我們對達(dá)爾文主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)進(jìn)行中國綜合的一個基本假設(shè)。演化經(jīng)濟(jì)學(xué)家佩蕾斯曾經(jīng)對比了創(chuàng)新在工業(yè)社會和知識社會中兩種不同的角色和作用，她認(rèn)為，在工業(yè)社會中，創(chuàng)新是專業(yè)化組織的工作;而在知識社會中，創(chuàng)新是生活和工作的方式，創(chuàng)新者應(yīng)該是包括家庭成員在內(nèi)的所有公民。因此，在中國創(chuàng)造主義的新文化中，熊彼特的“企業(yè)家”概念應(yīng)該被擴(kuò)展到所有具有創(chuàng)新精神的人。只有大力弘揚(yáng)中國創(chuàng)造主義新文化，開創(chuàng)一個全民創(chuàng)新的新時代，才能充分煥發(fā)中華民族的創(chuàng)造力，并迎來中華文明的偉大復(fù)興。作為中國創(chuàng)造主義新文化的建設(shè)者和代言人○65，中國經(jīng)濟(jì)學(xué)革命是五四新文化運(yùn)動的延續(xù)和超越。五四新文化運(yùn)動是一場關(guān)于人的解放的思想運(yùn)動，它高揚(yáng)科學(xué)和民主兩面旗幟，在2世紀(jì)的中國產(chǎn)生了劃時代的影響。但是，由于時代的局限性，五四新文化運(yùn)動留下了許多至今仍沒有完成的任務(wù)。就科學(xué)與文化而言，五四人物因惑于實(shí)證主義科學(xué)哲學(xué)觀和歐洲文化中心主義，他們不可能完全展開中國的新文化創(chuàng)造活動。在1923年到1924年所發(fā)生的由中國現(xiàn)代思想史上許多領(lǐng)袖人物都曾卷入其中的“科玄論戰(zhàn)”中，科學(xué)義的勝利至今仍嚴(yán)重地阻礙著中國社會科學(xué)的原創(chuàng)性之發(fā)展，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)目前在中國的盛行就是一個典型的例證○66。五四新文化運(yùn)動出于“矯枉過正”的考慮，曾采取了整體主義地否定中國文化傳統(tǒng)的作法。與之相反，筆者在前面的論述已經(jīng)說明，二十多年來的中國經(jīng)驗(yàn)是中國文化傳統(tǒng)智慧的結(jié)晶，它演變成“北京共識”的這種趨勢則說明它具有某些普遍68社會科學(xué)戰(zhàn)線·26年第1期·經(jīng)濟(jì)學(xué)反思與創(chuàng)新性的特征。陳獨(dú)秀先生曾指出，“創(chuàng)造就是進(jìn)化，世界上不斷的進(jìn)化只是不斷的創(chuàng)造，離開創(chuàng)造便沒有進(jìn)化了。我們不但對于舊文化不滿足，對新文化也要不滿足才好;不但對于東方文化不滿足，對于西洋文化也要不滿足才好;不滿足才有創(chuàng)造的余地。”○67因此，中國經(jīng)濟(jì)學(xué)革命是五四新文化運(yùn)動的延續(xù)和超越，它將通過中西文化的創(chuàng)造性會通，開創(chuàng)中國傳統(tǒng)的世界經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的中國時代。作為量子力學(xué)的創(chuàng)建者之一，薛定諤曾寫下過惹起了許多科學(xué)哲學(xué)家憤怒的看法:“……有一種傾向，忘記了整個科學(xué)是與總的人類文化緊密相聯(lián)的，忘記了科學(xué)發(fā)現(xiàn)，哪怕那些在當(dāng)時是最先進(jìn)的、深奧的和難于掌握的發(fā)現(xiàn)，離開了它們在文化中的前因后果也都是無意義的。如果有一種理論科學(xué)，它不懂得它的結(jié)構(gòu)中那些被認(rèn)為是要害的部分，最終不免要被納入到一些概念和詞語的框架之中并成為世界圖式的一部分———我認(rèn)為，如果有一種理論科學(xué)，在那里，這一點(diǎn)已被忘記，在那里，已經(jīng)對它入了門的人那些只被少數(shù)游客所懂得的術(shù)語互相繼續(xù)著冥想，那么，這種理論科學(xué)必將被其他有教養(yǎng)的人所拋棄。盡管深奧難懂的閑談在那些樂于孤立的專家群內(nèi)部繼續(xù)著，但隨著時間的流逝，它注定要萎縮和僵化�！薄�68就西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)而言，它沉溺于牛頓主義的傳統(tǒng)世界圖式而不能自拔，脫離現(xiàn)實(shí)、我封閉和專注于數(shù)學(xué)幻想，現(xiàn)在已經(jīng)面臨著嚴(yán)重的危機(jī)。然而，雖然西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)危機(jī)四伏，但中國經(jīng)濟(jì)學(xué)界對其盲目推崇的教條主義卻方興未艾。這種教條主義不僅阻礙了另一種替代性的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)在中國的成長，而且它也限制了中國經(jīng)濟(jì)學(xué)家們?yōu)橹袊绕鸷椭腥A文明的偉大復(fù)興作出更大貢獻(xiàn)的視野和能力。因此，為了呼喚中國經(jīng)濟(jì)學(xué)革命，開創(chuàng)經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的中國時代，筆者撰寫此文，，并提出以下八項(xiàng)激烈主張。第一，推倒以美國主流經(jīng)濟(jì)學(xué)統(tǒng)一中國經(jīng)濟(jì)學(xué)的企圖，建設(shè)多元主義和兼收并蓄的經(jīng)濟(jì)學(xué);第二，推倒經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國主義，建設(shè)開放的和跨學(xué)科的經(jīng)濟(jì)學(xué);第三，推倒故做客觀中立的經(jīng)濟(jì)學(xué)，建設(shè)具有鮮明價值判斷的經(jīng)濟(jì)學(xué);第四，推倒漠視現(xiàn)實(shí)并以和分析工具為核心的經(jīng)濟(jì)學(xué)，建設(shè)以思想和問題意識為核心的經(jīng)濟(jì)學(xué);第五，推倒形式主義和內(nèi)容貧乏的經(jīng)濟(jì)學(xué)文風(fēng)，建設(shè)通俗明了和內(nèi)容充實(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)文風(fēng);第六，推倒妄稱世界性的和普遍主義的經(jīng)濟(jì)學(xué)，建設(shè)響應(yīng)時代需要的中國崛起的經(jīng)濟(jì)學(xué);第七，推倒自利的和物質(zhì)主義的經(jīng)濟(jì)學(xué)，建設(shè)中國創(chuàng)造主義新文化、具有深切人文關(guān)懷和生態(tài)義的經(jīng)濟(jì)學(xué);第八，推倒簡化論和機(jī)械主義的經(jīng)濟(jì)學(xué)，建設(shè)以現(xiàn)代宇宙觀為基礎(chǔ)的中國有機(jī)主義經(jīng)濟(jì)學(xué)。轉(zhuǎn)貼于 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