本文關(guān)鍵詞：從“主、客二分”到“主、客一體”，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

從“主、客二分”到“主、客一體”（下）

　　關(guān)鍵詞: “主、客二分”/“主、客一體”/范式轉(zhuǎn)變/環(huán)境資源法/法理學(xué)

　　內(nèi)容提要: “主、客二分”和“主、客一體”這兩種范式的基本特點和主要區(qū)別在于，前者的基本觀點是“主體 = 人、客體 = 物”，后者的基本觀點是“主體≠人、客體≠物”。從“主、客二分”到“主、客一體”的范式轉(zhuǎn)變，具有重要的意義和作用：是徹底克服“主、客二分”范式的邏輯弊病，發(fā)揚“主、客一體”范式理論優(yōu)勢的需要；是發(fā)展環(huán)境資源保護事業(yè)，建設(shè)生態(tài)文明的需要；是告別舊時代，信任和投入新時代的需要；是學(xué)科健康發(fā)展、深化科學(xué)研究和創(chuàng)新的需要。

　　三、范式轉(zhuǎn)變是發(fā)展環(huán)境資源保護事業(yè)、建設(shè)生態(tài)文明的需要

　　當(dāng)代的環(huán)境保護運動和生態(tài)運動、環(huán)境文明意識和生態(tài)文明意識、生態(tài)倫理和環(huán)境資源法學(xué)，是一種范式變遷革命。“主、客二分”范式是導(dǎo)致環(huán)境污染、生態(tài)破壞、資源緊缺等現(xiàn)代環(huán)境資源生態(tài)問題的認識根源，是培育生態(tài)文明、環(huán)境道德和環(huán)境資源法治意識的思想障礙，是開展環(huán)境資源保護工作和生態(tài)文明建設(shè)的主要阻力。“主、客一體”范式是解決環(huán)境污染、生態(tài)破壞、資源緊缺等現(xiàn)代環(huán)境資源生態(tài)問題的重要武器，是發(fā)展環(huán)境資源保護工作、生態(tài)治理和綜合生態(tài)系統(tǒng)管理的理論指南，是推動生態(tài)文明建設(shè)、環(huán)境道德建設(shè)和環(huán)境資源法治建設(shè)的強大動力。只有實現(xiàn)從“主、客二分”向“主、客綜合”的轉(zhuǎn)變，才能培育環(huán)境文化和生態(tài)文明意識，形成人與自然和諧相處的環(huán)境道德風(fēng)氣，實現(xiàn)環(huán)境資源法治秩序，從根本上促進解決環(huán)境污染、生態(tài)破壞、資源緊缺等現(xiàn)代環(huán)境資源生態(tài)問題，促進“五型社會”建設(shè)的健康、可持續(xù)發(fā)展。

　　“主、客二分”的宗旨是永遠將人奉為絕對主體即人的神化、將自然作為客體即“自然的死亡”或自然的祛魅，這是導(dǎo)致各種各樣現(xiàn)代危機和風(fēng)險的思想根源。“主、客二分”關(guān)注的是人對自然的命令、強制、榨取、剝削、肢解，它以使人類背棄自然的方式開始，而以使人類被自然懲罰、使人類失去家園而結(jié)束。格里芬教授將現(xiàn)代精神或現(xiàn)代性分為兩個階段：在現(xiàn)代性的第一階段（有神論階段），人們發(fā)現(xiàn)了上帝，現(xiàn)代精神把上帝視為一切運動的源泉，上帝無所不能、全知全能。第一階段的現(xiàn)代范式的一個特征是二元論，這種現(xiàn)代世界觀產(chǎn)生了一種激進的人類中心主義倫理學(xué)：在決定對待自然的方式時，人類的欲望及其滿足是唯一值得考慮的東西。這就意味著一種掠奪性的倫理學(xué)：人們不必去顧及自然的生命及其內(nèi)在價值；上帝明確地規(guī)定了世界應(yīng)由我們來統(tǒng)治（實質(zhì)上是“掠奪”）[1]。在現(xiàn)代性的第二階段，人們發(fā)現(xiàn)了“人”，“上帝消失了”，現(xiàn)代無神論思想開始形成；“自然死亡了”，“現(xiàn)代科學(xué)”或“科學(xué)方法”被譽為“唯一正確道路”�，F(xiàn)代范式第二階段的一個重要特征是徹底的機械唯物論，即認為自然完全由沒有價值、利益和目的的物質(zhì)構(gòu)成。馬克斯·韋伯指出，這種“世界的祛魅”是現(xiàn)時代的一個主要特征。自然被看作是僵死的東西，它是由無生氣的物體構(gòu)成的，沒有生命的神性在它里面。這種“自然的死亡”導(dǎo)致各種各樣的災(zāi)難性后 果[1]（P218）。馬 丁 · 海 德 格 爾 （Martin He-iadgger）指出：“當(dāng)我們把自然及其事物作為‘客體’來對待時，我們所注重的只是一種強制性、榨取性的意義。……我們命令、剝削、肢解自然，也就決定了我們的對象、‘客體’會反對我們，它們以一種辯證的方式反過來懲罰我們。我們背棄了自然，我們也就失去了家園。”[2]在后現(xiàn)代社會和生態(tài)文明時代，人們重新發(fā)現(xiàn)了自然，人從超神回到日常生活。當(dāng)代中國環(huán)境保護事業(yè)的開創(chuàng)者曲格平認為，15 世紀是“人”被重新發(fā)現(xiàn)的世紀，20 世紀是“自然”被重新發(fā)現(xiàn)的世紀；文藝復(fù)興使“人”從神的奴婢中解放出來，環(huán)境保護運動則使“自然”從人的奴役中解放出來[3]。

　　在國外，早期的猶太教和基督教奉行“人與自然二分法”，認為人和自然是兩類完全不同的存在物，人是大自然的主人而非其成員，其他創(chuàng)造物都僅僅是為人的利益而存在的。隨著人類環(huán)境問題日益突出，特別是 20 世紀中葉以來，人們在有關(guān)環(huán)境危機根源的探討中，不少人認為宗教是環(huán)境危機的根源，一些學(xué)者開始批判導(dǎo)致人與自然關(guān)系惡化的傳統(tǒng)神學(xué)理論中的“二分法”。例如，美國著名歷史學(xué)家林恩·懷特（Lynn T．White）在 1967 年發(fā)表的論述環(huán)境危機的經(jīng)典論文——《我們的生態(tài)危機的歷史根源》，認為西方社會對待人與自然的二元論倫理學(xué)體系的根源是猶太—基督教傳統(tǒng)，猶太教—基督教對目前生態(tài)危機負有罪責(zé)，“尤其是西方形式的基督教是世界上所見到過的最人類中心主義的宗教”，“與古代異教及亞洲各種宗教（也許拜火教除外）絕對不同，基督教不僅建立了人與自然的二元論，而且還主張為了其自身的目的開發(fā)自然是上帝的意志。”[4]在澳大利亞，生態(tài)哲學(xué)家帕斯莫爾（Passmore）在其1974 年發(fā)表的《人對自然的責(zé)任》一文中也認為，《舊約》確實為人對自然的絕對獨裁主義提供了可能性，基督教主張人與自然、物質(zhì)與精神的二元論，在人與自然、精神與物質(zhì)的分離和對立中，人高于自然、精神高于物質(zhì)。羅斯諾指出，包括“主、客一體化”在內(nèi)的后現(xiàn)代思潮尖銳批判了現(xiàn)代性所帶來的一切問題、缺陷、危機和罪過，深刻揭示了它所造成的“奴役、壓迫和壓抑的根源”[5]。

　　在20 世紀80 年代初，美國學(xué)者海倫·M·英格拉姆和迪安·E·曼在《環(huán)境保護政策》一文中認為，當(dāng)代環(huán)境保護運動是一種范式變遷過程，是一種新的社會思潮。他們指出：“許多作者發(fā)現(xiàn)，環(huán)境運動是一個范式變遷過程；也就是說，它否定了工業(yè)革命兩、三百年來的那種盛行的范式。該范式是‘人類解放論’的，它是以人類自由、而不是以‘與自然共存’為中心。據(jù)說，那個時代的占絕對優(yōu)勢的社會、政治思想是，不顧自然環(huán)境，一味強調(diào)人類的優(yōu)越，視之為一種‘天賜’，并把社會條件看成是對人類行為的主要約束。用政治學(xué)術(shù)語來說，這種流行范式擺脫了以前那種傳統(tǒng)的強調(diào)善德，以及強調(diào)實現(xiàn)這種善德的內(nèi)在限制的作法；并把自由壓倒自然作為首要的價值觀。由于破壞了資源限制這一約束，因此，無論是在才智上還是在精神上，對權(quán)力和福利的追求也就肆無忌憚了。與環(huán)境運動相聯(lián)系的新范式，把人類又重新放到自然環(huán)境當(dāng)中去思考了；它認識到了人類行為的生態(tài)學(xué)限度，特別是反對那種認為能夠無限增長和憑借社會組織或技術(shù)力量克服自然束縛的觀點。……米爾布拉思（Milbrath）考察了美國、英國和德國的社會名流和公眾輿論，他發(fā)現(xiàn)，從盛行的社會范式向他所謂的新的環(huán)境范式的轉(zhuǎn)變，得到了強有力的支持。新的環(huán)境范式的價值觀是，強調(diào)熱愛大自然，愛護公共產(chǎn)品，保護下一代，強調(diào)合作、最低生活水準及計劃經(jīng)濟，強調(diào)環(huán)境保護優(yōu)先于就業(yè)和增長。”[6]環(huán)境保護主義所采取的是生態(tài)觀點；對生態(tài)系統(tǒng)和人類在其中的地位，采取了統(tǒng)一的或“總體的”觀點。……他們所希望的平衡，不是指資源使用上的平衡，而是從生態(tài)學(xué)的意義上謀求保護食物鏈和物種（包括人類）的生存。他們更精確地運用科學(xué)知識，來維護他們那些往往與自然保護主義者相同的價值觀[6]（P534）。環(huán)境保護主義者分為行動主義/改良主義集團及個人，和從事“深層的”生態(tài)運動的集團和個人。后者強調(diào)“新形而上學(xué)、認識論、宇宙論和環(huán)境道德觀”，以此激烈挾擊占優(yōu)勢的社會范式[6]（P534）。生態(tài)神學(xué)家約翰·科布（John Cobb）在《生態(tài)學(xué)、科學(xué)與宗教：走向一種后現(xiàn)代世界觀》一文中認為，生態(tài)運動是一種正在形成的后現(xiàn)代世界觀的主要載體，它要求人們從機械論的、二元論的世界觀轉(zhuǎn)向一種生態(tài)世界觀。時任我國國家環(huán)�？偩指本珠L的潘岳也認為：生態(tài)文明“首先是倫理價值觀的轉(zhuǎn)變。西方傳統(tǒng)哲學(xué)認為，只有人是主體，生命和自然界是人的對象；因而只有人有價值，其他生命和自然界沒有價值；因此只能對人講道德，無需對其他生命和自然界講道德。這是工業(yè)文明人統(tǒng)治自然的哲學(xué)基礎(chǔ)。生態(tài)文明認為，不僅人是主體，自然也是主體；不僅人有價值，自然也有價值；不僅人有主動性，自然也有主動性；不僅人依靠自然，所有生命都依靠自然。因而人類要尊重生命和自然界，人與其他生命共享一個地球。”[7]

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從“主、客二分”到“主、客一體”（下）

　　人們之所以批判“主、客二分法”，是因為人們認識到它是造成當(dāng)代環(huán)境污染、生態(tài)破壞和資源緊缺等環(huán)境資源生態(tài)問題的思想認識根源，是導(dǎo)致人與自然對立、人與自然關(guān)系不和諧的理論方法根源。“主、客二分法”宣布“主體等于人，客體等于物”，這實際上是宣布人具有不受任何約束的絕對自由。這種觀念將人拔高到超神的高度，把自然貶低到“自然等于死物”的深淵，從而成為激發(fā)人的自由意志、“無限能力”以及加快工業(yè)社會發(fā)展步伐、征服大自然的精神武器和助推器。“主、客二分法”在正義和公平方面堅持雙重標準，它僅維護人的利益和“人與人之間的公平”，不維護動物、河流等自然物的利益和“人與自然之間的公平”，并且制造和擴大“人與自然之間的不公平”；它表面上實現(xiàn)了人域內(nèi)的公平與平等，實際上掩蓋了人域內(nèi)實際存在著的不公平與不平等，并擴大了人域之外即人與自然之間的不公平和不平等。“主、客二分法”的弊病不在于它將所有的人都當(dāng)作主體，而在于它將所有的非人自然物都當(dāng)作客體；不在于它承認所有的人的主體資格，而在于它剝奪了所有的非人自然物的主體資格；不在于它將所有的人都視為主體，而在于它否定了所有的人有可能成為客體即有可能成為自然報復(fù)對象。中國著名社會學(xué)家費孝指出，對于人和自然的關(guān)系，我們在接受西方現(xiàn)代科學(xué)的同時，基本上直接接受了西方文化中“人”和“自然”二分的、對立的理念，而在很大程度上輕易放棄了中國傳統(tǒng)的天人合一的價值觀。在社會學(xué)領(lǐng)域，我們則不太習(xí)慣于把人、社會、自然放到一個統(tǒng)一的系統(tǒng)中來看待，而是常常自覺不自覺地把人、社會視為兩個獨立的、完整的領(lǐng)域，忽視社會和自然之間的包容關(guān)系。在實踐中，后來大量出現(xiàn)的豪邁的“戰(zhàn)天斗地”、“征服自然”、“改造山河”、“人有多大膽、地有多大產(chǎn)”的強烈沖動，一反中國古代人與自然環(huán)境互相依存、通融、欣賞的態(tài)度，把自然視為一種對抗性的力量[8]。這種對于“人”和“自然”之間關(guān)系的理解，這種對自然的“態(tài)度”，已經(jīng)在中國社會主義革命和建設(shè)中造成許多不良影響和嚴重后果。

　　如果僅僅從人域內(nèi)部而言，將法律主體確定為人，或者說將一切人都視為主體，這可能是一場持久的法律進程或法律革命成果。但是如果將視野從人域內(nèi)部轉(zhuǎn)向人域之外，則會發(fā)現(xiàn)這是一場不徹底的、中途停止的革命。當(dāng)新革命來臨時，中途停止的革命就會轉(zhuǎn)化為新革命的阻力和對象。清華大學(xué)法理學(xué)教授江山認為，法律之所以設(shè)立主體，是為了讓主體在該法域內(nèi)獲得或享有好處。若反轉(zhuǎn)面向，將目光視及所在法域之外的他者時，人們之于主體的看法和理解則完全相反。主體乃特權(quán)、不平等、不合理、不正義的根源所在[9]。主體這一概念的設(shè)計和提出，實在是一個只有利內(nèi)而制造麻煩于外的不成熟的文明成果，經(jīng)過幾千年的約定俗成，它已經(jīng)具有了習(xí)慣的合法性，故難以改變。其所帶來的客觀后果是，隨著人類文明的演化和文化進步，成熟的同類意識不斷擴大準入和享有者的范圍，使部落的法域障礙得以消失，最終已讓它完全廣普化了，這是十分值得慶幸和歌頌的；然而，同樣隨著人類能力的提升和作為范圍的擴展，其所獲得的成功亦推進了特權(quán)、不公平、不合理、不正義的深度和廣度，只是現(xiàn)在處于劣勢和弱者地位的不是人類，而是自然界、生態(tài)要素、環(huán)境，故其后果是非常嚴重和危險的[9]（P341）。江山在《法律革命：從傳統(tǒng)到超現(xiàn)代──兼談環(huán)境資源的法理問題》一文中明確指出，傳統(tǒng)的機械論世界觀和絕對的“主、客二分法”造成了人與自然關(guān)系的緊張和惡化，是現(xiàn)實中環(huán)境危機的根源所在。因此，采納有機論、整體論的世界觀，是現(xiàn)有環(huán)境法學(xué)方法論研究的基本觀點[10]。高利紅博士在《動物的法律地位研究》一書中初步分析了“主、客二分法”的歷史局限性和缺陷，并認為，“隨著道德的發(fā)展與人類對動物了解的日益深入，原來用以隔離人與動物的藩籬已經(jīng)被拆除，否定動物成為法律主體的理論基礎(chǔ)也已經(jīng)喪失，動物成為法律主體已是理論的必然。”[11]闡明了動物的主體地位和“動物成為主體是法律的必然選擇”這一道理，也就從根本上動搖了“動物是物，動物永遠是客體，動物永遠不能成為主體”的“主、客二分法”。

　　四、范式轉(zhuǎn)變是告別舊時代，信任和投入新時代的需要

　　迄今為此，人類社會先后經(jīng)歷了原始社會（狩獵文明）、農(nóng)業(yè)社會（農(nóng)業(yè)文明）和工業(yè)社會（工業(yè)文明）三個文明形態(tài)，目前正在進入后現(xiàn)代社會（即知識社會和生態(tài)文明社會）階段。在人類進化之初，人、神、自然物是不分而混為一體的；在原始社會，人們依賴自然、崇拜自然，這時是自然的神化，是自然力主宰一切，是自然控制人、支配人；在農(nóng)業(yè)社會，人們開發(fā)自然、適應(yīng)自然，是上帝或神主宰一切，是上帝控制人、支配人和自然，這時自然死了，或說自然祛魅了；在工業(yè)社會（或現(xiàn)代社會），是人改變、征服、控制和支配自然，這時上帝死了，或說上帝祛魅了，人成為萬物的主宰；在后工業(yè)社會（或知識社會、生態(tài)文明社會），人們守護自然、互利共生，這時人死了，或說人祛魅了，是人與自然的互利共存、和諧發(fā)展，是人與自然、神的一體化。這時的一體化，不是簡單地回復(fù)到人類進化之初的一體化，而是一種更高級的一體化，是進化和發(fā)展的螺旋式上升。

　　所謂舊時代是指九百年前開始于歐洲的、奉行“二元論”的時代，即近現(xiàn)代工業(yè)社會時代，告別舊時代包括告別在過去九個世紀里統(tǒng)治了西方的法律思想、宗教思想和“主、客二分”的思維方式。所謂新時代是指一個綜合的或一體化的時代，即新的知識社會、生態(tài)文明社會時代，信任新時代包括信任構(gòu)成新時代的新的環(huán)境道德、環(huán)境法律和“主、客一體化”思維方式。

　　我們之所以說范式轉(zhuǎn)變是告別舊時代、信任和投入新時代的需要，不僅是因為“主、客二分法”是舊時代賴以存在的舊的道德、宗教和法律秩序的基礎(chǔ)，而且是由于“主、客二分法”這種僵化的思維方式，已經(jīng)成為人們求真、務(wù)實、開拓、創(chuàng)新的精神枷鎖和思想桎梏。“主、客二分法”的思維方式是用主客二元對立的思維方式去審視世界一切事物，特別是用主客二元對立的思維方式去看待人與自然或人與自然的關(guān)系。“主、客二分法”認為，在相互聯(lián)系的兩種事物中總有一個方面處于中心、決定、支配地位，從而為不平等的社會制度提供了理論根據(jù)。正如當(dāng)代法國哲學(xué)家雅克·德里達（Derrida）所指出的，“傳統(tǒng)的‘二元對立’之所以必須被顛覆，是因為它構(gòu)成了迄今為止一切社會等級制和暴戾統(tǒng)治的理論基礎(chǔ)。”[12]

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從“主、客二分”到“主、客一體”（下）

　　美國教授伯爾曼是十分重視、關(guān)注在宗教、法學(xué)和其他人文社會科學(xué)領(lǐng)域批判“主、客二分法”、倡導(dǎo)“主、客一體化”的學(xué)者之一。在我國有人認為，在過去十年的法律譯著當(dāng)中，《法律與宗教》可能是讀者最眾和被引用最多的一種；“法律必須被信仰，否則它將形同虛設(shè)”。自上個世紀 90 年代以來，這句引文在法律學(xué)者和學(xué)生們筆下和口中如此流行，以至引用者常常省略了這個引語所由出的那本小書──《法律與宗教》──和它的作者──伯爾曼[13]（P1）。筆者感到遺憾的是，我國學(xué)界雖然廣泛引用了他的名言“法律必須被信仰，否則它將形同虛”，但是卻很少引用或關(guān)注他有關(guān)“主、客二分法”和“主、客一體化”的思想和觀點。其實，伯爾曼在《法律與宗教》等著作中對“主、客二分法”的深刻批判、對“主、客一體化”的高度贊揚，其價值和意義遠勝于那句“法律必須被信仰，否則它將形同虛設(shè)”的名言。從某種意義可以認為，只有深刻理解他對“主、客二分法”的立場和觀點，才能真正理解他在《法律與宗教》等著作中的法學(xué)理論和法學(xué)思想。伯爾曼在《法律與宗教》一書中指出，二元論假定不但在過去的九個世紀里統(tǒng)治了西方的法律思想和宗教思想，而且也支配了西方思想的其他方面，它在兩次世界大戰(zhàn)和 20 世紀的世界革命中到達了它的終點；正在日趨滅亡的不僅是一種特定的政治和教會傳統(tǒng)，一種特定的法律類型和特定的宗教形式，而且還是一種特定的思維方式；正在開始的不僅是一種關(guān)于法律與宗教的辯證綜合的新觀念，而且是一種關(guān)于綜合本身的新觀念，是對傳統(tǒng)的關(guān)于人類如何對待現(xiàn)實的二元論假定的否棄。伯爾曼在該書的導(dǎo)言中強調(diào)，“我們正經(jīng)驗著舊的法律和宗教秩序的死亡，并且準備著它們的再生。正在死去的與其說是其制度結(jié)構(gòu)，莫如說是這種結(jié)構(gòu)賴以建立的基礎(chǔ)（事實上，前者似乎還有明顯的耐久力）。（在）這些基礎(chǔ)……后面的，乃是在過去 9 個世紀里一直威脅著西方人整體性的二元思維模式。主體全然分離于客體，人疏離于行為，精神疏離于物質(zhì)，情感疏離于理智，意識形態(tài)疏離于權(quán)力，個體疏離于社會。對這些二元論的克服便是未來希望之所在。我們所期待的新時代乃是一個綜合的時代。……舊的二元論的死亡將喚來新生。”[13]（P5）伯爾曼十分自信地指出，“無論在哪里，綜合──二元論的克服──都是開啟新型思維的鑰匙；這種新的思維乃是我們正在進入的新時代的特色”[13]（P105）。當(dāng)法律的解釋者不再以主體 － 客體的二元對立為依據(jù)，而是根據(jù)他自己對法律過程的參與看待他與法律的關(guān)系，那時，他在法律解釋過程中要確定留給他的自由裁量的范圍，就變得比較容易了[13]（P108）。在一定意義上，綜合意味著一個法律的新紀元，在其間，法律將擴展到其他學(xué)科、其他行業(yè)和其他社會過程，它將達于社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)和政治學(xué)，及于醫(yī)學(xué)和商業(yè)管理，涉足貧窮問題、種族問題與國際問題，深入文學(xué)、藝術(shù)及宗教領(lǐng)域[13]（P105 －106）。新的時代是綜合的時代。但是僅有綜合卻還不能把我們帶入新的時代。我們需要信任新時代──投入這時代，獲得新生[13]（P109）。

　　五、范式轉(zhuǎn)變是學(xué)科健康發(fā)展、深化科學(xué)研究和創(chuàng)新的需要

　　按照“主、客二分法”的思維模式：人類生活的地球（大至整個宇宙）被分為人類社會（簡稱社會）與自然界（簡稱自然）這兩個部分；全部物質(zhì)形式被分為人與物這兩種因素；全部關(guān)系被分為人與人的關(guān)系和物與物的關(guān)系這兩類關(guān)系；全部知識或?qū)W科被分為自然技術(shù)科學(xué)和人文社會科學(xué)這兩大體系；其中社會由人組成，是無數(shù)人的集合，自然由物組成，是無數(shù)物的集合，社會關(guān)系是指人與人的關(guān)系，自然關(guān)系是指物與物的關(guān)系，自然技術(shù)科學(xué)以自然關(guān)系即物與物的關(guān)系為研究對象，人文社會科學(xué)以社會關(guān)系即人與人的關(guān)系為研究對象。（注：必須指出的是，中國傳統(tǒng)哲學(xué)與此不同，儒家認為研究“天”（天道）不能不知道“人”（人道）；同樣研究“人”也不能不知道“天”，這就是儒家的“天人合一”思想。宋儒程頤說：“安有知人道而不知天道乎？道，一也。豈人道自是一道，天道自是一道？”（《遺書》卷十八）依儒家哲學(xué)看，不能把“天”、“人”分成兩截，更不能把“天”、“人”看成是一種外在的對立關(guān)系，不能研究其中之一而能夠不牽涉另外一個。朱熹說：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，則天又在人矣。”）由于人與自然的關(guān)系既不是人與人的關(guān)系，也不是物與物的關(guān)系，而是一種新型關(guān)系，不能固守“世界只有社會關(guān)系與自然關(guān)系這兩種關(guān)系”、“社會關(guān)系是指人與人之間的關(guān)系”和“人文社會科學(xué)以社會關(guān)系為研究對象”、“自然關(guān)系是指物與物的關(guān)系”和“自然技術(shù)科學(xué)以自然關(guān)系為研究對象”這種先驗的思維方式。從形式邏輯上看，人與自然的關(guān)系既不能被納入人與人的社會關(guān)系范疇，也不能被納入物與物的自然關(guān)系范疇，即無論是自然技術(shù)科學(xué)還是人文社會科學(xué)都無法按照其傳統(tǒng)的知識體系和資源（包括傳統(tǒng)的術(shù)語、概念和觀念）研究人與自然的關(guān)系。

　　由“主、客二分法”所造成的人文精神與科學(xué)精神、人文文化與科學(xué)文化、人文社會科學(xué)與自然技術(shù)科學(xué)的割裂、對立和相互制衡，被稱作“兩難推理”和“斯諾命題”而成為近現(xiàn)代思想史上一條醒目的軌跡和鴻溝。普利高津認為，物質(zhì)世界的確定性與人的自由意志的矛盾在西方已經(jīng)討論了許多年，“我們受益于古希臘人的兩個理念，第一，是自然的‘可理解性’，第二，是建立在人的自由、創(chuàng)造性和責(zé)任感前提之上的民主思想。只要科學(xué)仍然將自然描述為一架自動機，這兩個理念就是相互矛盾的。這正是我們要著手克服的矛盾。”[31]他將此稱之為伊壁鳩魯?shù)膬呻y推理，并將其畢生“獻身于解決時間之謎來求得科學(xué)與哲學(xué)的統(tǒng)一”[14]（P57）。物理學(xué)家和小說家的英國人斯諾（Snow）于 1959 年在劍橋大學(xué)作了一場著名的瑞德演講（Rede Lecture），講稿后來以《兩種文化與科學(xué)革命》（The Two Culturesand the Scientific Revolution）為題正式出版[15]。他在演講中提出，存在著兩種截然不同的文化：由于科學(xué)家與人文學(xué)者在教育背景、學(xué)科訓(xùn)練、研究對象，以及所使用的方法和工具等諸多方面的差異，他們關(guān)于文化的基本理念和價值判斷經(jīng)常處于互相對立的位置，而兩個陣營中的人士又都彼此鄙視、甚至不屑于去嘗試理解對方的立場。后來，人們將這一現(xiàn)象稱為“斯諾命題”。例如，生物學(xué)家莫納德主張將科學(xué)知識與人的信仰、價值分開，即認為科學(xué)（即真知識）是指不包括人的信仰和價值觀在內(nèi)的知識；（注：這種狹義的科學(xué)觀對工業(yè)化以來的人文社會科學(xué)與自然科學(xué)影響非常深遠，一直到現(xiàn)在，還有些人堅持人文社會科學(xué)不是科學(xué)而是信仰和價值，人文社會科學(xué)的理論和方法不能采用自然科學(xué)的理論與方法。）作為科學(xué)，他堅持打破“在人心與自然之間建立的某種約定或廣泛聯(lián)盟”；作為一種信仰，他宣稱“將知識和價值相混，不管方式如何，都是非法而應(yīng)該禁止的。”[16]這種觀念在一定程度上支持、維護了將人文社會科學(xué)與自然技術(shù)科學(xué)、人文精神與科學(xué)精神相分離的現(xiàn)狀。從 15 世紀至今所發(fā)生的幾次重要的科學(xué)主義與人文主義、科學(xué)精神與人文精神、自然技術(shù)科學(xué)與人文社會科學(xué)的論戰(zhàn)，以及傳統(tǒng)學(xué)科與新生交叉學(xué)科的論爭，都是“斯諾命題”的具體反映。雖然這種論爭在一定程度上推動了相應(yīng)學(xué)科的某些變化和發(fā)展，但兩個主要對壘陣營的研究范式并沒有發(fā)生根本變化，即“主、客二分”和“主、客一體”的思維模式仍然保持基本不變。這種結(jié)果和現(xiàn)狀已經(jīng)成為當(dāng)代人文社會學(xué)科和自然技術(shù)學(xué)科交叉融合，特別是人與自然關(guān)系領(lǐng)域的各門學(xué)科、新的綜合性交叉性學(xué)科發(fā)展的阻力和障礙。

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從“主、客二分”到“主、客一體”（下）

　　不少學(xué)者和思想家已經(jīng)指出“主、客二分法”是近現(xiàn)代學(xué)科分割和隔絕的根源，并對其機械性、不合理性進行了批判。英國哲學(xué)家伯特蘭·羅素（Russell）在其《西方哲學(xué)史》中明確指出：“笛卡爾的哲學(xué)……它完成了或者說極近乎完成了由柏拉圖開端而主要因為宗教上的理由經(jīng)基督教哲學(xué)發(fā)展起來的精神、物質(zhì)二元論……笛卡爾體系提出來精神界和物質(zhì)界兩個平等而彼此獨立的世界，研究其中之一能夠不牽涉另一個。”[17]喬治·薩頓（注：在科學(xué)史研究領(lǐng)域，喬治·薩頓（George A．L．Sarton）被世人稱譽為科學(xué)史學(xué)之父，是一位集人文主義者、科學(xué)家和學(xué)者于一身的偉大人物。他賦予科學(xué)史以新的原理和新的研究方法，使之成為一門新的歷史學(xué)科，這種新人文主義似乎可以取代舊人文主義。他不僅從自然科學(xué)角度反對“主、客二分法”，也從人文科學(xué)角度反對“主、客二分法”。）也認為，設(shè)想將自然的研究與人的研究分離甚至對立起來是不可能的，也是不明智的，因為人是自然的一部分，而且對自然的研究是由人來進行的，雖然這種研究要求客觀性，但仍得以人類經(jīng)驗和價值觀來觀察解釋一切。李凱爾特（Rickert）認為：“法律學(xué)處于自然科學(xué)與社會歷史科學(xué)兩極之間，屬于中間領(lǐng)域的文化科學(xué)，法律學(xué)的概念是自然科學(xué)與社會歷史科學(xué)的概念的混合形態(tài)。”[18]馬克思和恩格斯一向反對將社會與自然、社會現(xiàn)象與自然現(xiàn)象、人與人的關(guān)系與人與自然的關(guān)系、人文社會科學(xué)與自然技術(shù)科學(xué)對立起來、分割開來的作法。恩格斯在《自然辯證法》中深刻地指出：“自然科學(xué)和哲學(xué)一樣，直到今天還完全忽視了人的活動對他的思維的影響：它們一個只知道自然界，另一個只知道思想。”[19]馬克思、恩格斯對不屑于研究人與自然的關(guān)系的哲學(xué)和社會科學(xué)家曾多次提出批評，他們在批判當(dāng)時德國的青年黑格爾學(xué)派時指出：“這些哲學(xué)家沒有一個想到要提出德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題，關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題。”[20]馬克思指出：“在歷史上出現(xiàn)的一切社會關(guān)系和國家關(guān)系，一切宗教制度和法律制度，一切理論觀點，只有理解了每一個與之相應(yīng)的時代的物質(zhì)生活條件，并且從這些物質(zhì)條件中被引伸出來的時候，才能理解。”[21]恩格斯也指出：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關(guān)系。……任何歷史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們在歷史進程中由于人們的活動而發(fā)生的變更出發(fā)。”[22]馬克思在《一八八四年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中揭示，人是社會關(guān)系的總和與自然關(guān)系總和的統(tǒng)一，“社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義。”[23]馬克思強調(diào)，“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人本主義，而作為完成了的人本主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。”[23]（P120）通過對自然、人與自然的關(guān)系以及對社會、人與人的關(guān)系這兩個方面的綜合研究，站在綜合自然和社會、人與人的關(guān)系和人與自然的關(guān)系的高度，馬克思指出了今后科學(xué)發(fā)展的趨勢，即：“歷史本身是自然史的即自然界成為人這一過程的一個現(xiàn)實部分。自然科學(xué)往后將包括關(guān)于人的科學(xué)，正像關(guān)于人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣：這將是一門科學(xué)。”[23]（P128）上述觀點集中體現(xiàn)了“主、客一體”的研究范式，對于打破學(xué)科分割和隔絕，促進人文社會學(xué)科和自然技術(shù)學(xué)科的交叉和綜合，具有重要的意義和指導(dǎo)作用。

　　人類知識和學(xué)科發(fā)展的歷史和實踐說明，“主、客二分法”是人文精神與科學(xué)精神、人文文化與科學(xué)文化、人文社會科學(xué)與自然技術(shù)科學(xué)的割裂、對立和隔絕的思想認識根源。21 世紀的文化將是一種充分整合人文精神與科學(xué)精神、人文文化與科學(xué)文化、人文社會科學(xué)與自然技術(shù)科學(xué)的綜合型文化。包括生態(tài)文化和環(huán)境文化在內(nèi)的新文化形態(tài)的成功與否，包括生態(tài)倫理學(xué)和環(huán)境資源法學(xué)在內(nèi)的新興交叉學(xué)科的發(fā)展或停滯，包括促進人與自然和諧的道德法律規(guī)范成功與否，將在很大程度上取決于我們對“斯諾命題”的認識和解決程度。人與物以及與此相聯(lián)系的主體和客體的關(guān)系是倫理學(xué)和法學(xué)研究的基本問題，人與自然關(guān)系的倫理與法是一種不同于傳統(tǒng)道德和法的新型道德和法律。只有進行范式變革，才能建立健全其規(guī)范體系和理論體系，將由環(huán)境保護和生態(tài)運動引起的道德和法律變革進行到底。只有破除“主、客二分法”僵化的、機械的思維方式，采納“主、客一體化”辯證的、綜合的思維方式，才能促進人文精神與科學(xué)精神、人文文化與科學(xué)文化、人文社會科學(xué)與自然技術(shù)科學(xué)的結(jié)合，才能從根本上促進交叉、綜合性學(xué)科的繁榮與發(fā)展。

　　從法學(xué)理論研究的角度講，相對于法律行為、權(quán)利和義務(wù)而言，法律主體和客體是不可或缺的要素。沒有主體也就沒有主體的行為、權(quán)利和義務(wù)，沒有客體也就無法理解法律權(quán)利、義務(wù)和行為的內(nèi)容，所以，主體和客體以及主體與客體的關(guān)系是法學(xué)研究的基礎(chǔ)問題之一。“主、客二分”與“主、客一體”這兩種研究范式的爭論，是一個具有重大理論意義和實踐意義的法學(xué)問題爭論。如同每一次哲學(xué)方法論上的變革都會給法學(xué)研究范式帶來新的沖擊和轉(zhuǎn)向一樣，以“主、客一體化”范式為代表的各種新興的現(xiàn)代和后現(xiàn)代思潮也對法學(xué)研究范式的變化和轉(zhuǎn)向產(chǎn)生了重大影響，現(xiàn)代法學(xué)開始遇到被社會批判家所稱的“表述危機”，這是一種方法論的危機和理論的轉(zhuǎn)換過程[24]。在法學(xué)領(lǐng)域的范式轉(zhuǎn)變的一個重要表現(xiàn)，就是綜合法學(xué)和生態(tài)法學(xué)（環(huán)境資源法學(xué)）的形成。

　　統(tǒng)一法學(xué)，也稱綜合法學(xué)或一體化法學(xué)（Inte-grative Jurisprudence），是由美國法學(xué)家杰羅姆·霍爾（Jerome Holl）于 20 世紀 40 年代提出，旨在推動各主要法學(xué)派“溶合”，建立“適當(dāng)法理學(xué)”的法學(xué)運動。他主張一種“綜合性”或“整合性”的法理學(xué)，認為把法理學(xué)的各個方面統(tǒng)一起來的結(jié)合點在于“行動”（action）這個概念[25]。自20 世紀50 年代起，博登海默積極響應(yīng)，加入建立統(tǒng)一法理學(xué)的運動，成為美國統(tǒng)一法學(xué)的代表人物。他認為，法律是一張復(fù)雜的網(wǎng)，隨著我們知識范圍的擴大，我們必須建構(gòu)一種能夠充分利用人們過去所做的一切知識貢獻的綜合法理學(xué)[25]（P198 －199）。澳大利亞著名法理學(xué)家朱麗葉絲·斯通（J．Stone）是 20 世紀 40 年代以來推動各個主要法學(xué)流派溶合的“一體化法學(xué)”運動的杰出代表人物。斯通于 1946 年發(fā)表了《法的范圍和功能》一書，倡導(dǎo)三個“統(tǒng)一”：法學(xué)研究方法（包括分析法學(xué)、社會法學(xué)和自然法學(xué)派等的研究方法）的統(tǒng)一；法的概念的統(tǒng)一；法的價值（包括秩序、正義、效益、自由和民主等價值）的統(tǒng)一[26]。美國法學(xué)家伯爾曼也致力于綜合法學(xué)的推廣，并指出：我們已經(jīng)進入了新世紀，在人類歷史上第一次全球所有人民和所有文化不斷產(chǎn)生著相互聯(lián)系。三大法學(xué)學(xué)派（法律實證主義、自然法理論和歷史法學(xué)派）在過去的兩個世紀里在歐洲和美國彼此競爭、相互影響，只有整合三大學(xué)派，才能應(yīng)對我們的法律傳統(tǒng)在21 世紀所遭遇的歷史挑戰(zhàn)。

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從“主、客二分”到“主、客一體”（下）

　　我國《全國普通高等學(xué)校人文社會科學(xué)研究“十五”規(guī)劃綱要》（教育部2001 年印發(fā)）指出：加強人文科學(xué)、社會科學(xué)方法論及各學(xué)科方法論的研究，積極吸收和借鑒自然科學(xué)及國外人文社會科學(xué)有益的研究方法，促進傳統(tǒng)研究方法的更新和新研究方法的探索，促進定性研究與定量研究、個案研究與比較研究、自然科學(xué)方法與社會科學(xué)方法以及人文社會科學(xué)內(nèi)部各學(xué)科研究方法之間的結(jié)合與互補。生態(tài)倫理學(xué)和環(huán)境資源法學(xué)是新興的、綜合性的交叉、邊緣學(xué)科，是重視促進傳統(tǒng)研究方法的創(chuàng)新、新研究方法的探索、自然科學(xué)方法與社會科學(xué)方法及人文社會科學(xué)內(nèi)部各學(xué)科研究方法之間結(jié)合與互補的一門學(xué)科。從研究方法上看，它們與傳統(tǒng)倫理學(xué)、法學(xué)和其他部門法學(xué)既有共同的地方，也有不同的特點。它們不但不拒絕現(xiàn)有的各種研究方法，而且注意博采各家之長、廣泛借鑒和運用各種研究方法，并在綜合運用各種方法的同時，形成具有特色的生態(tài)倫理學(xué)和環(huán)境資源法學(xué)研究方法。生態(tài)倫理學(xué)和環(huán)境資源法學(xué)堅持“主、客一體”的研究范式，主張將自然科學(xué)方法與社會科學(xué)方法結(jié)合起來，以綜合、協(xié)同的觀點去探索、研究和解釋人與人的關(guān)系和人與自然的關(guān)系的特點、相互關(guān)系和演化規(guī)律，將人、社會與自然、環(huán)境、資源、生態(tài)有機地結(jié)合起來；其研究方法是一種充分整合自然技術(shù)科學(xué)方法和人文社會科學(xué)方法的綜合型方法。生態(tài)倫理學(xué)和環(huán)境資源法學(xué)調(diào)整人與自然關(guān)系的理論，具有深厚扎實的理論淵源、科學(xué)根據(jù)和現(xiàn)實基礎(chǔ)，是以往各種倫理學(xué)、法學(xué)理論在人類面臨環(huán)境資源問題和生態(tài)危機、進入生態(tài)社會和可持續(xù)發(fā)展時期的改進、變革、創(chuàng)新和新的綜合。它以其新的、獨特的理念、觀點和“主、客一體”范式對傳統(tǒng)的倫理學(xué)、法學(xué)理論發(fā)起沖擊、變革，為整個倫理學(xué)、法理學(xué)的不斷進步和完善做出貢獻，并使暫時沒有納入倫理學(xué)和法學(xué)基本理論的環(huán)境道德和環(huán)境資源法基本理論逐漸成為整個倫理學(xué)和法學(xué)基本理論中一個新的、具有無限發(fā)展前景的組成部分。它力圖以深邃的目光和高瞻遠矚的視野去體悟和探究環(huán)境道德和環(huán)境資源法的根底、真諦和普遍性，從而促進生態(tài)倫理學(xué)和環(huán)境資源法學(xué)乃至整個倫理學(xué)和法學(xué)的進一步發(fā)展、深化、突破和創(chuàng)新。

　　注釋:

　　[1]大衛(wèi)•雷•格里芬．后現(xiàn)代精神[M]．王成兵，譯．北京：中央編譯出版社，1998：156．

　　[2]郭小平．科學(xué)的危機與人的困惑[J]．讀書，1990（12）：18．

　　[3]曲格平．在更廣范疇保障人權(quán)[J]．中國環(huán)境報，2009（7）：22．

　　[4]Lynn White，Jr．The Historical Roots of Our Ecologic Crisis[J]．Science，Vol．155，1967：1203 － 1207．

　　[5]燕宏遠，韓民青．當(dāng)代英美哲學(xué)概論：下冊[M]．北京：社會科學(xué)文獻出版社，2002：1059 －1060 ．

　　[6]斯圖亞特•S•那格爾．政策研究百科全書[M]．劉守恒等，譯．北京：科學(xué)技術(shù)文獻出版社，1990：533．

　　[7]潘岳．社會主義與生態(tài)文明[N]．中國環(huán)境報，2007 － 10 － 19．

　　[8]費孝通．試談擴展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限[J]．北京大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版，2003（3）：6．

　　[9]江山．制度文明[M]．北京：中國政法大學(xué)出版社，2005：340．

　　[10]江山．法律革命：從傳統(tǒng)到超現(xiàn)代──兼談環(huán)境資源的法理問題[J]．比較環(huán)境法，2000（1）：1 －37．

　　[11]高利紅．動物的法律地位研究[M]．北京：中國政法大學(xué)出版社，2005：6．

　　[12]馮�。蟋F(xiàn)代主義哲學(xué)講演錄[M]．北京：商務(wù)印書館，2003：305．

　　[13]哈羅德•伯爾曼．法律與宗教[M]．梁治平，譯 .北京：中國政法大學(xué)出版社，2003：100．

　　[14]普利高津．確定性的終結(jié)——時間、混沌與新自然法則[M]．湛敏，譯．上海：上�？萍冀逃霭嫔�，1998：13．

　　[15]C•P•斯諾．兩種文化[M]．紀樹立，譯．北京：生活•讀書•新知三聯(lián)書店，1994：1 －259．

　　[16]弗里曼•泰森．宇宙波瀾[M]．邱顯正，譯．北京：生活•讀書•新知三聯(lián)書店，1998：360．

　　[17]羅素．西方哲學(xué)史[M]．馬元德，譯．北京：商務(wù)印書館，1988：91．

　　[18]伊東研祜．法益概念史的研究[M]．成文堂，1984：117．

　　[19]馬克思恩格斯選集：第 3 卷[M]．北京：人民出版社，1972：551．

　　[20]馬克思恩格斯選集：第 1 卷[M]．北京：人民出版社，1972：24 ．

　　[21]馬克思恩格斯選集：第 2 卷[M]．北京：人民出版社，1972：117 ．

　　[22]馬克思恩格斯選集：第 4 卷[M]．北京：人民出版社，1972：67 ．

　　[23]馬克思恩格斯選集：第 42 卷[M]．北京：人民出版社，1972：122 ．

　　[24]喬治•E•馬爾庫斯，米開爾•M•J•費徹爾．

　　作為文化批語的人類學(xué)[M]．王銘銘，等，譯．北京：生活•讀書•新知三聯(lián)書店，1998：23 －36．

　　[25]E•博登海默．法理學(xué)：法律哲學(xué)與法律方法[M]．鄧正來，譯．北京：中國政法大學(xué)出版社，1999：191．

　　[26]何勤華．二十世界百位法律家[M]．北京：法律出版社，2001：339．

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