本文關(guān)鍵詞：新生態(tài)哲學(xué)論綱，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

不同的文明不僅包含著不同的生產(chǎn)方式和經(jīng)濟(jì)形式，而且包含著不同的世界觀、價值觀和倫理觀，包含著不同的實踐態(tài)度和生活態(tài)度。因此，從一種文明到另一種文明的演變，也必然引起一場哲學(xué)觀念的變革。
馬克思曾說過，“任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華”，“是文明的活的靈魂”。[1]黑格爾也明確地肯定了哲學(xué)的時代性：“哲學(xué)是思想中所把握到的時代”[2]，哲學(xué)不過是它所在的時代的思想表達(dá)而已。因此任何哲學(xué)都不可能超越它所在的時代，“妄想一種哲學(xué)可以超出它那個時代，這與妄想個人可以跳出他的時代跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的�！盵3]也就是說，任何哲學(xué)，都是在特定時代產(chǎn)生并只屬于自己時代的“特殊哲學(xué)”，而不是能夠適用于、服務(wù)于任何時代的“一般哲學(xué)”。這樣，就把哲學(xué)的本質(zhì)緊緊地同具體時代聯(lián)系在一起了。任何哲學(xué)都是僅僅屬于它所在的時代的哲學(xué)，超越任何時代的“一般哲學(xué)”是不存在的。同樣也不存在超越任何特殊哲學(xué)的“一般哲學(xué)原理”，任何哲學(xué)觀念、哲學(xué)思維都僅僅屬于它所在的時代而已。
這正是哲學(xué)同科學(xué)不同的基本特征之一。我們可以說“哲學(xué)是時代精神的精華”，卻不能說“科學(xué)是時代精神的精華”。這是因為，以往時代發(fā)現(xiàn)的科學(xué)真理，在后來的時代中仍然是真理，因而科學(xué)是超越特定時代的；但是，以往時代的哲學(xué)家所倡導(dǎo)的哲學(xué)觀念卻幾乎都被后來的哲學(xué)家所否定，并以新的哲學(xué)觀念取而代之。在歷史上出現(xiàn)的任何一種哲學(xué)觀點都幾乎不是沒有爭議的，整個哲學(xué)史就是一場“哲學(xué)家的戰(zhàn)爭史”。
既然“哲學(xué)是思想中所把握到的時代”、“是文明的活的靈魂”，那么，由不同文明構(gòu)成的不同的時代就必然要求與之相適應(yīng)的不同的哲學(xué)。西方近代主體形而上學(xué)僅僅是“在思想中被把握到的工業(yè)文明”的哲學(xué)，僅僅是工業(yè)文明的“活的靈魂”。很顯然，這種哲學(xué)提供的不僅不是生態(tài)文明所需要的哲學(xué)觀念，而且是反生態(tài)的哲學(xué)觀念。生態(tài)文明時代需要一種不同于西方近代主體形而上學(xué)的新哲學(xué)，這種新哲學(xué)就是生態(tài)哲學(xué)。隨著文明形態(tài)的轉(zhuǎn)變，必然（也必須）發(fā)生一場哲學(xué)觀念的革命，即用生態(tài)哲學(xué)取代西方近代傳統(tǒng)哲學(xué)。
什么是“生態(tài)哲學(xué)”？根據(jù)哲學(xué)的時代性特征，可以得出這樣的結(jié)論：生態(tài)哲學(xué)就是“被把握在思想中的”生態(tài)文明，是按照生態(tài)文明的價值與邏輯所構(gòu)思起來的哲學(xué)。它是生態(tài)文明的“活的靈魂”，是一種不同于西方近代傳統(tǒng)哲學(xué)的新的哲學(xué)形態(tài)。
在對生態(tài)哲學(xué)的研究中，我國學(xué)術(shù)界存在著一個誤區(qū)，就是把生態(tài)哲學(xué)僅僅理解為“一般哲學(xué)原理”在生態(tài)問題研究中的具體運用，是作為“一般哲學(xué)”下屬的“部門哲學(xué)”，是哲學(xué)的“應(yīng)用學(xué)科”。這種觀點從根本上否定了隨著時代和文明的演變必然引起哲學(xué)變革的必然性和必要性。這種觀點的理論前提，就是必須假定一個超越具體時代的、超時間的、作為永恒在場的“一般哲學(xué)”和“一般哲學(xué)原理”的存在，然后才能夠運用這個“一般哲學(xué)”的“一般原理”去研究生態(tài)問題，從而形成一個作為“一般哲學(xué)”下屬的“部門哲學(xué)”——生態(tài)哲學(xué)。這里我們不禁要問：這種先于生態(tài)哲學(xué)的一般哲學(xué)原理是從哪里來的呢？它只能來源于“前生態(tài)文明”的西方傳統(tǒng)哲學(xué)。這樣，這種觀點就背離了哲學(xué)的時代本性，承諾了一種能夠適用于所有時代的“一般哲學(xué)”和“一般哲學(xué)原理”的存在，企圖用舊時代哲學(xué)來處理我們時代出現(xiàn)的新問題，也就是用西方近代傳統(tǒng)哲學(xué)的基本觀念來解釋生態(tài)文明時代的新問題。按照這種理解，西方近代主體性哲學(xué)、人本主義哲學(xué)提供的哲學(xué)觀念，也就是適合于我們時代的“一般哲學(xué)”的觀念（原理）；而所謂生態(tài)哲學(xué)，就是用這個“一般哲學(xué)”提供的“一般原理”去解釋具體的生態(tài)問題而產(chǎn)生的哲學(xué)。這種作為“部門哲學(xué)”的生態(tài)哲學(xué)，很顯然不是新哲學(xué)，而是仍然從屬于舊哲學(xué)的下屬分支。這種企圖用舊時代的舊哲學(xué)去解釋新時代的新文明的做法，就從就根本上否定了哲學(xué)的時代本性，取消了進(jìn)行“哲學(xué)革命”的必然性和必要性，人們只要在舊哲學(xué)中不斷地增加下屬的“部門哲學(xué)”就完事大吉了。
這種按照“上下級關(guān)系”的模式理解哲學(xué)學(xué)科分類是不合理的。我們以西方近代哲學(xué)為例對這個問題進(jìn)行一個簡略的分析：我認(rèn)為，我們不能把西方近代哲學(xué)的本體論、認(rèn)識論以及人本主義學(xué)說看成是超越具體時代的“一般哲學(xué)”，而把西方近代的“科學(xué)哲學(xué)”看成是它的分支或“下屬部門”。英國哲學(xué)家沃爾什曾經(jīng)指出：“近代西方哲學(xué)起源于對16世紀(jì)晚期和17世紀(jì)初期由數(shù)學(xué)和物理學(xué)所做出的非凡進(jìn)步的反思；而它與自然科學(xué)的聯(lián)系從那時起就始終沒有間斷�！盵4]柯林武德也認(rèn)為，“科學(xué)的哲學(xué)已經(jīng)不再是由其他哲學(xué)探討中分化出來的一個特殊的分支：它已滲透到一切哲學(xué)研究，并且產(chǎn)生了一套完全是以科學(xué)精神來構(gòu)思的完整的哲學(xué)�！盵5]由于整個西方近代哲學(xué)就是建立在科學(xué)（物理學(xué)和數(shù)學(xué)）基礎(chǔ)上的，因而在近代，“科學(xué)哲學(xué)”就不是一般哲學(xué)下屬的“部門哲學(xué)”或分支，整個西方近代哲學(xué)就是對科學(xué)精神的哲學(xué)表達(dá)，或者說，它就是以科學(xué)精神來構(gòu)思的哲學(xué)，因而西方近代哲學(xué)也就是科學(xué)哲學(xué)；科學(xué)哲學(xué)也就是西方近代哲學(xué)的世界觀，而不是一般世界觀下屬的自然觀。我們也可以以馬克思哲學(xué)為例來說明這個問題。通常人們認(rèn)為歷史唯物主義僅僅是馬克思哲學(xué)的歷史觀，即馬克思的一般哲學(xué)世界觀下屬的部門哲學(xué)。這種理解也是錯誤的。馬克思實現(xiàn)的哲學(xué)變革，是通過哲學(xué)的“歷史轉(zhuǎn)向”實現(xiàn)的。如果說西方近代哲學(xué)是以自然科學(xué)為基礎(chǔ)的“科學(xué)哲學(xué)”的話，那么，馬克思哲學(xué)則是以歷史的研究為基礎(chǔ)創(chuàng)立的“歷史哲學(xué)”。這個“歷史哲學(xué)”也不是如西方近代作為哲學(xué)分支的那個“歷史哲學(xué)”，它就是馬克思哲學(xué)的新世界觀。馬克思通過歷史唯物主義的創(chuàng)立，不僅實現(xiàn)了歷史觀的革命性變革，而且在哲學(xué)世界觀上也實現(xiàn)了革命性變革：它實現(xiàn)了哲學(xué)從（近代哲學(xué)的）科學(xué)邏輯向（馬克思哲學(xué)的）歷史邏輯的轉(zhuǎn)變，實現(xiàn)了哲學(xué)從科學(xué)精神向歷史精神的轉(zhuǎn)變。因此，歷史唯物主義不是馬克思哲學(xué)下屬的“部門哲學(xué)”，而是馬克思哲學(xué)的新世界觀。生態(tài)哲學(xué)也是一樣，它不是當(dāng)代哲學(xué)的一個分支或下屬的部門哲學(xué)，它就是生態(tài)文明時代的哲學(xué)世界觀。
實際上，如果不從根本上改變西方近代傳統(tǒng)哲學(xué)的存在論、價值觀念、思維方式、發(fā)展觀和人生態(tài)度，要想建立一種作為“部門哲學(xué)”的“生態(tài)哲學(xué)”是根本不可能的。這樣做的最好結(jié)果也只能是把“生態(tài)學(xué)”的科學(xué)法則簡單地“移植”到哲學(xué)中來，變成一個“一般哲學(xué)”的下屬學(xué)科，而一旦進(jìn)入真正的哲學(xué)思考時，就會立刻退回到近代傳統(tǒng)哲學(xué)的老巢。
以自然存在論為基礎(chǔ)的生態(tài)世界觀
生態(tài)哲學(xué)是以自然存在論為基礎(chǔ)的生態(tài)世界觀、生態(tài)價值觀、生態(tài)倫理觀、生態(tài)發(fā)展觀（包括進(jìn)步觀、幸福觀人生觀等）構(gòu)成的全新的哲學(xué)形態(tài)。這種新哲學(xué)的形成，是以從根本上對西方近代主體形而上學(xué)的顛覆為前提的。
自文藝復(fù)興以來，當(dāng)西方近代哲學(xué)擺脫了上帝的陰影而“發(fā)現(xiàn)了人”之后，統(tǒng)一的自然世界就被劃分為兩個具有不同性質(zhì)的部分：人被看作主體，他是宇宙中的最高的、永恒在場的具有“唯一性”、“至上性”的實體性存在。作為“萬物的尺度”，對自然的完全占有是主體的基本出發(fā)點，以自我為中心是主體與自然交往的基本原則。這樣，在自然界面前，人成為一個無所不欲的貪婪主體、無所不能的狂妄主體、無所不做的野蠻主體。笛卡爾的“我思故我在”為世界的存在找到一個思想的基礎(chǔ)，康德哲學(xué)要“人的知性為自然界立法”，黑格爾把自然看成是絕對理念的外化、對象和產(chǎn)物。相反，外部自然世界則被看作是人的客體、滿足主體需要和欲望的對象、人的“為我之物”，即“屬人的自然”。這種“屬人的自然”只有依賴于主體的理性才獲得規(guī)定，只有依賴于主體的實踐才獲得存在的理由和價值。這種作為理念產(chǎn)物和人的本質(zhì)力量對象化的自然，已經(jīng)不再是本來意義上的自然，而是按照人的文化、實踐目的重新安排和梳理過的自然，是作為人的“影子”的“自然”。因此，主體形而上學(xué)實際上是只把人的存在看成真實的存在。它所說的物，是進(jìn)入到主體意識中的物；物只有從主體方面才能得到其規(guī)定和評價。離開了主體，外部世界就是一個沒有任何意義的、不可規(guī)定的、不可認(rèn)識的“自在之物”。因此，在近代主體形而上學(xué)的觀念中，自然世界不是“自在存在”的，而是從主體的存在推論出來的，是根據(jù)主體的本性“構(gòu)造”出來的，因而是依賴主體（人）才能存在的。這樣理解的自然就是已經(jīng)從存在論上被消解了的自然，即喪失了存在論根基的自然。這種自然觀，是一種“屬人的自然觀”。這就是西方近代主體形而上學(xué)的基本觀念，也正是人本主義哲學(xué)的基本觀念。正是這種哲學(xué)，一方面把人變成了無所不能的上帝，另一方面，則完全消解了世界的自然存在論根基，為工業(yè)文明對自然世界無限度的掠奪和破壞提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。
這種哲學(xué)正是工業(yè)文明時代的“時代精神的精華”，是工業(yè)文明的“活的靈魂”。在工業(yè)文明的實踐中，人類消解自然的基本路數(shù)，就是通過他們的實踐活動把他們的欲望和目的嵌入自然物之中。在這一過程中，通過實踐對自然物的改造，發(fā)生了一個“文化秩序”取代“自然秩序”、“文明選擇”取代“自然選擇”的物質(zhì)變革。當(dāng)自然的秩序和邏輯被文化的秩序和邏輯取代之后，自然物就只剩下一個物質(zhì)的空殼，它雖然繼續(xù)保留著自然物的外貌，然而骨子里卻生長著文化的基因，血管中流淌的是“人造血液”，成為背離自然的“屬人之物”。這就是西方主體形而上學(xué)、人本主義哲學(xué)消解自然的實踐邏輯。
生態(tài)哲學(xué)得以確立的基本前提，就是顛覆和超越西方近代主體形而上學(xué)，重塑自然存在論的基礎(chǔ)。從存在論上說，生態(tài)哲學(xué)同主體形而上學(xué)的根本對立，表現(xiàn)為“自在的自然觀”同“屬人的自然觀”的對立。
無論是古希臘哲學(xué)還是中國哲學(xué)，“自然”概念都是同“人工”、“人為”、“屬人”、“人化”概念正相反對的。所謂“自然的”，即“自生、自成、自在的”。既然它不是由什么外在的原因產(chǎn)生的結(jié)果，因而“自然的”就是“本源的”。與此相反，那種依賴于主體（人）才能存在的所謂“屬人自然”、“為我的自然”則是自然的“非存在”，即自然的“無”；不過是人的“影子”而已�！白栽凇钡淖匀桓拍畹暮x，正是自然的“存在論”的含義：我們說世界是“存在”的，正是說世界是自然的，即“自生、自成、自在”的，而不是由其它外在原因（上帝或人的行為）創(chuàng)造的，不是依賴人或上帝而“在”的，它“本來”就是這樣子的（本然的）。當(dāng)我們這樣理解自然時，我們才重新確立起自然界的存在論的基礎(chǔ)，超越了主體形而上學(xué)的“人化自然觀”，重新確立起“自在的自然觀”。這正是生態(tài)哲學(xué)首先應(yīng)該確立起來的基本觀念。
要重新確立自然存在論的基礎(chǔ)，還必須顛覆近代主體形而上學(xué)的主客二分的思維框架。人與自然之間實際上存在著兩種關(guān)系：一是“存在論的關(guān)系”，二是“實踐論（人本學(xué)）的關(guān)系。在實踐論（人本學(xué)）的關(guān)系中，人以外的自然物是人認(rèn)識和改造的對象、客體，它只有依賴于人的意識才能被規(guī)定，只有依賴于人的實踐目的才能獲得存在的價值和意義；而在人與自然的存在論的關(guān)系中則相反：自然界整體是人和一切自然物存在的基礎(chǔ)，人和其它自然物都只是這一整體中的普通一員，都依賴于這一整體才能存在。因此，在存在論關(guān)系中不存在主客體關(guān)系。只有在實踐論（人本學(xué)）關(guān)系中才談得上人與自然之間之間的主客體關(guān)系。由于人與自然之間的實踐論關(guān)系僅僅存在于人與外部個別自然物之間，因而人只能把人以外的個別自然物作為客體進(jìn)行改造，使之成為“屬人的自然物”。相反，人始終不能把包括自身在內(nèi)的“自然界整體”（生態(tài)科學(xué)把它叫做“生態(tài)系統(tǒng)”）作為他改造的客體或?qū)ο蟆Ｒ虼�，所謂人與自然之間的主客體關(guān)系，不適用于人與“自然界整體”之間的關(guān)系。人與自然界整體之間的關(guān)系是只能是“存在論關(guān)系”而不能是“實踐論”（人本學(xué)）的關(guān)系。在人與自然界整體之間的存在論關(guān)系中，沒有什么主客體的區(qū)分，人與其他自然物一樣，都是作為自然界整體之中的一個普通的“存在者”；這些存在者都是在自然界整體的統(tǒng)攝和決定之下產(chǎn)生、變化和滅亡的；自然界整體的穩(wěn)定平衡，對于一切生物和人的生存來說具有最高的價值。西方近代主體形而上學(xué)的缺陷，不在于它在實踐論（人本學(xué)）的關(guān)系中承認(rèn)了人與個別自然物之間的主客體關(guān)系，而在于它為了夸大了這種關(guān)系，把主客體關(guān)系變成了唯一的關(guān)系，把人與外部個別自然物之間的主客體關(guān)系推廣到人與自然界整體的關(guān)系，，結(jié)果就把人與自然界整體的關(guān)系也看成了主客體關(guān)系，從而否定了人與自然之間的存在論關(guān)系。這就導(dǎo)致了“對人的神化”和“對自然的否定”。生態(tài)哲學(xué)，正是要重新找回被西方近代主體形而上學(xué)所遺忘了的人與自然之間的存在論關(guān)系，把人的改造和征服自然的實踐關(guān)系放到自然存在論的統(tǒng)攝、決定之下，把人從神化的夢想中拉回現(xiàn)實的世界，重塑自然的權(quán)威。
生態(tài)哲學(xué)的自然存在論不同于17世紀(jì)的英國唯物論和18世紀(jì)的法國唯物論的自然存在論。由于這種唯物主義的自然存在論用孤立、靜止、片面的觀點解釋世界，看不到自然物之間的相互依存關(guān)系，因而這種自然存在論是原子論的，而非整體論的。生態(tài)哲學(xué)的自然存在論則是整體論的；自然界作為一個相互聯(lián)系的整體，其系統(tǒng)的穩(wěn)定平衡是這一整體指向的最高價值目標(biāo)。在這個意義上說，生態(tài)哲學(xué)的自然存在論同西方近代哲學(xué)的自然存在論屬于兩種不同的哲學(xué)形態(tài)。
在這里應(yīng)該該特別指出的是，在工業(yè)文明高度發(fā)展的今天，人類已經(jīng)不能退回到人與自然原始統(tǒng)一的古代文明中去了。生態(tài)哲學(xué)要確立的人與自然的統(tǒng)一，不是古代社會的那種人與自然未分化、“天人合一”式的原始的統(tǒng)一。因此，生態(tài)哲學(xué)不應(yīng)該簡單地通過徹底否定人與自然之間的實踐論（人類學(xué)）關(guān)系的途徑來確立人與自然之間的存在論關(guān)系。實踐是人類生存不可避免的“天命”。沒有實踐，人類是不能存在的。生態(tài)哲學(xué)所能做的，只能是把“實踐論關(guān)系”放到“存在論關(guān)系”的絕對統(tǒng)治之下，把自然界整體的穩(wěn)定平衡作為評價實踐合理性的最高的、終極的尺度，把被西方近代主體形而上學(xué)顛倒了的關(guān)系重新顛倒過來。
以環(huán)境價值為核心的生態(tài)價值觀
西方近代哲學(xué)的傳統(tǒng)價值觀，是建立在人與自然之間的“實踐論關(guān)系”基礎(chǔ)上的主體價值觀。既然這種哲學(xué)否定了人與自然之間的“存在論關(guān)系”，那么，建立在人與自然之間的存在論關(guān)系之上的“生態(tài)價值觀”也就在其否定之列。既然自然對于人來說只是客體，那么它就只具有“工具性價值”。這種工具性價值是一種廣義的“消費性價值”。在這種哲學(xué)看來，野生動物的價值就是：它能夠為人類提供肉食、皮毛、蛋類或藥材，除此之外就再沒有其他價值了。這實質(zhì)上是把自然界僅僅作為一種供養(yǎng)人類的“消費性價值”來看待的。在這種價值觀的支配下，工業(yè)社會中的人們對自然界采取了征服、掠奪、占有和揮霍的野蠻態(tài)度。這種哲學(xué)是應(yīng)當(dāng)對當(dāng)代人類面對的生態(tài)和環(huán)境危機(jī)負(fù)“思想上的責(zé)任”的。
上世紀(jì)六、七十年代興盛起來的生態(tài)哲學(xué)的價值觀正是對主體形而上學(xué)的價值觀反叛的結(jié)果。在這種價值觀看來，自然界不僅對人類具有消費性價值，而且具有“生態(tài)價值”。生態(tài)價值的提出具有重大的理論意義和實踐意義，它為保護(hù)生態(tài)自然的人類行為提供了價值論的根據(jù)�！吧鷳B(tài)價值”的含義主要包括以下三個方面：第一，地球上任何生物個體，在生存競爭中都不僅實現(xiàn)著自身的生存利益，而且也創(chuàng)造著其他物種和生命個體的生存條件，在這個意義上說，任何一個生物物種和個體，對其他物種和個體都具有“價值”。第二，地球上的任何一個物種及其個體的存在，對于地球整個生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定和平衡都具有積極的意義，這種意義也是“生態(tài)價值”。第三，既然人也是自然界整體中的一員，那么，其它自然物和自然界整體系統(tǒng)的穩(wěn)定平衡的存在也就成了人的存在的必要條件，因而具有價值。從這個意義上說，其它自然物和相對穩(wěn)定平衡的自然界整體對于人的存在來說，就具有一種“非消費性價值”。我們可以把它叫作“環(huán)境價值”。“環(huán)境價值”是西方近代哲學(xué)沒有看到、也不可能看到的自然價值。
人也是一個生命體，他從自然界來，他也要在自然界中生活。人的生活需要有適合于人這一哺乳動物的自然條件：他得以立足的大地，清潔的水，由各種不同氣體按一定比例構(gòu)成的空氣、適當(dāng)?shù)臏囟取⒁欢ǖ谋匾膭又参锘锇�、適量的紫外線的照射和溫度等等。由這些自然條件構(gòu)成的穩(wěn)定的動態(tài)的自然體系就構(gòu)成了人類生活的環(huán)境。這個環(huán)境作為人類生存須臾不可離開的必要條件，是人類的“家園”，是人類的“生活基地”。所謂“環(huán)境價值”，就是指自然界作為支撐人類生存的非消費性的價值。人實際上有兩個家：一個是“自然之家”。這是大自然提供給我們的“家”，是人的“老家”；另一個家則是人自己親手創(chuàng)造的“新家”，一種以文化的、文明形式存在的家。工業(yè)文明和西方近代主體形而上學(xué)鄙視我們的這個“老家”，并以自己的創(chuàng)造力走上了越來越遠(yuǎn)離這個“老家”的“不歸路”。他們忘記了：人不僅曾經(jīng)是一個動物，而且只要人存在，他就仍然是一個動物，因而任何時候都是離不開這個自然“老家”的。我們以建起高樓大廈而自豪，然而由于這個自然老家遭到了鄙棄和破壞，我們在環(huán)境的意義上已經(jīng)無家可歸了。因此，我們時代的哲學(xué)，應(yīng)該尊重這個已經(jīng)破壞得千瘡百孔的“老家”。要知道，雖然我們已經(jīng)不可能完全回到原始的自然老家了，但是，老家的鄉(xiāng)情和傳統(tǒng)仍然是我們拯救自己可以借鑒的唯一的參照。自然老家的價值，永遠(yuǎn)都是支撐著人類生存的不可缺少的價值——環(huán)境價值。
“消費性價值”和“環(huán)境價值”都是人類生存所必需的自然的價值。但是，它們卻具有相反的性質(zhì)：自然物作為人類的生產(chǎn)活動原料的價值是一種“消費性價值”。我們之所以把它叫做“消費性價值”，不僅是因為它們是作為人類生產(chǎn)和生活的資料被消費的，而且還是因為它的價值只有在被人類消費時才能實現(xiàn)出來。而環(huán)境價值則是一種“非消費性價值”，即“存在性價值”。我們之所以把它叫做“存在性價值”，是因為它只有在保持其自身存在時才具有和能夠?qū)崿F(xiàn)其價值。如河邊的樹木同時具有兩種價值：當(dāng)它保持其自身的存在（沒有被砍伐）時，它具有調(diào)節(jié)空氣成分的比例、保持土壤水分、保護(hù)堤岸等價值。這是一種“非消費性價值”，即“存在性價值”，即環(huán)境價值；而當(dāng)這些樹作為消費資料被砍伐時，它就具有制作家具、造紙等價值，這是一種“消費性價值”。我們不能同時使自然物實現(xiàn)這兩種價值：要使樹木具有環(huán)境價值，就不能把它砍掉（消費），就必須保持它的存在，因而他就不能成為“消費性價值”；而要實現(xiàn)它的消費性價值時，就必須砍掉它，這時，它就不再具有環(huán)境價值。在這里我們看到了人類生存的一個“悖論”：因為其中一種自然價值的實現(xiàn)，都是以另一種自然價值的喪失為前提和代價的，而無論我們失去那一種價值，都會導(dǎo)致同一個后果——人類的滅亡。在這一生存困境面前，我們既不能僅僅追求自然的消費性價值，忘掉其環(huán)境價值，也不能因追求其環(huán)境價值而完全否定或取消費性價值的必要性。我們所能夠做的，只能是約束我們的貪婪欲望，規(guī)范我們的實踐行為，反思和批判陳舊的哲學(xué)觀念，盡量減少對自然界的掠奪和揮霍性消費，把我們對自然的消費限制在保持自然生態(tài)系統(tǒng)穩(wěn)定平衡的限度以內(nèi)，以此來保護(hù)岌岌可危的自然環(huán)境，以此來維持人類的可持續(xù)生存。
以“生命同根”為前提的生態(tài)倫理觀
在漢語中，“倫”字包含者“同類”、“同等”的含義。因此，倫理關(guān)系是一種人與他的同類——“其他人”的關(guān)系。西方近代主體形而上學(xué)把世界分為主體和客體，即人與物，而倫理關(guān)系也是指人類內(nèi)部的關(guān)系，而不是人與（自然）物的關(guān)系。因此，無論是在中國還是在西方的傳統(tǒng)倫理學(xué)中，“倫理”關(guān)系都是指人類內(nèi)部人與人之間的關(guān)系。在這個意義上說，所謂倫理就是指人的社會行為所必須遵從的“人理”，它區(qū)別于物與物之間關(guān)系所遵從的“物理”。人依據(jù)“人理”對待人，而依據(jù)“物理”對待物。因此，人只能以實踐的方式對待物，而不能以倫理的方式對待物。西方近代主體形而上學(xué)僅僅從實踐論（人本學(xué)）的關(guān)系去理解人與自然之間的關(guān)系，就阻斷了通往自然的倫理之路。這是因為，主客體關(guān)系是人與物之間的“異類關(guān)系”，不是人與人之間的“同類關(guān)系”，因此，在主客二分的哲學(xué)框架下，倫理關(guān)系是不能從人與人的關(guān)系擴(kuò)展到人與自然的關(guān)系的。
要把倫理關(guān)系從人類內(nèi)部的關(guān)系擴(kuò)展到人與自然界的關(guān)系，就必須超越近代理性主義的主體形而上學(xué)和主客二分的對象性思維方式。當(dāng)我們從存在論關(guān)系其看人與自然時，人與自然的主客體區(qū)分不見了，它們都是自然世界整體中的一員。在這個意義上，人與自然之間的關(guān)系是“同類”之間的關(guān)系。當(dāng)我們?yōu)榱税讶伺c自然歸于同類，以確立它們之間的倫理關(guān)系時，我們便找到了人與自然之間共有的“生命價值”：人與自然都是具有生命的存在，都具有“生命價值”，這就是人與自然之間具有的“價值同根性”。在此基礎(chǔ)上，我們就可以確立起這樣一個倫理原則：“我同自然物都是有生命的存在，因而我應(yīng)該像對待我自己的生命那樣對待其他一切自然生命”。這樣，自然就不再是滿足人類欲望的工具，而是人類的有生命的倫理伙伴、“同宗兄弟”或養(yǎng)育人類的“母親”。“生命價值”應(yīng)該是確立人與自然之間倫理關(guān)系的價值論基礎(chǔ)。以“生命同根”為價值基礎(chǔ)的人與自然之間的倫理，是建立在人對自己的生命同胞的親近、熱愛、同情、尊崇、感激等情感基礎(chǔ)上的，是非理性的，非功利的。
為了突破傳統(tǒng)倫理學(xué)的界限，把倫理對象從人擴(kuò)展到自然界，西方的生態(tài)學(xué)者們提出了自然的“內(nèi)在價值”說，企圖通過確立自然界本身的內(nèi)在價值來確立人對自然的倫理責(zé)任和義務(wù)。其主要觀點是：自然之物的價值就在于它們存在本身；這種價值不是由人類賦予的，而是它們的存在所固有的；自然之物的存在本身即代表了它們的價值。人類不能去規(guī)定它，而只能去認(rèn)識它、利用它。在人類認(rèn)識它、利用它之前，它們的價值已經(jīng)存在。
這種“內(nèi)在價值論”否定了根據(jù)人的欲望和需要來確定自然價值的主體性哲學(xué)的價值觀，這是確立人對自然的倫理關(guān)系必須走的第一步。如果人類只是依據(jù)自然界的“有用性”來確立保護(hù)自然的倫理，那么，人類對待自然的行為就不是“真善”，而是“偽善”。因為人的保護(hù)自然的行為不是出自內(nèi)心對自然的關(guān)愛，而是出自“功利的目的”。這種建立在功利主義價值觀基礎(chǔ)上的保護(hù)自然的倫理不可能是徹底的：一旦保護(hù)自然的行為同人的欲望相沖突時，這種倫理馬上就會土崩瓦解。例如，我們常說“黃河是我們的母親河”。這是出于對黃河的關(guān)愛、贊美與尊敬的美好情感。如果我們不是出自這種真實的情感，而是出自功利的目的，那么，我們就會對黃河產(chǎn)生另一種完全不同的態(tài)度：當(dāng)風(fēng)調(diào)雨順時，我們就會忘記這位偉大母親的存在，因為此時她對我們是無用的；只有當(dāng)大旱降臨口渴難耐時，我們才會想起求助于這位以自己的乳汁養(yǎng)育我們的黃河母親；而當(dāng)大雨成災(zāi)、河水肆虐時，我們馬上就會翻臉，把這位黃河母親看成惡貫滿盈的“后媽”，我們對她的態(tài)度也會馬上由感恩變成詛咒，因為她給我們帶來了災(zāi)害。在此，我們的偽道德面目便暴露無疑。[6]
為了避開功利主義價值觀，生態(tài)倫理學(xué)者們采取了另外一條與功利主義倫理觀完全不同的道路。這條道路的實質(zhì)，是在人與自然之間確立一種“價值無關(guān)性”，即把自然價值規(guī)定為與人無關(guān)的“內(nèi)在價值”�！皟�(nèi)在價值”的實質(zhì)，是強(qiáng)調(diào)自然價值的獨立性。這樣做的結(jié)果，雖然排除了功利主義價值觀在確立人與自然之間倫理關(guān)系問題上的可能性，但是，這種內(nèi)在價值論馬上就又遇到了一個理論難題，即如何從自然之“是”中推導(dǎo)出人的倫理行為的“應(yīng)當(dāng)”的理論難題：既然自然的內(nèi)在價值與人類無關(guān)，那么我們?yōu)槭裁淳蛻?yīng)當(dāng)保護(hù)它呢？這個問題是無法說得清楚的。
這個思路存在的問題，就是它所假定的自然的“內(nèi)在價值”與人的價值不具有“同根性”或“等值性”，即自然的內(nèi)在價值同人自身的價值沒有內(nèi)在的同一性，二者毫不相干。雖然“自然”已經(jīng)不再被看成是受制于人的客體，因而消除了人與自然之間的不平等關(guān)系，但建立在“內(nèi)在價值”基礎(chǔ)上的自然已經(jīng)徹底擺脫了與人的一切關(guān)系，成為康德的“自在之物”。這種典型的“人-物”價值的二元論，不可能成為人與自然之間倫理關(guān)系的價值基礎(chǔ)。
要確立人與自然之間的倫理關(guān)系，簡單地把西方傳統(tǒng)倫理觀、近代理性主義哲學(xué)的自然觀搬來用于處理人與自然之間的關(guān)系的道路是行不通的。當(dāng)我們徹底拋開近代理性主義哲學(xué)、科學(xué)主義、功利主義和西方現(xiàn)代倫理學(xué)的思維框架時，一種嶄新的“關(guān)愛自然的倫理學(xué)”就呈現(xiàn)在我們面前。新倫理學(xué)不去回答在主客二分思維框架下形成的那些倫理問題，例如，權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系問題，利益問題等等。呈現(xiàn)在新倫理學(xué)面前的，是平等的人與動物、人與河流、人與森林、人與荒野的關(guān)系，就像兄弟、母子等親情關(guān)系一樣，我們愛自然，不是出于自然界的權(quán)利，也不是出于我對自然權(quán)利所有者的義務(wù)，更不是出于功利主義價值的導(dǎo)引，而是出于一種厚重的人文教養(yǎng)：一種追求崇高的精神境界，一種樸實的信念，一種善良的愿望，一種熱烈的情感，一種良心的自律，一種對美的渴望、一種關(guān)愛自然的熱忱……這種倫理學(xué)沒有理性的關(guān)照或邏輯的推演，她是從我們的心中流出來的；她也不是靠強(qiáng)制和壓力灌輸?shù)�，而是在人文精神的教化中形成和不斷提升的！[7]
以“生態(tài)約束”為基本特征的可持續(xù)發(fā)展觀
現(xiàn)代發(fā)展觀的“發(fā)展”概念在本質(zhì)上是一個建立在西方工業(yè)文明和主體形而上學(xué)基礎(chǔ)上的現(xiàn)代性概念。這個概念是以下面兩個哲學(xué)命題為前提的：
第一，“發(fā)展（實踐）是天然合理的”。主體形而上學(xué)把人看作是宇宙的“最高存在”，看作是世界的“價值的原點”和評價“萬物的尺度”，也就順理成章地預(yù)設(shè)了人的實踐行為的“天然合理性”：發(fā)展天然就是好的，沒有不好的發(fā)展；只要是發(fā)展就比不發(fā)展好，發(fā)展得快就比發(fā)展得慢好�！鞍l(fā)展天然合理論”否定了對發(fā)展進(jìn)行評價、約束和規(guī)范的必要性，即否定了發(fā)展具有倫理意義。
第二，現(xiàn)代發(fā)展觀的另一個價值預(yù)設(shè)就是：“人有能力做的，就是應(yīng)該做的�！比说哪芰Ρ豢闯商烊痪褪呛玫模涸谌伺c自然的關(guān)系中，只要你有能力去做，你所做的一切就一定都是合理的。即使我們的實踐行為出現(xiàn)了不良后果，我們也把這個后果看作是為了實現(xiàn)我們的價值目標(biāo)附帶出現(xiàn)的合理的“代價”；由于這一代價的出現(xiàn)是不可避免的，因而我們是沒有道德責(zé)任的。人們完全相信：人的潛在能力是無限度的，沒有依靠人的能力（主要表現(xiàn)為科學(xué)技術(shù)）不能解決的問題；人們也相信：完全不必為我們的行為后果擔(dān)心，即使我們現(xiàn)在毀滅了整個世界，我們依靠科學(xué)技術(shù)也完全能夠再造一個更加美好的新世界。這樣，就把發(fā)展問題僅僅歸結(jié)為純粹的能力的提高——科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，而完全否定了對人的能力——科學(xué)技術(shù)進(jìn)行反思、評價和規(guī)范的必要性，否定了技術(shù)的倫理意義。
當(dāng)生態(tài)哲學(xué)從存在論上把人看作是自然界整體系統(tǒng)內(nèi)部的一個“普通的存在者”時，人們才發(fā)現(xiàn)：我們的實踐和發(fā)展行為并非是“天然合理”的；我們有能力做的也“不一定是應(yīng)該做的”。
第一，我們在確立實踐目的和發(fā)展目標(biāo)時，不能僅僅以人的“欲求”（人想要的）為尺度。由于人的生存必然要依賴于自然界整體的存在，因而我們的實踐目的和發(fā)展目標(biāo)也必須以能夠維持自然整體系統(tǒng)的穩(wěn)定平衡為價值前提。這個前提就是自然對人的實踐行為的“容忍度”。西方現(xiàn)代發(fā)展觀之所以把發(fā)展看成是天然合理的，就是因為它僅僅把人看作尺度，而沒有看到自然界整體系統(tǒng)對人的實踐和發(fā)展的制約性，沒有把“人的尺度”放到“自然容忍度”對人的實踐行為的約束之下。
第二，同自然界的個別存在者（如動物）相比較，我們也許可以為人的能力而自豪。然而，即使如此，也不能把人的能力置于自然界整體之上。無論人的能力（科學(xué)技術(shù)）獲得如何高度的發(fā)展，人作為自然界整體中的一個存在者，都不可能超越自然界整體的力量，成為自然整體秩序的決定者。在這個意義上說，人不是宇宙的最高存在，只有“自然界整體”才有資格被稱為宇宙的最高存在。
“自然的才是最好的”。這是生態(tài)哲學(xué)的基本價值原則。這一價值判斷包含著以下兩個方面的含義：
第一，這一價值判斷是以自然整體系統(tǒng)的穩(wěn)定平衡為尺度的。只有“自然的”才是有利于自然界整體（生態(tài)系統(tǒng)）的穩(wěn)定和平衡的。大自然通過億萬年的自然選擇創(chuàng)造出的生態(tài)系統(tǒng)，其物質(zhì)循環(huán)與能量流動是最“經(jīng)濟(jì)”的，即沒有能量浪費的。在自然系統(tǒng)中，由一種有機(jī)物所排泄出來的被當(dāng)作廢物的東西，都會被另一種有機(jī)物當(dāng)作食物吸收。對于自然界整體來說，它所產(chǎn)生的一切都是有用的，是都有合理的“去處”的，因而是不產(chǎn)生垃圾的。因此，自然產(chǎn)生的，才是最有利于自然界整體的穩(wěn)定和平衡的。相反，“任何在自然系統(tǒng)中主要是因人為引起的變化，對那個系統(tǒng)都有可能是有害的�！盵8]把生態(tài)哲學(xué)的這一價值判斷運用到對發(fā)展和進(jìn)步的評價上，我們就會得出與傳統(tǒng)發(fā)展觀的進(jìn)步觀相反的價值判斷：能夠維護(hù)和保持自然界整體系統(tǒng)的穩(wěn)定平衡的發(fā)展，才是合理的發(fā)展；這樣的發(fā)展所實現(xiàn)的社會進(jìn)步，才是真正的社會進(jìn)步。生態(tài)哲學(xué)的這一價值原則不僅不與人類的生存相沖突，而且還是人類生存的必要前提和條件。因此，生態(tài)價值原則同人的“類生存”的價值要求是不沖突的。人類作為自然界整體內(nèi)部的一個物種（存在者），其價值追求必須始終與自然整體的價值原則保持一致。否則就是自取滅亡。
第二，“接近自然的生活方式是最好的生活方式”。建立在西方近代主體形而上學(xué)基礎(chǔ)上的現(xiàn)代發(fā)展觀，之所以是一種不可持續(xù)的發(fā)展觀，就是因為這種發(fā)展觀在本性上是“反自然”的。之所以這樣說，是因為這種發(fā)展觀暗含著一個價值預(yù)設(shè)：自然的存在是低級的存在，是應(yīng)該被蔑視的存在。因此，“接近自然的生活方式”被這種發(fā)展觀看作是野蠻、落后的生活方式，只有遠(yuǎn)離自然（不自然）的生活方式才是文明的、先進(jìn)的生活方式，才是好的、進(jìn)步的生活方式。例如，現(xiàn)代發(fā)展觀認(rèn)為，城市比農(nóng)村先進(jìn)。因為農(nóng)村的生活方式是一種比較“自然”（接近自然）的生活方式，而城市的生活方式則是比較文明（遠(yuǎn)離自然）的生活方式。發(fā)展的目的，正是要把人類的“接近自然”的生活方式變成“遠(yuǎn)離自然”的生活方式。人的生活方式越“不自然”就越先進(jìn)、越進(jìn)步。這種發(fā)展觀的通俗邏輯是：坐汽車比騎自行車進(jìn)步，吃工業(yè)生產(chǎn)的“深加工食品”比吃直接來源于大自然的農(nóng)牧產(chǎn)品進(jìn)步……在這種發(fā)展觀的進(jìn)步觀的價值原則中，“自然”只具有否定性價值。
在生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展觀看來，“貼近自然的生活方式就是最好的生活方式”。有人認(rèn)為這一價值判斷是“要使人類文明的生活方式退回到動物式的野蠻的生活方式”。這是對生態(tài)價值觀的膚淺的理解。這個價值判斷不是要使人回到動物式的純自然的生活方式，而是要求人的生活方式必須適合于“人自身的自然”——人身體的自然結(jié)構(gòu)和功能，把適合于“人自身的自然”的生活方式看成是“最好的生活方式”：
第一，人的自然的身體也是一個動物，而動物的自然器官是依賴于一定的運動來保持其功能的。因此，“適度的運動”就構(gòu)成了人身體的自然本性。根據(jù)“用進(jìn)廢退”的生物學(xué)原理，如果人的運動大量減少，必然使身體器官的功能衰退，威脅人的健康。而我們的文明的發(fā)展目標(biāo)之一，就是不斷地用外部自然力代替人的自然器官的功能：用車代替腿走路的功能，用機(jī)器代替手的勞動功能，用空調(diào)代替身體抗冷熱的功能，用藥物代替身體抗疾病的功能等等。這種發(fā)展的終極目標(biāo)就是實現(xiàn)生產(chǎn)和生活的“自動化”。所謂“自動化”，就是用外部自然力代替人的身體的全部功能，其結(jié)果就是使人這個動物的自然器官全部“停止運動”。這種代替是每個個人都“想要的”，因為它使我們再也不用從事艱苦的勞動了。但是，這種生活方式是“反自然”的生活方式，即反“身體自然”的生活方式。它必然造成身體器官功能的衰退，使人有肩不能擔(dān)擔(dān)，有手不能提籃，有腿不能走路，使本來的健康人變成文明社會的“準(zhǔn)殘疾人”。長久下去，人類這個物種的出路只有一個，即由衰敗走向滅亡。
第二，現(xiàn)代發(fā)展觀還把“消費多少”作為評價進(jìn)步與否和生活水平高低的標(biāo)志，作為評價是否幸福的標(biāo)志。這也是對“人自身的自然”的背離。人的身體的自然結(jié)構(gòu)是相對確定的，因而人的身體所需要的營養(yǎng)物質(zhì)也是相對不變的。因此，現(xiàn)代社會的“消費過多”和古代社會的“消費不足”都不適應(yīng)于人的身體的自然需要，都不利于人的健康。這就要求人必須“適度消費”。這里的“度”，就是人的自然身體的需要。而現(xiàn)代發(fā)展觀卻把消費的無限度增長看成是社會進(jìn)步和評價生活水平高低的標(biāo)志，消費也因而發(fā)生了異化：消費由滿足需要的活動變成了滿足欲求（想要）的活動�！跋胍币呀�(jīng)祛除了消費的客觀基礎(chǔ)，是永遠(yuǎn)不能滿足的心理追求。由于“過度消費”背離了身體的自然需要，就必然造成“現(xiàn)代文明病”（高血壓、心腦血管疾病、糖尿病、癌癥等）的大量發(fā)生，使整個人類都處于“文明病”的威脅中。
生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展觀并不一般地反對人類實踐和社會發(fā)展，而是反對不合理的實踐和不合理的發(fā)展，即反對以犧牲自然整體的穩(wěn)定平衡為代價的發(fā)展，反對以犧牲人的健康生存為代價的發(fā)展。這種發(fā)展是有規(guī)范的、有約束的發(fā)展。合理的發(fā)展必須以保持自然生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定平衡為不可逾越的底線，必須以保持人類的健康生存為不可逾越的底線。生態(tài)原則是規(guī)范和約束社會發(fā)展的終極原則。這樣，生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展觀，實際上就是以“生態(tài)約束”為特征的人類可持續(xù)生存的發(fā)展觀。
當(dāng)工業(yè)文明在地球上降臨以后，作為工業(yè)文明的“活的靈魂”的西方近代主體性哲學(xué)實現(xiàn)了“人的第一次發(fā)現(xiàn)”，把人變成了宇宙的最高存在和統(tǒng)治世界的主體。經(jīng)過了幾百年的發(fā)展，人類既創(chuàng)造了高度發(fā)展的文明，取得了輝煌的成就，同時也對自然界生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定和平衡造成了嚴(yán)重的破壞。人類的無規(guī)范、無約束的發(fā)展實踐已經(jīng)嚴(yán)重地危及了人類的可持續(xù)生存。因此，工業(yè)文明以及作為工業(yè)文明的“思想表達(dá)”的西方近代主體形而上學(xué)已經(jīng)陷入了空前的危機(jī)。我們現(xiàn)在不僅需要一場文明的變革，即以生態(tài)文明取代工業(yè)文明，而且需要一場哲學(xué)觀念的根本性變革，重塑以自然存在論為基礎(chǔ)的生態(tài)世界觀、以環(huán)境價值為核心的生態(tài)價值觀、以“生命同根”為前提的生態(tài)倫理觀和以生態(tài)約束為基本特征的可持續(xù)發(fā)展觀。
【注釋】
[1] 《馬克思恩格斯全集》第1卷【M】，人民出版社，1956年版，第121頁。
[2] 【德】黑格爾《法哲學(xué)原理》。商務(wù)印書館1961年版，第12頁。
[3] 【德】黑格爾《法哲學(xué)原理》。商務(wù)印書館1961年版，第12頁。
[4] 【英】沃爾什《歷史哲學(xué)導(dǎo)論》，廣西師范大學(xué)出版社，何兆武 張文杰 譯，2001年版，第1-2頁。
[5] 【英】柯林武德：《歷史的觀念》商務(wù)印書館，何兆武張文杰 譯，1997年，第20頁、34頁。
[6]參見拙作《生態(tài)倫理學(xué)的困境與出路》，北師大學(xué)報2008年第3期；《新華文摘》2008年第20期全文轉(zhuǎn)載。
[7]參見拙作《生態(tài)倫理學(xué)的困境與出路》，北師大學(xué)報2008年第3期；《新華文摘》2008年第20期全文轉(zhuǎn)載。
[8]【美】巴里.康芒納《封閉的循環(huán)》吉林人民出版社，1997年，第32頁。
*本文系教育部人文社會科學(xué)重點研究基地重大項目“歷史唯物主義理論性質(zhì)研究”（項目號：2007JJD720038）的階段性成果。
（來源：吉林大學(xué)網(wǎng)。）

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