【摘要】：公羊?qū)W自東漢衰微后,一蹶不振。盡管統(tǒng)治者極力挽救,卻仍舊改變不了其江河日下的態(tài)勢(shì)。魏晉時(shí)期,世人雖能頌《公羊傳》,然已不能通其義;南北朝儒者則推崇《左傳》,《公羊》、《z@梁》二傳往往多不措懷;唐、宋、元、明數(shù)朝,公羊?qū)W更是無(wú)人問(wèn)津,幾成絕學(xué)。然清中葉以降,漢學(xué)盛極之際,泯滅沉寂了上千載的公羊?qū)W卻悄然興起。這是因?yàn)?市民階層因其經(jīng)濟(jì)、政治實(shí)力的壯大,使其開始反對(duì)政府抑商崇農(nóng)的國(guó)策,并要求通過(guò)參政議政的方式保全自己的私產(chǎn),這必然要求一種嶄新的經(jīng)濟(jì)政策乃至政治制度作為保障。而今文經(jīng)學(xué)不受嚴(yán)格訓(xùn)詁束縛、隨意發(fā)揮的特點(diǎn),恰好適應(yīng)了這一需要,因此很快興盛起來(lái)。晚清公羊?qū)W家所采取是“復(fù)古”與“取今”兼融的學(xué)術(shù)路徑,但“復(fù)古”的首要目的不是“守舊”,而是對(duì)文化身份的認(rèn)同和確保;“取今”的目的不是“全盤西化”,而是采用西方先進(jìn)的思想激活傳統(tǒng)文化所蘊(yùn)藏的內(nèi)在價(jià)值。早年的康有為也主張兼采漢宋、今古雜糅,但現(xiàn)實(shí)促使其盡棄舊有之學(xué),決定尊崇今文學(xué)。而這一轉(zhuǎn)變除了和師承有緒有關(guān)外,其實(shí)也離不開康本人強(qiáng)烈救世情懷的促成。1891年,康有為創(chuàng)立萬(wàn)木草堂,著《長(zhǎng)興學(xué)記》,主張兼重德育、智育和體育,倡導(dǎo)學(xué)習(xí)西方自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué),以經(jīng)世之學(xué)通變宜民為宗旨。同年,康有為著成《孔子改制考》和《新學(xué)偽經(jīng)考》,明確提出變法改制的政治主張。1893年起,康有為相繼撰寫出《孟子公羊?qū)W考》、《論語(yǔ)公羊?qū)W考》、《春秋董氏學(xué)》、《春秋考義》、《禮運(yùn)注》、《中庸注》、《論語(yǔ)注》等一列公羊?qū)W著作,一舉成為晚清公羊?qū)W大家�？涤袨榈墓颉叭勒摗睂�(duì)前人之論雖有繼承,但又有自己的闡揚(yáng),他認(rèn)為君主專制稱為“據(jù)亂世”,君主立憲制為“升平世”,民主共和制為“太平世”,人類社會(huì)是一個(gè)由低級(jí)到高級(jí),由貧瘠到繁盛,越來(lái)越進(jìn)步的發(fā)展過(guò)程�？涤袨檎J(rèn)為,一世有一世之治道,只有盡快改制,才是對(duì)人道順應(yīng),而所謂“天不變道亦不變”的說(shuō)法,完全逆乎人道,也有違天道。戊戌政變后,康有為在《大同書》中將君主立憲與民主共和都劃入“升平世”,認(rèn)為無(wú)帝王君長(zhǎng)亦無(wú)統(tǒng)領(lǐng)、無(wú)貴賤之別的大同社會(huì)才稱得上是“太平世”。如果說(shuō)戊戌前康有為的三世說(shuō)是對(duì)傳統(tǒng)公羊三世的延續(xù),其探討仍舊局限在傳統(tǒng)的帝王治道之內(nèi)的話,戊戌政變后,康有為則試圖以三世論世界歷史,關(guān)注的是整個(gè)人類社會(huì)的未來(lái)轉(zhuǎn)型問(wèn)題。在中國(guó)近代史上,康有為確乎是一個(gè)飽受爭(zhēng)議的人物,他的主張中存在著諸多“二律背反”成分的:一面認(rèn)為孔子之道不可廢棄,表示要終身維護(hù),不斷踐行,至死不渝;一面力倡西方議院、民權(quán)、自由、平等之說(shuō)。他的種種構(gòu)想與努力,或許太過(guò)超前、不合實(shí)際,以致曲高和寡、招徠眾多非議。在康有為看來(lái),西方民主、自由、平等、博愛之觀念等中國(guó)古已有之,只是由于荀學(xué)之拘陋、劉歆之偽謬,未能使其延續(xù)。因此,在其整個(gè)的學(xué)術(shù)活動(dòng)工作中,康有為極力將西方民主思想與儒家學(xué)說(shuō)結(jié)合在一起,而這一“移花接木”的做法,無(wú)疑為西方政治學(xué)說(shuō)蒙上了一層儒學(xué)的外衣�？涤袨榈倪@一做法雖然造成了諸多牽強(qiáng)附會(huì)之誤,但在今天來(lái)看,它不僅有益于保存?zhèn)鹘y(tǒng)既有的優(yōu)勢(shì),同時(shí)也可以很好地避免本土舊說(shuō)活力不足的弊端�？涤袨檎J(rèn)為,《春秋》是孔子微言大義的真?zhèn)?強(qiáng)調(diào)三統(tǒng)三綱之下的托古改制。為此,他樹孔子為《春秋》之祖,立董仲舒為《公羊》之宗,為變法維新張本�？涤袨樯钤凇肮沤裎从兄兙帧钡臅r(shí)代,他尊《春秋》這部史書,并不是要回到春秋時(shí)期,而是將公羊春秋作為其活動(dòng)的參照,在歷史語(yǔ)境中塑造人性乃至文化力量。這種塑造非常相像新歷史主義對(duì)自己的文化承諾,因此是一種具有政治批評(píng)功能的文化政治詩(shī)學(xué)�？涤袨樯畹臅r(shí)代,程朱理學(xué)仍為官方主流思想,其本人早年也師從理學(xué)大師朱次琦,盡讀《朱子語(yǔ)類》、《朱子全集》,對(duì)理學(xué)研究頗深。然而,面對(duì)數(shù)千年未有之變局,康有為認(rèn)為程朱理學(xué)已無(wú)力擔(dān)負(fù)起“中興”之任,甚至使君臣隔絕,官民隔絕,導(dǎo)致國(guó)家內(nèi)外交困、走向衰敗。西樵山隱居結(jié)束后,康有為開始以經(jīng)營(yíng)天下為志,一心專注國(guó)勢(shì)與時(shí)局,后通過(guò)閱讀大量介紹西方政治制度、文化思想的書籍,初步形成其變法改制之構(gòu)想,并希冀用“擷取精華”、“昒鑄一爐”、“化而用之”的方式構(gòu)建理論體系以沖決理學(xué)之藩籬。但任何問(wèn)題都要“從根本上著想,要尋一個(gè)根本的解決�！庇谑�,他試圖從哲學(xué)本體論上尋求反駁舊說(shuō)之依據(jù)�？涤袨檎J(rèn)為,儒家道家所謂的“道”、佛教之“大梵天王”、基督教之“耶和華”皆不如“元”來(lái)得妥當(dāng)精妙,“元”不僅是物質(zhì)范疇,也是精神范疇,是統(tǒng)合精神與物質(zhì)世界的最高本體。但為了明確回答“理”與“氣”孰前孰后這個(gè)問(wèn)題,康有為又指出,“理”只是人的思想意識(shí),“氣”才是自然萬(wàn)物化生的母體。此后,康有為在又一改前人以“天”、“理”、“氣”、“元”遮掩“仁”的做法,將“仁”提升到哲學(xué)形上本體的地位�？涤袨椴粌H“以元為體”,同時(shí)又“以氣為本”、“以仁為本”,這顯然造成了諸多矛盾。實(shí)際上,康氏哲學(xué)本體論的主要范疇既不是單純的“氣”,也不是單純的“元”和“仁”,三者在內(nèi)容上不僅相通,且構(gòu)成了一個(gè)“等值系統(tǒng)”。有學(xué)者指出,康有為的“元”是唯一的“體”,而“氣”和“仁”是元分解的兩個(gè)“個(gè)體”,所以可將康有為的這種哲學(xué)構(gòu)架總結(jié)為“一體二元”。在這種理論構(gòu)架下,我們可以發(fā)現(xiàn)康有為的哲學(xué)思路并不是矛盾、混亂的,他從預(yù)設(shè)一個(gè)“元”本體出發(fā),“通過(guò)以氣解元,以仁顯元,最終由仁在現(xiàn)象界把自然、社會(huì)和人橫向聯(lián)成一個(gè)圓融的有機(jī)整體,從而建立了以仁為本的思想體系。在康有為看來(lái),“元”和“氣”最終還是表現(xiàn)為“仁”,人類宗教、政治、教育、經(jīng)濟(jì)甚至言論行事皆本于“仁”,“仁”不僅是一種新型的道德標(biāo)準(zhǔn),更是統(tǒng)合物質(zhì)與精神的宇宙本體�？涤袨榈摹叭省痹谛紊媳憩F(xiàn)為“天”、“道”、“元”、“氣”、“法則”,形下表現(xiàn)為“義”、“禮”、“智”、“信”、“引力”、“自由”、“平等”、“公正”、“博愛”�！叭省辈粌H是本體論范疇,也是道德論范疇。他賦予“仁”以現(xiàn)代精神的同時(shí),構(gòu)建起了一個(gè)與時(shí)俱進(jìn)、無(wú)所不包的“仁學(xué)”體系。凡此種種,由現(xiàn)實(shí)而返傳統(tǒng)之本,以化合古今、貫通中外而回應(yīng)現(xiàn)實(shí),最終轉(zhuǎn)出儒學(xué)的新形態(tài),為“傳統(tǒng)的詮釋與重建”提供了良好之范式。人性論是康有為文化政治詩(shī)學(xué)的基礎(chǔ)�？涤袨檎J(rèn)為“性”是人與生俱來(lái)的自然屬性,性實(shí)則全是氣質(zhì),所以性只有“氣質(zhì)之性”,不存在所謂的“義理之性”。在康氏看來(lái),“性”是自然的,是至順的,是符合天道的,“性”作為自然屬性賦予了人應(yīng)有的權(quán)利。他大聲疾呼:“人生而有欲,天之性哉”,堅(jiān)信人的眼之欲、耳之欲、鼻之欲、口之欲、身之欲都是“生人之樂(lè)趣”,是上天的對(duì)人的恩賜,人人可得�？涤袨榇_認(rèn),“性者,未有善惡”,不能用具有社會(huì)屬性的“善”、“惡”去評(píng)判“性”。在他看來(lái),善惡不是“性”,而是“習(xí)”,是后天形成的。所以說(shuō),康有為的人性論既不屬于自然人性論,也不是道德人性論,而是在性無(wú)善惡、性本質(zhì)樸論的基礎(chǔ)上,通過(guò)援助佛學(xué)、西學(xué),調(diào)和荀、孟,逐漸發(fā)展起來(lái)的具有現(xiàn)代意義的人性論�？涤袨橐幻鎻�(qiáng)調(diào)生之謂性、性無(wú)善惡、性者質(zhì)樸,一面又強(qiáng)調(diào)變化氣質(zhì)、底于純和,其目的是希望在人欲與天理并行不悖的情況下,尋求人性的至美境界�？涤袨樗幍臅r(shí)代,社會(huì)動(dòng)蕩,禮崩樂(lè)壞,在這種情況下,倡導(dǎo)人性的復(fù)歸,首先是為了拯救日益沉淪的人心,再者便是為了以道德人心為基礎(chǔ)重塑國(guó)民精神挽救國(guó)家危亡。足見,其人性論的背后仍有其隱而不顯的政治理想。在中西文化碰撞中,康有為一直嘗試民族性的重建。在文學(xué)方面,康有為主張以西方新事物、新思想等新名詞入詩(shī),試圖在中西元素雜陳的形態(tài)中開辟詩(shī)學(xué)之新境。這種“舊瓶裝新酒”的創(chuàng)作方式很大程度上造成了內(nèi)容與形式、審美與價(jià)值的不協(xié)調(diào),但在客觀上,卻使傳統(tǒng)文學(xué)走出了狹隘的民族區(qū)域,具備了前所未有的世界視野。從表面看,康有為等維新者的詩(shī)僅僅是對(duì)“經(jīng)語(yǔ)”、“子史語(yǔ)”、“耶教語(yǔ)”、“聲光化電諸科學(xué)語(yǔ)”的糅合,但其目標(biāo)卻在于以西方現(xiàn)代思想文化等西學(xué)因子改造并重建中國(guó)詩(shī)學(xué),是對(duì)本土詩(shī)學(xué)思想進(jìn)行的一種嶄新解釋,而這種“嶄新解釋”無(wú)疑又關(guān)涉到了民族精神的塑造以及現(xiàn)代民族國(guó)家的想象與重構(gòu)。在經(jīng)學(xué)方面,他盡可能地將西方民主思想與儒家學(xué)說(shuō)結(jié)合在一起,力圖將西方政治思想引入經(jīng)學(xué)文本之中,這種“儒化”的詮釋方式雖造成了諸多牽強(qiáng)附會(huì)之誤,但在今天來(lái)看,不僅有助于釋放研究者的主體精神,同時(shí)也囊括了文本之外更廣闊的意義世界。道光以降,國(guó)家百弊叢生,危機(jī)不斷,對(duì)于傳統(tǒng)文士來(lái)講,所面臨的種種危機(jī)首先應(yīng)為“文化危機(jī)”。在康有為看來(lái),儒學(xué)的衰敗在很大程度上導(dǎo)致了社會(huì)風(fēng)俗的敗壞、人心道德的淪亡�？涤袨檎J(rèn)為,風(fēng)俗弊壞的首要原因是因?yàn)椤盁o(wú)教”。為此,康有為決定構(gòu)建一個(gè)以基督教為模式的孔教范型。在康有為看來(lái),保國(guó)、保種、保教三者實(shí)為一體,密不可分,唯有保教才能“保全中國(guó)”。然而,康有為并不是一個(gè)極端的民族主義者的,他所構(gòu)建的儒教并未僅僅停滯在民族主義的層面,而是以救天下眾生為己任,體現(xiàn)了“世界主義,非國(guó)別主義”。他所做的種種努力,旨在抵御帝國(guó)主義和文化霸權(quán),除蔽文化自卑心理,踐行文化平等主義,最終走向世界大同。這在今天看來(lái),不僅有“文化自信”的彰顯,也有對(duì)人類共同命運(yùn)的考量�？偟膩�(lái)說(shuō),康有為所感興趣不是經(jīng)學(xué)意義上的儒家,而是文化政治意義上的儒家;不是書本上的儒家,而是現(xiàn)實(shí)中的儒家;不是泥古不變的儒家,而是不斷更新的儒家;不是閉關(guān)鎖國(guó)的儒家,而是面向世界的儒家。
【學(xué)位授予單位】：山東大學(xué)
【學(xué)位級(jí)別】：博士
【學(xué)位授予年份】：2018
【分類號(hào)】：I206.5

【參考文獻(xiàn)】

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本文編號(hào)：2706844