本文關(guān)鍵詞：無政府主義與中國現(xiàn)代文學(xué)漫論，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

文學(xué)史研究
無政府主義與中國現(xiàn)代文學(xué)漫論※
王富仁

內(nèi)容提要：本文主要研究無政府主義精神與２泄紀(jì)中國文學(xué)的關(guān)系，
對無政府主義的特質(zhì)、歷史發(fā)展及其社會價值進行梳理和論析，論述

其在現(xiàn)代中國的傳播與流變，以及對中國社會及現(xiàn)代知識分子的廣泛
影響。

關(guān)鍵詞：無政府主義

中國文學(xué)

中國社會

我所看到的以無政府主義與２０世紀(jì)中國文學(xué)關(guān)系為主要議題寫成的博士學(xué)

位論文，白浩《無政府主義精神與２０世紀(jì)中國文學(xué)》是第２部，第１部是孟慶澍的 《無政府主義與五四新文化——圍繞（新青年）同人所作的考察》。正像著作的
題目所標(biāo)示的一樣，孟著主要集中于《新青年》同人與無政府主義思潮的關(guān)系的 研究，是橫斷面的文學(xué)現(xiàn)象研究，而白著則集中于無政府主義思潮與整個２０世紀(jì) 中國文學(xué)的研究，屬于縱切面的文學(xué)過程的研究。但他們都對無政府主義與２０世

紀(jì)中國文學(xué)關(guān)系的問題給予了相當(dāng)?shù)闹匾暎紫葘⑦@個論題提交到中國現(xiàn)當(dāng)代文
學(xué)研究領(lǐng)域，對于中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究是有開拓意義和創(chuàng)新價值的。從學(xué)術(shù)研究 的角度，可以說他們是“春江水暖鴨先知”，而從社會感受的角度，可以說他們 是“一葉落而知天下秋”。無政府主義的問題不但是我們中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究者 必須面對的文學(xué)問題，同時也是當(dāng)代世界、當(dāng)代中國已經(jīng)不能回避的社會問題。

二者的交叉，決定了它的研究價值的重要性和深人開掘的可能性。 在給孟慶澍《無政府主義與五四新文化——圍繞（新青年）同人所作的考

※本文是為白浩《無政府主義精神與２０世紀(jì)中國文學(xué)》所作的序言。

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中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊?２００８年第５期

察》寫的序言中，我主要從社會以及社會思想根源上探討了無政府主義之所以能
夠發(fā)生的基礎(chǔ)，在這里，我想從西方無政府主義與中國無政府主義的聯(lián)系與區(qū)別

的角度談一談我自己的一些想法，實際也是我讀白浩這部論著的一點感想。 在我給孟著所寫的序言中提到，自從國家產(chǎn)生以來的整個人類歷史，實際 上都是由兩種基本的社會以及社會思想傾向構(gòu)成的，那就是國家主義和無政府
主義。國家主義是從強化國家管理職能的角度提出問題和解決問題的，無政府主 義是從人反對禁錮和束縛的自由本性的角度提出問題和解決問題的。但在那里，

說的是人類的兩種基本的社會以及社會思想傾向，但這種傾向并不一定能夠提高 到“主義”的高度而進入人類的文化歷史。無政府主義作為一種思想學(xué)說而正式
進入到人類文化的歷史，是一個極短暫的歷史時期，白浩用無政府主義精神代替 無政府主義思想學(xué)說是有其重要性的。我們完全可以這樣說：作為無政府主義精 神，在整個人類歷史發(fā)展過程中的作用是極其重要的，它與國家主義精神構(gòu)成了 人類社會歷史發(fā)展的兩大主脈，也是２０世紀(jì)中國文學(xué)貫穿的基本精神之一，但就

其無政府主義思想學(xué)說而言，它在人類文化史上的地位并沒有那些創(chuàng)始者期望得 那么高，并且很快就被其他一些思想學(xué)說所代替，在２０世紀(jì)中國文學(xué)中的影響也
不像我們想象得那么大。 嚴(yán)格說來，無政府主義只是人的一種自然本能的欲望和要求，并不能構(gòu)成一 個嚴(yán)整系統(tǒng)的思想學(xué)說。作為一種思想學(xué)說的“無政府主義”，顯然是以國家、 政府的存在為前提的。沒有國家、政府的存在，就不可能產(chǎn)生“無政府主義”。 在這個意義上，它是一種政治思想，一種國家學(xué)說，但這種政治思想，這種國家 學(xué)說卻是以毀滅政治、毀滅國家為目標(biāo)的。毀滅了政治，毀滅了國家，它也就毀 滅了自己；不能毀滅政治，不能毀滅國家，它自身的存在就是沒有價值的，沒有 意義的。這就構(gòu)成了一種二律背反，將自己絞入了一個虛無主義的怪圈。大概 正是這樣一個原因，在１９世紀(jì)以前的人類歷史上，在政治領(lǐng)域，知識分子關(guān)注的 始終主要是如何完善國家的政治制度和國家的管理體制，而那些零星的具有無政 府主義色彩的思想則大都在非政治學(xué)的領(lǐng)域中（如西方的宗教思想和中國的道家 學(xué)說）中朦朦朧朧地表現(xiàn)著，主要關(guān)注的不是政治的問題、國家的問題，也不屬 于政治學(xué)的范疇，所以沒有一種名為“無政府主義”的思想學(xué)說存在。西方是這 樣，中國也是這樣。

這種以無政府主義命名的思想學(xué)說正式產(chǎn)生于１９世紀(jì)、特別是１９世紀(jì)下葉
的西方社會。按照我的理解，它實際是在社會教育得到迅速普及、社會文化得到

迅速發(fā)展、獨立知識分子階層得到迅速擴大而近代西方國家的政治軍事統(tǒng)治力量
也在空前加強的時候，在廣大社會知識分子的強烈的自由要求與少數(shù)政治統(tǒng)治 者殘酷的暴力統(tǒng)治之間的尖銳的矛盾和對立中產(chǎn)生的，在其背后則是“文”（思 想學(xué)說）、“文人”（知識分子）與“武”（軍隊、警察、法律等政治強制性手
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段）、

“武人”（運用軍隊、警察、法律等強制性手段對社會進行統(tǒng)治的國家政

治統(tǒng)治者）的矛盾和對立。這為西方無政府主義的勃興與發(fā)展提供了社會歷史的
條件，同時也為它的迅速萎縮和消亡奠定了社會的和思想的基礎(chǔ)。說它是在人類

文化史上曇花一現(xiàn)的思想現(xiàn)象，我認(rèn)為并不為過。

西方的文藝復(fù)興是西方近代文化的蘇醒期，但它對整個西方社會的影響力 量還是零碎的、不集中的，既沒有力量顛覆中世紀(jì)宗教神學(xué)在意識形態(tài)領(lǐng)域的絕 對統(tǒng)治地位，也沒有力量反抗封建貴族階級在政治領(lǐng)域的絕對統(tǒng)治地位。直到啟 蒙運動時期，西方近代文化的力量才出人意料地猛烈噴發(fā)出來，在西方社會才真 正表現(xiàn)為一種具有強大社會影響力的文化。它是以“人類理性”的形式表現(xiàn)出來 的。一方面，它以“理性”的力量顛覆了西方社會對中世紀(jì)宗教神學(xué)的信仰；另 一方面，它也以“理性”的力量顛覆了封建貴族階級專政的政治體制。 “人類理

性”像一個威力無比的炸藥包，幾乎同時轟毀了神權(quán)和王權(quán)這兩個在過往的歷史 時代被普遍認(rèn)為不可戰(zhàn)勝的神圣權(quán)威。只要我們設(shè)身處地地想一想在那樣一個時 代所發(fā)生的一切，我們就會感受到， “人類理性”在那樣一個時代是以何等尊貴 而又神圣的面貌出現(xiàn)在西方社會的�。≡谀菚r，歐洲的領(lǐng)袖不是羅馬教皇，不是 路易國王，而是作為一個知識分子的伏爾泰。在法國大革命中，激進主義的羅伯 斯庇爾幾乎主張毀滅人類歷史上一切尊貴的東西，但他獨獨不許毀滅盧梭和他的

思想學(xué)說。在這個意義上，法國大革命的勝利不是任何一個人的勝利，也不是任
何一個階級的勝利，而是“人類理性”的勝利，是為人類建立起自由、平等、博 愛的思想原則的那些啟蒙知識分子的勝利。一個個資產(chǎn)階級的王國建立起來了， 一個資本主義的歐洲出現(xiàn)了。什么是資產(chǎn)階級的王國？什么是資產(chǎn)階級的社會？ 在當(dāng)時歐洲人的心目中，資產(chǎn)階級的王國就是理性的王國，資本主義社會就是按 照人類的理性建造起來的社會。在這個社會里，什么最尊貴？思想最尊貴，理性 最尊貴，有思想的知識分子最尊貴。教育不再是培養(yǎng)極少數(shù)牧師的手段，它成了 全社會都不能不重視的事業(yè)，是任何一個人都希望得到的權(quán)利。越來越多的知識 分子從學(xué)校教育中被培養(yǎng)出來，與知識分子相聯(lián)系的各種社會事業(yè)也以空前的速 度發(fā)展起來。而所有這些知識分子，特別是社會科學(xué)領(lǐng)域的知識分子，都是以那 些啟蒙思想家為榜樣的，都想建立起自己獨立的思想學(xué)說，并以這種思想學(xué)說的 力量整個地改變世界的面貌，將人類社會建設(shè)成一個黃金的世界，一個完美無缺

的世界。這是一個知識分子的時代，一個“主義”的時代，也是一個充滿理想的
時代。 但是，這是一個多么美麗的錯誤��！ 實際上，１８世紀(jì)啟蒙主義的勝利，并不主要是這些啟蒙主義者的勝利，甚至
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也主要不是他們的思想學(xué)說的勝利。與其說封建主義的滅亡、資本主義的勝利是 啟蒙主義者的勝利，倒不如說是西方中世紀(jì)宗教教會的失敗和西方封建貴族階級

的失敗。西方中世紀(jì)宗教教會的統(tǒng)治時間太長了，在開始，這些教會的首領(lǐng)們在
整個西方世界幾乎是一些道德最高尚、知識最淵博、同時也是最受廣大教民信賴 和擁戴的人物，正是通過他們，廣大教民不但在理智上相信上帝的真實存在，而 且在直感、直覺中也能看到上帝的影子，感覺到上帝的存在，因為這些神職人員

本身就像是上帝的化身，他們的言語和行為就是對《圣經(jīng)》的具體注釋。在他們
的保護下，廣大教民感到自己是安全的；在他們的引領(lǐng)下，廣大教民感到自己的 前途是光明的，死后是可以進入天堂的。所有那些零星的離經(jīng)叛道者的行為，都

不足以動搖廣大教民的這種信仰，因為正是這種信仰支撐起他們的生命，給他們
以生存和發(fā)展的力量。但久而久之，所有這一切都成了一種習(xí)慣，成了一種固定 的價值觀念，即使那些教職人員本人并不像他們想象得那么崇高和光明，也已經(jīng) 無法動搖廣大教民的基督信仰。在這時，教職人員也就不必再像最初那些傳播基 督福音的人們一樣，時時處處用上帝的旨意約束自己，也不必為了用宗教教義解 釋世界上的一切物質(zhì)的或精神的現(xiàn)象而不斷擴大自己的知識范圍了。但也正是在 這樣一個過程中，在普通的教民中越來越多地出現(xiàn)了不但在精神上更加崇高、而 且在知識上也越來越豐富的一些人。這些人就是后來的知識分子。這個知識分子 階層到了文藝復(fù)興，因為中國印刷術(shù)的傳人而迅速發(fā)展起來，此后又經(jīng)過了幾百 年的時間，才以一個相對獨立的階層呈現(xiàn)在社會的面前，這就是啟蒙運動時期的 知識分子。與此同時，封建貴族階級也在迅速衰落下去，這種衰落也并非因為受 到了啟蒙知識分子的打擊，而是他們自行衰落的。在封建社會的初期，貴族階級 不但是一個在經(jīng)濟上擁有特權(quán)、在政治上擁有權(quán)力的階級，而且是在經(jīng)濟上善于

管理，在政治上善于治理，在社交上懂得禮貌，在軍事上勇于戰(zhàn)斗的階級。他們
是戰(zhàn)士，保衛(wèi)著自己的國家，同時也保衛(wèi)著自己的國民。它的特權(quán)即使不受社會 公眾的愛戴，至少也是被他們所默認(rèn)的。但這個階級在自己的特權(quán)地位上待得時 間太長了。他們被膠著在自己的政治、經(jīng)濟地位上，逐漸喪失了自己的進取心和

創(chuàng)造力，而在這時，在底層社會群眾中卻冒出了另外一個階級——資產(chǎn)階級，它 以更加自由的精神、更加靈活的生活態(tài)度、更加開放的胸襟同近代文化——特別 是科學(xué)技術(shù)的發(fā)展緊密結(jié)合起來，首先掌握了國家的經(jīng)濟命脈，并進而瓦解著封 建貴族階級的專制統(tǒng)治。所以，當(dāng)啟蒙主義知識分子似乎用自己一個“理陛的指
頭”便推到了中世紀(jì)宗教統(tǒng)治和封建貴族階級的專制統(tǒng)治的兩座大廈的時候，并

不是他們的“理性”自身便具有如此大的能量，更不是這些啟蒙主義知識分子自
身便擁有如此大的膂力�！鞘莾啥乱呀�(jīng)頹敗的墻。 與此同時，啟蒙主義知識分子的形象并不是由他們自身塑造起來的，而是被 １９世紀(jì)迅速壯大起來的知識分子階層集體塑造起來的。僅就１８世紀(jì)那些啟蒙主義
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知識分子自己，實際都是一些命運極其坎坷的人，他們所擁有的幾乎僅僅是自己 的那點思維能力。這種思維能力使他們在中世紀(jì)宗教神學(xué)和封建貴族階級專政日 漸沒落、早已喪失了在社會民眾中的崇高地位的時候重新思考了人類社會，并按 照自己的理想重新設(shè)計了這個社會的整體構(gòu)架�？峙逻B他們自己也未曾想到，他 們這些想法竟然從根本上改變了人類的歷史。正是因為他們并不認(rèn)為他們的思想 會得到如此大的成功，所以他們彼此也并不死命地搶奪這些旗幟，另立山頭，突 出自己。西方的１８世紀(jì)不是一個“主義”的世紀(jì)。 分子階層分裂的時代。 １８世紀(jì)的知識分子只用一根樁，撞倒了兩堵歷史的墻；１９世紀(jì)的知識分 “主義”是在１９世紀(jì)成為一個

極其顯豁的概念的�！保故兰o(jì)是一個“主義”林立的時代，同時也是一個知識

子，用了無數(shù)根樁，卻沒有撞倒任何一堵歷史的墻�！麄兲嘈抛约旱摹袄�
性”，太相信自己思維的力量了。

至少在我看來，西方的１９世紀(jì)是一個文學(xué)的世紀(jì)，而不是一個思想的世紀(jì)。 我們都是學(xué)院派知識分子，我們中國的文化傳統(tǒng)又是以“理學(xué)”傳統(tǒng)為主脈 的，所以從１９世紀(jì)末年開始，到西方留學(xué)的知識分子重視的就是西方的這種“思 潮”或那種“思潮”，好像跟上了西方的某種“思潮”，就跟上了西方文化。這 在我們的文學(xué)研究中也是如此。只要我們將一個作家與西方某種“先進的”創(chuàng)作 方法拉上了關(guān)系，這個作家的地位就高了，而一旦當(dāng)我們將這個作家與西方我們 認(rèn)為不好的思想潮流或文學(xué)潮流拉上了關(guān)系，這個作家及其作品就沒有多大價值 和意義了。這個作家的作品到底怎么樣，我們倒很少涉及。實際上，文學(xué)對文學(xué) 的影響才是最根本的影響，理論的影響不是一點作用也沒有，但那到底是文學(xué)之

外的影響，到了文學(xué)創(chuàng)作中不知已經(jīng)拐了多少個彎，繞了多少個圈，摻雜進了多
少雜合面，已經(jīng)不是原來的味道了。

我們?yōu)槭裁凑f西方１９世紀(jì)是一個文學(xué)的世紀(jì)呢？顯而易見，西方資產(chǎn)階級的 革命，在本質(zhì)上就是一個思想的革命，而所謂資產(chǎn)階級王國，在本質(zhì)上就是一個
理性的王國，在封建時代末期就發(fā)展起來的自然科學(xué)、社會科學(xué)與哲學(xué)傳統(tǒng)，構(gòu) 成了資本主義社會大學(xué)教育的主要內(nèi)容，將一代代青年培養(yǎng)成具有健全理性的人 則是資本主義教育的主要目標(biāo)。大量的思想體系被創(chuàng)造了出來，大量的“主義” 通過學(xué)術(shù)著作和高等學(xué)校的講堂廣泛地被傳播開來。但所有這一切，歸根到底仍

然是適應(yīng)著資本主義社會本身的要求被創(chuàng)造出來的，是起到進一步完善和加強新
的資產(chǎn)階級的社會統(tǒng)治秩序的作用的。必須承認(rèn)，在迄今為止的人類社會歷史 中，資本主義社會是一個最“聰明”的社會，是“聰明人”統(tǒng)治的社會。培根的 “知識就是力量”可以認(rèn)為是人類資本主義時代的座右銘。人類的原始時代，是
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人類的本能的時代，本能的力量就是那個社會的主要力量；人類的奴隸制時代，

是人類的武力的時代，拳頭大的就是老大哥，社會矛盾主要是依靠武力來解決
的。誰擁有武裝的力量，誰就擁有了統(tǒng)治世界的力量；人類的封建時代，是人類 的道德時代，道德的力量就是那個社會的主要力量。即使階級對階級的壓迫和剝

削，也是在道德的名義下進行的。只有到了資本主義時代，人類的智慧和才能才
擁有了發(fā)揮自己作用的最大的空間，知識精英用自己的智慧和才能站到了歷史的

前臺，但他們卻不是作為一個整體站出來的。他們的“主義”與其說是面對社會 的，不如說是面對其他知識分子的。 “主義”像切豆腐－－樣將１９世紀(jì)的西方知識
分子切成了無數(shù)個小方塊，分別地被當(dāng)時的資本主義社會咽到自己肚子里去，將

這個社會喂養(yǎng)得無比強大，而這些知識分子卻永遠聯(lián)合不在一起。不只物理學(xué)家
與植物學(xué)家構(gòu)不成一個有機的整體，即使同是哲學(xué)家，也有這種“主義”與那種

“主義”，是分著賣的，而不是合著賣的。對于他們，知識永遠是零碎的知識， 國家則是組裝這些知識的總工廠。國家購買了他們的知識，加強了對整個社會的
控制，而剩給知識分子自己的，則只是在這個新的政治統(tǒng)治秩序中有一個安定的

個人生活�！麄儦椌邞]地設(shè)計了一個適于自己生存的世界，但他們卻把自
己的自由意志也埋葬在這個世界中：他們設(shè)計了一個在人類歷史上具有最高效率 的政府，他們也必須將自己置于這個政府的統(tǒng)治之下；他們設(shè)計了一套在人類歷 史上具有最高效率的經(jīng)濟制度，他們也必須將自己置于這個經(jīng)濟制度的左右之 下；他們設(shè)計了一套在人類歷史上具有最高效率的法律制度和理性規(guī)范，他們也 必須將自己置于這些制度和規(guī)范的控制之下。一切都是這些知識精英創(chuàng)造的，但 一切都是在一個國家整體中發(fā)揮作用的，任何個人都受到自己的創(chuàng)造物的控制和 統(tǒng)治。

關(guān)鍵在于，人，并不僅僅是理性的人。甚至可以說，人，首要的并不是理性
的人。 １８世紀(jì)的啟蒙主義者建構(gòu)了自己的思想學(xué)說，表現(xiàn)出了他們是一些具有健 全理性的人，但他們的理性卻不是僅僅依靠自己的理性建立起來的，不僅僅是在 前人的書本的基礎(chǔ)上建立起來的，而是在他們的自由意志的基礎(chǔ)上，在他們對自 我、對人類、對人類社會的整體關(guān)懷中建立起來的，所以在他們的思想學(xué)說中包 含著他們的本能欲望、他們的情感和情緒的感受、?他們的自由意志，甚至還有他

們?yōu)榱藗鞑プ约旱乃枷攵c現(xiàn)實社會所做的一切斗爭，一句話，包含著他們的全
部生命。而在資本主義教育中培養(yǎng)出來的這些學(xué)者和思想家，則更是為了滿足現(xiàn) 實社會的需要：社會需要一個筐，他們就能編出一個筐；社會需要一張席，他們 就能編出一張席。他們豐富了這個世界，滿足了這個社會的諸多要求，但卻不能 像１８世界啟蒙主義者那樣改造這個世界，將人類社會提高到一個新的層次、新的 境界。他們是構(gòu)成資本主義現(xiàn)實世界的一切，而面對這個資本主義的社會，他們
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沒有自己的自由性。

我認(rèn)為，只要認(rèn)識到資本主義化了的１９世紀(jì)，喪失的主要不是人類的理性，
而是人的自由，我們就能意識到，歐洲的１９世紀(jì)實際不是一個思想的世紀(jì)，而是 一個文學(xué)的世紀(jì)。必須指出，對于文學(xué)，特別是對于歐洲１９世紀(jì)上葉的文學(xué)，并 不存在一個國家主義或無政府主義的問題。在那時，并不存在一個無政府主義的 思想旗幟，當(dāng)然也不存在一個國家主義的思想旗幟。他們回答的并不是一個政治

制度的問題，而是一個對現(xiàn)實社會的感受問題。他們不是一些理論家，他們沒有
自己獨立的社會制度的設(shè)計，即使他們不滿于當(dāng)時的資本主義社會，即使他們憧

憬著一個更美好的未來，他們也沒有以自己的力量改造社會、建構(gòu)一個新的社會 制度的能力和奢望。他們是以“個人”的姿態(tài)面對現(xiàn)實社會的，他們表達的是
“個人”對人類、對現(xiàn)實人類社會的各種不同的感受和了解，但也正是因為如 此，他們在自己的文化創(chuàng)造中，體現(xiàn)的完全是自己的自由精神。自由的抒情與自 由的想象歸根到底都是人的自由精神的游弋，讀者在文學(xué)作品的閱讀中首先體驗 到的也是這種人的自由性。如果說一個讀者面對康德的哲學(xué)必須像一個大學(xué)生面 對講堂上的教授那樣虛心接受康德的教導(dǎo)，即使在自己不理解的時候也要努力理 解對方的意圖和思想，將自己改換到對方的立場上去，那末，一個讀者面對巴爾

扎克的小說卻像一個人面對自己的朋友一樣，以自由、平等、輕松的心情聽取對
方的講述。自由，是文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)欣賞的前提。對于１９世紀(jì)那些歐洲的文學(xué)家 和他們的讀者，這幾乎是不言而喻的。不難看到，正是１９世紀(jì)歐洲文學(xué)，首先實 現(xiàn)了對當(dāng)時資本主義現(xiàn)實社會的超越：當(dāng)一個人以自由的精神面對現(xiàn)實世界的時 候，他是不受現(xiàn)實世界的現(xiàn)實規(guī)則的束縛的。實際上，直至現(xiàn)在，當(dāng)我們依照現(xiàn) 實的理性原則對待資本主義世界的時候，我們?nèi)匀粺o法真正實現(xiàn)對當(dāng)代資本主義 制度的超越，因為在現(xiàn)實世界依然沒有任何一個社會，在我們所遵循的理性原則 的基礎(chǔ)上，能夠取得較之發(fā)達資本主義社會更加優(yōu)異的成績。我們對它的超越， 在很大程度上依賴的仍然是像拜倫、雪萊、雨果、巴爾扎克、狄更斯、馬克－吐 溫、易卜生、列夫?托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基、普魯斯特、卡夫卡、薩特、卡 繆這樣一些西方文學(xué)作家的文學(xué)作品。他們，幾乎只有他們，才異常清晰地向我 們揭示了西方資本主義社會并不是一個我們理想中的黃金世界，它是應(yīng)該被超越 的，雖然我們還不知道應(yīng)該怎樣超越它。 四 １９世紀(jì)的歐洲文學(xué)幾乎跨越了三個不同的歷史時期：上葉的浪漫主義，下 葉的現(xiàn)實主義和世紀(jì)末的現(xiàn)代主義。在西方歷史上，幾乎沒有任何一個世紀(jì)的文

學(xué)，不論在其獨創(chuàng)性還是在整個社會文化中的地位和作用上，包括２０世紀(jì)文學(xué)，
能夠超越１９世紀(jì)文學(xué)。實際上，在１９世紀(jì)的歐洲，正是文學(xué)首先超越了當(dāng)時資本
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主義的現(xiàn)實社會，才帶來了歐洲思想對資本主義意識形態(tài)的超越。因為歐洲思想 對資本主義意識形態(tài)的超越，正是建立在１ ９世紀(jì)歐洲文學(xué)所自然傳承的個人自由

性的基點之上的。在我們學(xué)院知識分子之中，往往有一種錯覺，好像西方１９世紀(jì) 文學(xué)的繁榮是建立在黑格爾、康德等學(xué)院派美學(xué)家的美學(xué)思想基礎(chǔ)之上的。我認(rèn)
為，恰恰相反，倒是黑格爾、康德這些學(xué)院派美學(xué)家的美學(xué)思想是建立在歐洲１９ 世紀(jì)文學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)之上的，而一旦這些學(xué)院派美學(xué)家在已有文學(xué)的基礎(chǔ)上建立 起了自己的美學(xué)大廈，這種文學(xué)潮流就被它們的沉重壓垮了，文學(xué)就開始在反叛 這種美學(xué)潮流的基礎(chǔ)上尋找自己的新的路徑，而這個路徑就是重新回到個人自由 性的基點上對這些學(xué)院派美學(xué)家的理性原則進行反叛，并且是通過非學(xué)院派知識 分子的個人自由思想的表達而實現(xiàn)的。在這時，也只有在這時，才有了一個我們

現(xiàn)在所說的“無政府主義”的問題。在西方，最早的無政府主義者葛德文本人就
是一個文學(xué)作家，他的無政府主義思想不是首先產(chǎn)生在他的理性思考和邏輯推理 中，而是產(chǎn)生在他對現(xiàn)實社會關(guān)系的感受中；他的思想也不是首先在哲學(xué)家、理 論家中得到傳播的，而是在拜倫、雪萊這些浪漫主義詩人們中間得到呼應(yīng)的。魯 迅在《文化偏至論》中介紹過的施蒂納、尼采、易卜生、霍普特曼等人，在西方 都被納入到無政府個人主義范疇，但他們與后來的普魯東、巴枯寧、克魯泡特金 等人的無政府主義是有不同的，他們都是一些文學(xué)家。他們的追求更是一個真正 的文學(xué)藝術(shù)家的精神自由的追求。這種精神追求不承認(rèn)任何束縛和禁錮人的精神 自由的思想原則和理性教條，其中也包括國家、政府為了維護自己的政治統(tǒng)治所

制定的法律和法規(guī)，但它還不是、或主要不是一種現(xiàn)實的社會追求，不是、或主
要不是一種政治主張或政治實踐。尼采的超人生活在他的精神世界里，而不是生 活在一個現(xiàn)實的世界上；這個世界更是一個文學(xué)世界，而不是一個現(xiàn)實世界。實 際上，尼采的思想本身對抗的就是學(xué)院派的理性傳統(tǒng)，他的最早的理論著作《悲

劇的誕生》就是以文學(xué)的非理性特征為基點的，他開創(chuàng)了一條與當(dāng)時學(xué)院派哲學(xué)
完全不同的哲學(xué)路線。這條路線到了２０世紀(jì)，具體演變?yōu)榇嬖谥髁x哲學(xué)，而存在 主義哲學(xué)與存在主義文學(xué)是同體的。薩特既是存在主義哲學(xué)家，也是存在主義美 學(xué)家、存在主義文學(xué)家。從存在主義角度來理解尼采，我們就會感到，他與我們

現(xiàn)在通常所說的“無政府主義”，是有不同的含義的。
我們現(xiàn)在所說的“無政府主義”，更是一種社會學(xué)說和政治學(xué)說，是一種從

根本上否定國家存在的合理性與合法性的思想學(xué)說。這種學(xué)說同樣是建立在對人 的自由性的尊重之上的，是反對社會禁錮與社會壓迫的，但它與施蒂納、尼采等 人主要追求個人的精神自由不同，同時還要將這種精神自由的原則轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實社
會以及現(xiàn)實社會關(guān)系的原則。這就決定了它的實踐性特征。尼采終其一生堅守著 個人精神自由的原則，反抗任何形式的精神束縛和精神壓迫，但直至發(fā)瘋，也未 曾進行社會改造的具體的實踐活動，而普魯東、巴枯寧、克魯泡特金等人的思想
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無政府主義與中國現(xiàn)代文學(xué)漫論

學(xué)說關(guān)注的則是社會政治制度和經(jīng)濟制度的實際改造。在這里，它又分作兩途：
１．互助論的提倡和實驗；２．針對國家政權(quán)進行的包括暗殺在內(nèi)的各種恐怖活動。 假若我們更加全面地概括這類無政府主義思想學(xué)說的本質(zhì)特征，那么，它的特征 就不僅僅是個人精神自由的追求了，而是以個人的自由意志實現(xiàn)社會關(guān)系上的普 遍平等。正是在這里，蘊涵著這類無政府主義者的根本矛盾。嚴(yán)格說來，人的精 神絕對自由的原則與人類社會普遍平等的原則的統(tǒng)一，只有在文學(xué)藝術(shù)的形式中 才是可能的，而在現(xiàn)實世界的關(guān)系中，特別是在其理性的平面上，則是根本不可 能的。在１９世紀(jì)的歐洲文學(xué)中，特別是在１９世紀(jì)歐洲現(xiàn)實主義文學(xué)中，作家（知 識分子個人）的自由性是通過對資本主義現(xiàn)實社會人與人不平等關(guān)系的揭露和批 判而實現(xiàn)的。在這里，精神層面的自由與其對現(xiàn)實層面的不自由的否定，構(gòu)成的 是一個統(tǒng)一的整體，但這是一個藝術(shù)的整體，在單一的社會實踐的層面上，二者

是不可能構(gòu)成一個和諧完美的整體的。自由永遠是個人體驗中的自由，是在個人
對群體的束縛和禁錮的反抗中具體實現(xiàn)的，從空間的意義上來說，自由的空間就 是完全個人化的空間，而平等則永遠是社會性的、群體性的，它無法滿足個人的

全部自由要求，社會的空間、群體的空間永遠不屬于任何一個單獨的人。所以，
這種個體性與群體性的矛盾，自由原則與平等原則的矛盾，始終是這類無政府主

義者所無法克服的內(nèi)部矛盾。這表現(xiàn)在他們的理論上和實踐上就是：不建立在任 何組織原則的基礎(chǔ)上、僅僅依靠平等互助而進行的新村實驗是不可能成功的，不
建立在任何有組織的反抗原則的基礎(chǔ)上，僅僅依靠個人的破壞活動是無法從根本 上消滅國家的政治統(tǒng)治的。在這個意義上，我認(rèn)為，不論產(chǎn)生于馬克思主義之前 還是之后的這類無政府主義思想學(xué)說，在其思想邏輯和社會邏輯上，都只是西方 馬克思主義產(chǎn)生的基礎(chǔ)和前奏。它是過渡性的，而沒有像從克爾凱果爾、尼采到 海德格爾、薩特的存在主義思想傳統(tǒng)那樣的完全的獨立性。 其實，我們很少注意到，馬克思主義與１９世紀(jì)歐洲文學(xué)的聯(lián)系實際是遠遠超 過它與像黑格爾、康德這類學(xué)院派哲學(xué)的聯(lián)系的。馬克思本人在青年時期就是一 個浪漫主義詩人，他的思想與其說是產(chǎn)生于對以往思想傳統(tǒng)的繼承中，不如說是 產(chǎn)生于他對資本主義現(xiàn)實社會的感受中。在這一點上，他與１９世紀(jì)那些偉大的歐 洲文學(xué)家?guī)缀跏窍嗤�。也正是因為如此，他像１９世紀(jì)那些偉大的文學(xué)家一樣， 實現(xiàn)了對資本主義現(xiàn)實社會的真正超越。這個超越他是通過引進無產(chǎn)階級這樣一

個階級實體而實現(xiàn)的。我們看到，正是通過這個階級的實體，他將無政府主義者 的互助論和革命論結(jié)合在了一起，將對資本主義社會的超越變成了一種可能性。
在無政府主義者那里，互助只是在一種虛幻的主觀愿望的基礎(chǔ)上建立起來的，而

無產(chǎn)階級的聯(lián)合則是反抗資本家階級壓迫、爭取自身合法權(quán)益的需要；無產(chǎn)階級

的集體反抗較之無政府主義的個人恐晦活動不僅具有合法性的基礎(chǔ)，而且對國家
的專制統(tǒng)治也是一個實際的威脅。所以，馬克思主義的產(chǎn)生，實際也就意味著這
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中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊．２００８年第５期

樣一種無政府主義思想學(xué)說的消亡。 綜上所述，我認(rèn)為，在１９世紀(jì)歐洲思想界，只有兩種思想學(xué)說在真正的意 義上實現(xiàn)了對資本主義現(xiàn)實社會的超越：其一是建立在對個人精神的絕對自由追

求基礎(chǔ)上、后來被稱之為存在主義的思想學(xué)說；其二是建立在無產(chǎn)階級社會解放
基礎(chǔ)上的馬克思主義的共產(chǎn)主義學(xué)說。這兩種思想學(xué)說，都與歐洲１９世紀(jì)文學(xué)有 著直接的聯(lián)系，其超越的形式也與歐洲１９世紀(jì)文學(xué)的超越形式有著基本相同的特 征。這種超越都是建立在知識分子具體的現(xiàn)實人生感受基礎(chǔ)之上的，都與知識分 子自我精神自由的追求緊密聯(lián)系在一起。它首先是一種精神超越、思想超越的形

式，而后才表現(xiàn)為對現(xiàn)實社會的革命性改造，因而它們也將成為資本主義社會歷
史的伴隨物。只要資本主義依然存在，依然是社會存在的基本形式，這兩種思想 傳統(tǒng)就將持續(xù)存在，并通過對資本主義現(xiàn)實社會的批判和否定發(fā)揮自己的作用。 如果說精英文化總是從其內(nèi)部推動著它按照資本主義現(xiàn)實社會的固有規(guī)律向前發(fā) 展，它們則從外部制約著資本主義社會的惡性膨脹。在過去，我們總是從資本主

義消亡、社會主義勝利的大轉(zhuǎn)折形式中判斷馬克思主義學(xué)說的價值和意義，實際
上，任何一種人類的理想，都是在其過程中發(fā)揮作用的。儒家的大同理想至今沒 有實現(xiàn)，但這并不能說明它在中國歷史的發(fā)展中沒有發(fā)揮過任何作用。馬克思主 義的共產(chǎn)主義學(xué)說也是如此。

五 西方無政府主義學(xué)說傳人中國之后，它遇到了在西方世界上所沒有遇到的一
個關(guān)鍵問題，所以它在中國思想界和文學(xué)界的影響與其本來的形態(tài)是有巨大的本 質(zhì)性差別的。 在西方，無政府主義首先面臨的是個人的自由性與資本主義國家政治統(tǒng)治 形式之問的不可調(diào)和的矛盾關(guān)系，而在中國，它首先面臨的卻不是這個矛盾，而

是在西方帝國主義政治、軍事侵略威脅下產(chǎn)生的中華民族生死存亡的民族命運問
題。顯而易見，這是一個先于中國近現(xiàn)代文化、其中也包括中國近現(xiàn)代文學(xué)而存 在的元問題，所有其他問題都是在這個元問題存在的基礎(chǔ)上發(fā)生的。我認(rèn)為，只 要意識到這個問題的先在性，只要意識到所有其他問題歸根到底都是在這個問題 的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，我們就必須意識到，在中國，幾乎沒有任何一個知識分子在其

根本意義上就是否定國家存在的合法性與合理性的。也就是說，幾乎沒有任何
一個中國近現(xiàn)代知識分子是西方意義上的無政府主義者。在這樣一個政治層面 上，一個知識分子只有三種不同的思想選擇：１．維護現(xiàn)行的國家政權(quán)；２．推翻 舊政權(quán)，建立新政權(quán)；３．在帝國主義軍事侵略的情況下，投靠外國侵略者扶持 的偽政權(quán)，背棄乃至反對本民族的國家政權(quán)。所有這三種選擇，都不是對國 家、政府存在的合法性與合理性的根本否定，因而也都不能認(rèn)為是無政府主義

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無政府主義與中國現(xiàn)代文學(xué)漫論

的思想表現(xiàn)。

我認(rèn)為，西方無政府主義在中國的影響大致可以分為三種形態(tài)：１．在革命行 動層面的革命英雄主義精神；２．在精神追求層面的個性主義精神；３．在社會改造
層面的各種新的社會組織形式的實驗。但所有這三種形態(tài)的影響，都不是在根本 否定國家、政府存在的合法性與合理性基礎(chǔ)上影響，因而也不是嚴(yán)格的無政府主 義性質(zhì)的影響，而是匯人了中國近現(xiàn)代歷史發(fā)展的大潮之后發(fā)生的曲折的影響， 并且無不具有革命的性質(zhì)。

西方無政府主義的影響，幾乎是貫穿于中國近現(xiàn)代革新、革命運動的全過程 的。西方無政府主義的激進主義的革命態(tài)度與革命行動，與中國先進知識分子嚴(yán)
重的民族危機感幾乎有著一拍即合的直接聯(lián)系，使中國知識分子極其自然地跨過 了西方無政府主義者理性層面的國家觀念，而直接從精神上擁抱了那些為了反抗

政治專制而不惜犧牲生命的西方無政府主義者的大無畏的英雄主義精神。不論是 像譚嗣同那樣的１９世紀(jì)末年的維新志士，還是像秋瑾那樣的民主戰(zhàn)士，甚至像陳
獨秀這樣的早期的中國共產(chǎn)黨人，都曾經(jīng)程度不同地受到那些為反抗暴政而犧牲

的西方無政府主義者的直接影響。在孫中山領(lǐng)導(dǎo)的民主革命運動中，甚至大量運 用了包括暗殺在內(nèi)的西方無政府主義者的恐怖手段，那時的革命者是把俄國的民 粹黨人作為革命英雄而敬仰、而崇奉的。直到三四十年代中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的政 治革命運動中，毛澤東發(fā)動的各種形式的農(nóng)民運動，在表現(xiàn)形態(tài)上還留有西方
無政府主義斗爭形式的遺跡。但所有這一切，都已經(jīng)直接匯入到中國革新、革

命運動的洪流之中，成為整個中國革新、革命過程的一部分，是為了革新或推翻 舊政權(quán)、建立新政權(quán)，其性質(zhì)是革命的，而不是無政府主義的。在這里，西方無 政府主義精神與中國的革命精神是合流的，是中國知識分子革命精神的基本表現(xiàn)
形式。 在個人精神自由層面上的西方無政府主義，對中國的影響是深遠的，而這

種影響則更是對中國知識分子的影響，對中國現(xiàn)代文學(xué)的影響。這種影響之所以
可能，恰恰在于它與國家的現(xiàn)實存在及其政治職能的正常發(fā)揮構(gòu)不成直接對立的 關(guān)系。不論是歐洲１９世紀(jì)的文學(xué)，還是以尼采為代表的個人主義思想學(xué)說，回答 的都不是要不要國家的問題，而是一個人在精神上、思想上受不受國家政治、法 律等規(guī)章制度、思想規(guī)范的束縛和禁錮的問題，是一個精神獨立、思想自由、個

性解放的問題。在留日時期，魯迅就在精神層面將“立人”與“立國”有機地統(tǒng)
一起來。并使他在現(xiàn)實的國家政權(quán)、政治革命、個人精神自由這三者的關(guān)系上找

到了自己的結(jié)合點。從留日時期的《文化偏至論》、《摩羅詩力說》開始，我們
就能看到魯迅對西方精神自由傳統(tǒng)的重視，這貫穿于他一生的思想和創(chuàng)作。在任 何一個國家政治形式中，他都沒有放棄自己精神自由的追求，但這種追求是對政 治專制和文化專制的反抗，而不是對國家政治職能的反抗。在這個層面上，他既

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中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊－２００８年第５期

區(qū)別于精英知識分子的國家主義傾向，也區(qū)別于西方無政府主義者的恐怖主義傾
向，同時也區(qū)別于各種形式的政治決定論。歸根到底，所有這一切，都與魯迅的 基本的超越形式有關(guān)；他的超越形式是一種藝術(shù)的超越形式，是建立在他的基本

的人生感受和社會感受基礎(chǔ)之上的。他迷戀的不是任何一種固定的理性教條，一
種哲學(xué)，一種“主義”，一種精英知識分子的思想主張。正是在這一點上，他與 １９世紀(jì)歐洲那些偉大的文學(xué)家和非精英知識分子的思想家找到了契合之點。這在 其他一些現(xiàn)代作家身上也能看到一些端倪，但大都是分散的，不集中的，包括像

巴金這樣曾經(jīng)自稱無政府主義者的作家身上，也是這樣。
至于在社會組織形式上，從２０年代的新村實驗、工團主義到５０年代的人民公 社，與西方無政府主義的各種社會組織的實驗都有蛛絲馬跡的聯(lián)系，但由于中國 社會及其思想的特殊性，這些實驗失敗者居多，而成功者居少。但我認(rèn)為，絕對 否定這樣一些實驗也未必是合適的。 人類歷史還遠遠沒有結(jié)束，中華民族的歷史也遠遠沒有結(jié)束，，我們現(xiàn)在所說 的一切，都不能不受到我們歷史時代和我們自己思想視野的局限，但無政府主義 作為一個問題的重要性，卻是不可抹煞的。我希望中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的研究者將它 當(dāng)個課題來研究。 ２００８年３月２＂／日于汕頭大學(xué)文學(xué)院

【王富仁汕頭大學(xué)文學(xué)院

郵編５１５０６３】

萬方數(shù)據(jù) 　

無政府主義與中國現(xiàn)代文學(xué)漫論
作者： 作者單位： 刊名： 英文刊名： 年，卷(期)： 被引用次數(shù)： 王富仁 汕頭大學(xué)文學(xué)院,515063 中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊 MODERN CHINESE LITERATURE RESEARCHES SERIES 2008(5) 3次

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引證文獻(2條) 1.朱松方 無政府主義[期刊論文]-長江師范學(xué)院學(xué)報 2009(04) 2.曹小娟 曇花一現(xiàn)："五四"時期知識分子的社會改造運動--以《新社會》旬刊為中心[期刊論文]-社會科學(xué)家 2009(08)

引用本文格式：王富仁 無政府主義與中國現(xiàn)代文學(xué)漫論[期刊論文]-中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊 2008(5)



  本文關(guān)鍵詞：無政府主義與中國現(xiàn)代文學(xué)漫論，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。