本文關(guān)鍵詞：哲學(xué)是“關(guān)于世界觀的學(xué)問”嗎，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

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哲學(xué)是“關(guān)于世界觀的學(xué)問”嗎？

原載《哲學(xué)研究》2013.8

俞吾金（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）

內(nèi)容提要：在當(dāng)代中國理論界，最流行的哲學(xué)定義是：哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)問。其實(shí)，這個(gè)定義是未經(jīng)反思的。首先，康德和維特根斯坦意義上的整體世界，作為超驗(yàn)的對象是無法認(rèn)知的，只有馬克思和海德格爾意義上的周圍世界是可以認(rèn)知的；其次，把作為周圍世界的世界理解為自然、社會(huì)和人類思維三大部分的總和也是錯(cuò)誤的；再次，按照海德格爾的觀點(diǎn)，“世界觀”和“世界觀哲學(xué)”這兩個(gè)概念都應(yīng)該從哲學(xué)理論上加以拒斥。

在哲學(xué)研究的領(lǐng)域中，經(jīng)常會(huì)遭遇到下面這樣的有趣現(xiàn)象：當(dāng)人們站在哲學(xué)殿堂之外時(shí)，常常會(huì)煞費(fèi)苦心地去思索“什么是哲學(xué)？”的問題；而當(dāng)他們一旦成為哲學(xué)專業(yè)的研究生，甚至成為職業(yè)的哲學(xué)研究人員時(shí)，反倒不合時(shí)宜地遺忘了這個(gè)問題，滿足于在自己劃定的哲學(xué)的二級學(xué)科的某個(gè)方向或某個(gè)問題上做實(shí)證性研究了。其實(shí)，哲學(xué)這門學(xué)科不同于實(shí)證科學(xué)的地方正在于它的不確定性，誠如叔本華早已告訴我們的：“哲學(xué)是一個(gè)長著許多腦袋的怪物，每個(gè)腦袋都說著一種不同的語言。”[1]有鑒于此，哲學(xué)研究者與實(shí)證科學(xué)研究者不同，經(jīng)常需要反躬自問：什么是哲學(xué)？通過這樣的詢問，一方面使自己的思想始終保持應(yīng)有的高度，絕不蛻變?yōu)閷?shí)證化的碎片；另一方面也使自己的批判意識始終處于清醒狀態(tài)，不成為事務(wù)主義思維方式的俘虜。

毋庸置疑，在解答什么是哲學(xué)這個(gè)問題時(shí)，絕大多數(shù)研究者都會(huì)不假思索地告訴我們，哲學(xué)是“關(guān)于世界觀的學(xué)問”。這充分表明，傳統(tǒng)的馬克思主義哲學(xué)教科書的觀念在人們的潛意識中仍然擁有不可低估的影響，因?yàn)檫@個(gè)答案正來自于這些教科書。比如，艾思奇在其主編的《辯證唯物主義歷史唯物主義》一書中曾經(jīng)明確地指出：“哲學(xué)就是關(guān)于世界觀的學(xué)問，哲學(xué)觀點(diǎn)就是人們對于世界上的一切事物、對于整個(gè)世界的最根本的觀點(diǎn)。因此它和任何一門自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)不同，它所研究和所涉及的問題，不是僅僅關(guān)于世界的某一個(gè)方面或某一個(gè)局部的問題，而是有關(guān)整個(gè)世界，有關(guān)世界的一切事物（包括自然界、社會(huì)和人類思維）的最普遍的問題。”[2] 在這段耳熟能詳?shù)恼撌鲋�，艾思奇不僅鮮明地提出了哲學(xué)就是關(guān)于世界觀的學(xué)問的觀點(diǎn)，而且反復(fù)重申，他所說的“世界觀”中的“世界”乃是“整個(gè)世界”，而這整個(gè)世界又是由“自然界、社會(huì)和人類思維”三大部分構(gòu)成的。

我們可以毫不夸張地說，艾思奇的上述見解構(gòu)成了當(dāng)代中國哲學(xué)研究者們的常識。然而，遺憾的是，這些常識卻是未經(jīng)反思的。事實(shí)上，一旦反思的觸角涉及這些常識，人們立即就會(huì)發(fā)現(xiàn)，它們不但是靠不住的，甚至根本上就是錯(cuò)誤的。

兩種不同的“世界”概念

眾所周知，康德曾把認(rèn)識的對象分為兩種不同的類型：一類是“現(xiàn)象”，即人們通過自己的感官可以經(jīng)驗(yàn)到的、有限的、受條件制約的對象；另一類是“自在之物”，它們是超感覺經(jīng)驗(yàn)的、無限的、無條件的對象，而自在之物又有三種不同的表現(xiàn)形式，即作為主觀上的最高統(tǒng)一體的“靈魂”、作為客觀上的最高統(tǒng)一體的“世界”（或“宇宙”）和作為主客觀上的最高統(tǒng)一體的“上帝”�？档乱舶鸯`魂、世界和上帝這些自在之物稱作“理念”，而理念作為理性概念，對人們的思維起著范導(dǎo)性的作用，即把人們的認(rèn)識從有限的、有條件的經(jīng)驗(yàn)對象導(dǎo)向無限的、無條件的超驗(yàn)的對象。[3]然而，康德明確地指出，這些超驗(yàn)的自在之物或理念（包括整體世界在內(nèi)）是不可知的：“實(shí)在性、實(shí)體性、因果性的概念，甚至存在中的必然性的概念，除了使一個(gè)對象的經(jīng)驗(yàn)性知識成為可能的用途之外，根本沒有規(guī)定某一個(gè)客體的意義。因此，它們雖然能夠被用于解釋感官世界中的事物的可能性，但卻不能被用于解釋一個(gè)世界整體本身的可能性，因?yàn)檫@個(gè)解釋根據(jù)必然在世界之外，從而不是一個(gè)可能經(jīng)驗(yàn)的對象。”[4] 在這段重要的論述中，康德警告人們，如果他們試圖運(yùn)用實(shí)在性、實(shí)體性、因果性和必然性這類只適用于經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的知性范疇去認(rèn)識超驗(yàn)的自在之物或理念，就必定會(huì)陷入先驗(yàn)幻相之中。他特別強(qiáng)調(diào)，當(dāng)人們試圖用這些范疇去認(rèn)識“世界整體本身”時(shí)，必定會(huì)陷入四個(gè)“二律背反”之中。這就深刻地啟示我們，艾思奇上面提到的整體世界，作為客觀上的最高的、無條件的、超驗(yàn)的統(tǒng)一體，根本就是不可知的，原因是知性范疇只能用來把握世界中可經(jīng)驗(yàn)的具體事物，卻無法把握超驗(yàn)的世界整體本身，因?yàn)槭澜缯w本身的根據(jù)在世界之外，是人們所無法認(rèn)知的。

在康德之后，維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中表示了類似的觀點(diǎn)。他把世界理解并闡釋為“事實(shí)的總和”[5]，肯定人們可以認(rèn)識世界中的具體事實(shí)，但卻無法把握整體世界的意義，因?yàn)?ldquo;世界的意義必定是在世界之外。”[6]也就是說,任何人作為理解者和闡釋者只是整體世界的一部分，只能處于整體世界之中，而不能越出整體世界之外。既然整體大于所有部分的總和,因而始終處于部分狀態(tài)中的理解者和闡釋者是無法言說整體世界的意義的。在為《邏輯哲學(xué)論》所撰寫的“導(dǎo)論”中，羅素曾經(jīng)這樣闡釋維特根斯坦的觀點(diǎn)：“這里我們涉及了維特根斯坦的基本論點(diǎn)的一個(gè)例子：要述說整個(gè)世界的任何事情是不可能的，能夠說的必定是世界的有限部分。……照上述這種觀點(diǎn)看來，只有我們能夠處在世界之外，這就是說，只有整個(gè)世界對我們來說不成其為整個(gè)世界時(shí)，我們才能夠談關(guān)于整個(gè)世界的事物。我們的世界對于某些能從世界之上來俯瞰的高級存在物來說可能是有限的，但是對我們來說，不論它怎樣有限，它不可能有界限，因?yàn)樵谒庖粺o所有。”[7]顯而易見，在羅素看來，既然我們作為整體世界的一部分，是無法越出這個(gè)世界的，因而維特根斯坦堅(jiān)持整體世界的意義不可言說，也就變得順理成章的了。

然而，凡是熟悉哲學(xué)史的人都知道，很多研究者是不同意康德和維特根斯坦關(guān)于整體世界的觀點(diǎn)的。比如，在康德之后，黑格爾就曾在其《邏輯學(xué)》中表示，只要人們把辯證法（比如現(xiàn)象與本質(zhì)、有限與無限等關(guān)系）引入到自己認(rèn)識過程中，自在之物或理念就是可以認(rèn)識的。黑格爾甚至告訴我們：“再也沒有比自在之物更容易知道的東西。”[8]深受黑格爾影響的馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中這樣寫道：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”[9]馬克思逝世后，這句名言也被鐫刻在他的墓碑上。在這段格言式的文字中，馬克思并未對“世界”概念的含義做出任何解釋，他只是表明，世界是可以被認(rèn)識的，也是可以被改變的。

同樣地，在維特根斯坦出版了《邏輯哲學(xué)論》以后，海德格爾在《存在與時(shí)間》中從不同的切入點(diǎn)出發(fā)探討了“世界”現(xiàn)象，明確地表示：“‘世界’在存在論上絕非那種在本質(zhì)上并不是此在的存在者的規(guī)定，而是此在本身的一種性質(zhì)。”[10]既然海德格爾語境中的世界是由此在組建起來的，并且是此在本身的一種性質(zhì)，它當(dāng)然是可以認(rèn)識，也是可以言說的。

假如馬克思和海德格爾關(guān)于世界的觀點(diǎn)是合理的，這豈不表明，康德和維特根斯坦的觀點(diǎn)已經(jīng)被否定了嗎？其實(shí)并沒有。事實(shí)上，馬克思在這里并沒有駁斥康德的觀點(diǎn)；同樣地，海德格爾在這里也并沒有駁斥維特根斯坦的觀點(diǎn)。他們只是從自己的哲學(xué)語境出發(fā)，直接闡述自己的世界概念罷了。由此看來，在哲學(xué)史上，至少存在著以下兩種不同的、但各自影響巨大的世界概念：

一種是以康德和維特根斯坦為代表的世界概念。這種概念所指稱的世界，作為整體世界，是以超驗(yàn)的、范導(dǎo)性的理念或自在之物的方式發(fā)揮其作用的。也就是說，這個(gè)理念引導(dǎo)人們從宏觀、中觀和微觀上去探索廣袤無邊的世界（宇宙），但迄今為止，他們能夠觀察到和認(rèn)識到的世界還只是整體世界的很小一部分，甚至連“大爆炸宇宙學(xué)”的假設(shè)也是遲至20世紀(jì)才被科學(xué)家們猜測到并提出來的。當(dāng)然，目前未被認(rèn)識的東西并不等于今后也必定無法認(rèn)識的東西。事實(shí)上，在人們面前，永遠(yuǎn)存在著兩類不同的未被認(rèn)識的對象：一類是目前未被認(rèn)識而今后可能被認(rèn)識的對象，另一類是目前未被認(rèn)識、今后也永遠(yuǎn)不可能被認(rèn)識的對象。顯然，康德和維特根斯坦所主張的整體世界屬于后一類對象，也正是在這個(gè)意義上，維特根斯坦發(fā)出了如下的感慨：“6.44 神秘的不是世界是怎樣的，而是它是這樣的。”[11]按照康德的觀點(diǎn)，人只能認(rèn)識感覺經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的東西，既然整體世界是超感覺經(jīng)驗(yàn)的，當(dāng)然它是無法被認(rèn)知的；而按照維特根斯坦的觀點(diǎn)，既然整體世界的意義在世界之外，而人是無法把握世界之外的東西的，因而整體世界的意義也就無法通達(dá)了。為了敘述上的方便，我們姑且把以康德和維特根斯坦為代表的世界概念稱作“整體世界”（the whole world）。

另一種是以馬克思和海德格爾為代表的世界概念。這種概念所指稱的世界，在馬克思那里，是以人的實(shí)踐活動(dòng)（當(dāng)然也包括在實(shí)踐活動(dòng)中形成并發(fā)展起來的感覺經(jīng)驗(yàn)）為媒介的世界；而在海德格爾那里，就是作為“人之存在”的此在在日常生存活動(dòng)中與之打交道的“周圍世界”。海德格爾指出：“迄今為止，我們所看到的世界都是以某種煩忙于周圍世界上手的東西的方式并為了這種方式亮相的，而且這種亮相還是隨著上手的東西的上手狀態(tài)進(jìn)行的。”[12]在他看來，周圍世界是由此在在其生存活動(dòng)中組建起來的。由此可見，馬克思和海德格爾意義上的世界是以人的生存實(shí)踐活動(dòng)為媒介的，我們不妨稱之為“周圍世界”（the environed  world）。

顯而易見，不管人們在其生存實(shí)踐活動(dòng)中如何擴(kuò)大自己的周圍世界，周圍世界永遠(yuǎn)只是整體世界的一個(gè)組成部分，這兩個(gè)世界永遠(yuǎn)不可能完全被重疊起來。然而，比較起來，對人或此在來說，根本的世界乃是其生存或勞作所系的周圍世界。有鑒于此，海德格爾才主張：“我們通過對周圍世界內(nèi)最切近地照面的存在者作存在論的闡明這一過程去尋找周圍世界之為世界（之為周圍世界）。”[13]

基于上面的分析，艾思奇的理論失誤便變得明朗化了，因?yàn)樗煜藘煞N不同的世界概念。一方面，他試圖談?wù)摽档禄蚓S特根斯坦意義上的整體世界；另一方面，他又試圖堅(jiān)持這個(gè)整體世界是可以被認(rèn)識的。事實(shí)上，正如我們前面所論證的，這個(gè)超驗(yàn)的整體世界是無法加以認(rèn)識的。我們能夠認(rèn)識的，只是以我們的生存實(shí)踐活動(dòng)為媒介的周圍世界。在這個(gè)意義上也可以說，沒有“世界觀”，只有“周圍世界觀”或“環(huán)境觀”。[14]在許多場合下，研究者們以為自己正在談?wù)撌澜缬^，實(shí)際上他們談?wù)摰膮s是周圍世界觀或環(huán)境觀。

作為“周圍世界”的世界的結(jié)構(gòu)

我們上面的論證表明，艾思奇以為自己正在談?wù)摽档禄蚓S特根斯坦意義上的整體世界，實(shí)際上他談?wù)摰膮s是馬克思或海德格爾意義上的周圍世界。那么，周圍世界又是由哪些部分構(gòu)成的呢？在艾思奇看來，周圍世界是由自然、社會(huì)和人類思維這三大部分構(gòu)成的。在分析這種構(gòu)成理論是否具有合理性之前，我們關(guān)心的另一個(gè)重要問題是：艾思奇的這一見解究竟是否具有普遍性？我們不妨看看，肖前等人主編的《辯證唯物主義原理》又是如何看待這個(gè)問題的。該書告訴我們：“所謂世界觀（亦稱宇宙觀），就是人們對于整個(gè)世界、整個(gè)宇宙，包括自然界、社會(huì)歷史和人的思想統(tǒng)統(tǒng)在內(nèi)的根本觀點(diǎn)。”[15]由此可見，肖前等人與艾思奇的想法幾乎是完全一致的。事實(shí)上，在談到關(guān)于世界的知識時(shí)，肖前等人進(jìn)一步發(fā)揮道：“哲學(xué)則是關(guān)于自然知識、社會(huì)知識以及思維（認(rèn)識）知識的概括和總結(jié)。”[16]

顯然，以艾思奇為代表的這些研究者們都無例外地認(rèn)定，作為周圍世界的世界是由自然、社會(huì)和人類思維這三大部分構(gòu)成的。其實(shí)，只要深入加以探討，立即就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這個(gè)觀點(diǎn)并不是他們率先提出來的，它實(shí)際上來自恩格斯。我們發(fā)現(xiàn)，恩格斯在《自然辯證法》中談到許多研究者對黑格爾提出的量變質(zhì)變規(guī)律加以非難時(shí)，曾經(jīng)表示：“但是，第一次把自然界、社會(huì)和思維發(fā)展的一般規(guī)律以普遍適用的形式表述出來，這始終是具有世界歷史意義的勛業(yè)。”[17]當(dāng)恩格斯以近乎崇拜的口吻寫下這段話時(shí)，實(shí)際上等于暗示我們，他關(guān)于世界結(jié)構(gòu)的見解源自黑格爾。眾所周知，黑格爾的《哲學(xué)百科全書綱要》包括以下三個(gè)部分：一是邏輯學(xué)（涉及人類思維），二是自然哲學(xué)（涉及自然界），三是精神哲學(xué)（涉及社會(huì)）。我們知道，恩格斯強(qiáng)調(diào)自己始終是從唯物主義的立場出發(fā)去解讀黑格爾的哲學(xué)著作的，因而他把黑格爾的世界結(jié)構(gòu)——人類思維、自然界和社會(huì)——顛倒過來，就成了他自己的世界圖式：自然界、社會(huì)和人類思維，而正是這個(gè)世界圖式為艾思奇、肖前等人原封不動(dòng)地加以挪用。然而，遺憾的是，研究者們卻從未深入地反省過以這樣的方式表述出來的世界結(jié)構(gòu)是否具有合理性。毋庸諱言，我們認(rèn)為，這樣的世界結(jié)構(gòu)非但是缺乏理據(jù)的，而且是子虛烏有的。

其一，如前所述，在黑格爾的世界結(jié)構(gòu)中，人類思維作為邏輯學(xué)的對應(yīng)物被置于基礎(chǔ)性的位置上。盡管恩格斯把人類思維置換為自己的世界圖式的最后一個(gè)部分，但卻未對人類思維這個(gè)用語做出批判性的考察。事實(shí)上，用人類思維取代人類正是黑格爾唯心主義哲學(xué)的根本特征。然而，誰都明白，思維只涉及人類的知性和理性，但除知性和理性外，人類還具有感覺、情感、本能、意志和欲望，還具有豐富多彩的實(shí)踐活動(dòng)形式。這就提示我們，不僅僅是人類思維，而是人類在其生存實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)上形成的整全生活才是世界圖式的一部分。正如個(gè)人不應(yīng)該被縮減為他的大腦一樣，人類也不應(yīng)該被縮減為人類思維。

其二，恩格斯的世界圖式暗含著自然與人的生存實(shí)踐活動(dòng)的分離。一方面，如前所述，恩格斯接受了黑格爾的思路，把以生存實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)的整全人類生活縮減為人類思維；另一方面，與費(fèi)爾巴哈一樣，恩格斯始終把自然理解并闡釋為直觀的對象，從而排除了人類的生存實(shí)踐活動(dòng)對自然的干預(yù)。在《自然辯證法》中，他這樣寫道：“唯物主義的自然觀不過是對自然界本來面目的樸素的了解，不附加以任何外來的成份，所以它在希臘哲學(xué)家中間從一開始就是不言而喻的東西。”[18]顯而易見，恩格斯這里所說的“不附加任何外來的成份”，也就是排除了人類的生存實(shí)踐活動(dòng)對自然的影響。也許有人會(huì)出來辯護(hù)：恩格斯這里說的“外來的成份”不一定指人，或許是指神學(xué)目的論對自然的干預(yù)。在我們看來，這樣的辯護(hù)無疑是蒼白無力的。誠然，在恩格斯所說的“外來的成份”中可能包含著神學(xué)目的論，但人的實(shí)踐活動(dòng)的干預(yù)必定也是包含在里面的，而且這一因素在“外來的成份”中起著決定性的作用。凡是熟悉恩格斯的著作《路德維希.費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的出路[19]》的人，很容易發(fā)現(xiàn)，恩格斯在這部著作中討論自然與社會(huì)的區(qū)別時(shí)曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)，可以“把人對自然界的反作用撇開不談”。[20]然而，我們要加以追問的是：恩格斯如此執(zhí)著的、與人的實(shí)踐活動(dòng)相分離的自然究竟是否具有現(xiàn)實(shí)性呢？其實(shí)，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中早已明確地解答了這個(gè)問題：“但是，被抽象地、孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人說來也是無。”[21]毋庸諱言，在馬克思看來，只有經(jīng)過人類生存實(shí)踐活動(dòng)媒介的自然，即人化自然才是具有現(xiàn)實(shí)品格的自然。在《德意志意識形態(tài)》的“費(fèi)爾巴哈”章中，馬克思進(jìn)一步指出：“這種先于人類歷史而存在的自然界，不是費(fèi)爾巴哈在其中生活的那個(gè)自然界，也不是那個(gè)除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費(fèi)爾巴哈說來也是不存在的自然界。”[22]

不用說，從“時(shí)間上在先”的角度看問題，自然確實(shí)是先于人類而存在的。然而，這種“時(shí)間上在先”卻是以“邏輯上在先”作為前提的。因?yàn)橹挥性谌祟愓Q生以后，人類才可能用“自然”這個(gè)概念去命名某個(gè)對象，才可能通過對同位素衰變的測定，精確地計(jì)算出地球先于人類而存在的準(zhǔn)確時(shí)間。也就是說，甚至連“自然先于人類而存在”這樣的結(jié)論也只能由人類通過同位素衰變這種科學(xué)實(shí)驗(yàn)測算出來。由此可見，從“邏輯上在先”這個(gè)角度看，正是人類的存在及其實(shí)踐活動(dòng)構(gòu)成了自然的基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上，根本就不存在與人的生存實(shí)踐活動(dòng)相分離的自然。

其三，恩格斯的世界圖式也暗含著“自然”與“社會(huì)”的分離。馬克思主義哲學(xué)之所以在列寧和斯大林那里被闡釋為“辯證唯物主義和歷史唯物主義”，正源于恩格斯的上述分離，即辯證唯物主義的研究對象是自然，而歷史唯物主義的研究對象則是社會(huì)。辯證唯物主義可以被推廣并應(yīng)用到對社會(huì)的研究中，但歷史唯物主義卻只能研究社會(huì)，不能研究自然。毋庸置疑，按照這樣的闡釋方式，馬克思主義哲學(xué)被二元化了，而這一分離也為艾思奇、肖前等人編寫的馬克思主義哲學(xué)教科書所沿用。實(shí)際上，按照馬克思的觀點(diǎn)，自然并不在社會(huì)之外，相反，它始終不過是社會(huì)的一個(gè)有機(jī)組成部分。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思早已指出：“社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一。”[23]這就明確地告訴我們，自然并不像恩格斯所理解的那樣，在社會(huì)之外。相反，自然只是社會(huì)的一個(gè)構(gòu)成要素。我們發(fā)現(xiàn)，馬克思所認(rèn)可的自然非但不與社會(huì)相分離，相反，，它正是在社會(huì)產(chǎn)生的過程中形成并發(fā)展起來的，因?yàn)轳R克思曾經(jīng)明確地指出：“在人類歷史中即在人類社會(huì)的產(chǎn)生過程中形成的自然界是人的現(xiàn)實(shí)的自然界；因此，通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人類學(xué)的自然界。”[24]在馬克思看來，如果人們脫離社會(huì)去考察自然，那么這樣的自然只能是抽象的、虛假的。換言之，這樣的自然只存在于他們的幻覺之中。

總之，把作為周圍世界的世界的結(jié)構(gòu)理解并闡釋為“自然、社會(huì)和人類思維”是不符合馬克思的觀點(diǎn)的。在馬克思看來，世界就是社會(huì)，社會(huì)就是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，而世界或社會(huì)的統(tǒng)一是建基于人的生存實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)之上的。正如馬克思所說的：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。”[25]這就深刻地啟示我們，只有返回到以馬克思和海德格爾為代表的世界概念，我們才能真正超越迄今仍然流行的所謂“自然、社會(huì)和人類思維”的虛假的世界圖式，真正把握住世界的本質(zhì)。

“世界觀”概念的消極含義

眾所周知，在海德格時(shí)代，尤其是通過雅斯貝爾斯的著作《世界觀之心理學(xué)》的推動(dòng)，“世界觀”概念十分流行。但海德格爾卻始終對世界觀概念和世界觀哲學(xué)保持著獨(dú)立的、清醒的批判意識。在《世界圖像的時(shí)代》（1938）中，海德格爾闡明了世界觀概念的來龍去脈及其本質(zhì)特征：“世界解釋越來越徹底地植根于人類學(xué)之中，這一過程始于18世紀(jì)末，它在下述事實(shí)中得到了表達(dá)：人對存在者整體的基本態(tài)度被規(guī)劃為世界觀（Weltanschauung）。自那個(gè)時(shí)代起，‘世界觀’那個(gè)詞就進(jìn)入了語言用法中。一旦世界成為圖像，人的地位就被把捉為一種世界觀。”[26] 在德語中，Weltanschauung （世界觀）是由 Welt（世界）和Anschauung（直觀、觀察）組成的復(fù)合詞。同樣地，Weltbild（世界圖式）也是由Welt（世界）和 Bild（圖式）組成的復(fù)合詞。在海德格爾看來，Welt

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