本文關(guān)鍵詞：重建文學(xué)理論的政治維度，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

重建文學(xué)理論的政治維度

□ 陶東風(fēng)

摘　要:

新時期以來，“政治”這個詞一直名聲不佳。至少在文藝學(xué)界是這樣。文藝學(xué)界一個普遍流行的看法是：當(dāng)代中國文學(xué)理論知識生產(chǎn)的政治化是其最大的歷史性災(zāi)難，它直接導(dǎo)致了文學(xué)理論自主性的喪失，使之成為政治的奴隸。從而，自然而然地，文學(xué)理論的出路在于其非政治化或去政治化。這在很大程度上已經(jīng)成為一個共識，以至于任何試圖重新引入文學(xué)理論的政治維度的言論，都可能被視作是一種‘倒退”——倒退到“文藝為政治服務(wù)”的“文革”時代。人們已經(jīng)習(xí)慣于把文學(xué)和文學(xué)理論的“自主性”等同于其非政治性，進(jìn)而等同于文學(xué)理論的現(xiàn)代性。這樣一來，重申文學(xué)理論的政治性或政治維度似乎就有反現(xiàn)代之嫌。

關(guān)鍵詞:

分類號:

　　新時期以來，“政治”這個詞一直名聲不佳。至少在文藝學(xué)界是這樣。文藝學(xué)界一個普遍流行的看法是：當(dāng)代中國文學(xué)理論知識生產(chǎn)的政治化是其最大的歷史性災(zāi)難，它直接導(dǎo)致了文學(xué)理論自主性的喪失，使之成為政治的奴隸。從而，自然而然地，文學(xué)理論的出路在于其非政治化或去政治化。這在很大程度上已經(jīng)成為一個共識，以至于任何試圖重新引入文學(xué)理論的政治維度的言論，都可能被視作是一種“倒退”——倒退到“文藝為政治服務(wù)”的“文革”時代。人們已經(jīng)習(xí)慣于把文學(xué)和文學(xué)理論的“自主性”等同于其非政治性，進(jìn)而等同于文學(xué)理論的現(xiàn)代性。這樣一來，重申文學(xué)理論的政治性或政治維度似乎就有反現(xiàn)代之嫌。
　　如果我們考慮到那么多文學(xué)研究的業(yè)界人士在極“左”年代的不幸遭遇，以及文學(xué)理論知識生產(chǎn)在那個時期的凋敝和荒蕪，對政治的這種排斥、抵制是完全可以理解的。但必須指出；這種廣泛流行的“共識”在學(xué)理上卻是未經(jīng)認(rèn)真審理的。說它未經(jīng)認(rèn)真審理，是因為它對“政治”這個術(shù)語、對文學(xué)理論和政治關(guān)系的理解是以特殊時期的特殊經(jīng)驗為基礎(chǔ)的，并把特定時期、特定語境——中國極“左”時期——中的“政治”理解為普遍意義上的“政治”，進(jìn)而把特定時期、特定語境中的文藝和政治的關(guān)系普遍化為文藝和政治的常態(tài)關(guān)系，并且不顧語境的變化堅持這種理解。在此基礎(chǔ)上，它還簡單化地把“政治性”和“非自主性”這兩個概念混同使用，好像文藝學(xué)知識一旦和政治（不管是什么樣的政治）沾邊就必然喪失自己的自主性�？梢哉f，在文學(xué)理論的知識場域，“政治”是一個被極大地毒化了的概念，一個讓許多標(biāo)榜“自主”的學(xué)者避之唯恐不及的概念。
　　我下面要論證的觀點(diǎn)是：在極“左”時期，所謂“政治”指特定的政治乃至政策，所謂文學(xué)理論的“政治性”實(shí)際上是指文學(xué)理論知識生產(chǎn)必須為主流意識形態(tài)政策服務(wù)，其本質(zhì)是主流意識形態(tài)對于文學(xué)理論知識生產(chǎn)所實(shí)施的控制。顯然，這種特定時空中產(chǎn)生的文學(xué)理論和政治的語義關(guān)聯(lián)模式并不具有普遍有效性，據(jù)此而得出的文學(xué)理論自主性與其政治性不能共存的結(jié)論同樣不具普遍有效性。
　　在進(jìn)入詳細(xì)的論證以前，一個非常簡單的比較可以支持我的觀點(diǎn)：西方當(dāng)代諸多類型的文藝學(xué)知識都是非常政治化的——尤其是被冠之以“文化研究”或“文化批評”的文藝學(xué)批評/理論，比如女性主義批評/理論、少數(shù)族裔批評/理論、生態(tài)批評/理論等等，但是它們的政治化并沒有導(dǎo)致西方文藝學(xué)知識生產(chǎn)的凋敝，沒有導(dǎo)致類似中國極“左”時期文藝學(xué)知識的一元化、封閉化、獨(dú)白化，更沒有導(dǎo)致駭人聽聞、讓我們至今心有余悸的對大批文學(xué)理論知識生產(chǎn)者政治迫害；相反，這些極為活躍的所謂“政治批評”極大地激活了西方的文學(xué)理論知識生產(chǎn)，使之呈現(xiàn)出空前多元、繁榮、活躍的局面。它們也沒有導(dǎo)致西方文學(xué)理論自主性的喪失——這里的自主性是指文學(xué)理論知識生產(chǎn)場域相對的學(xué)術(shù)獨(dú)立性（當(dāng)然，這也是自主性的本義）。
　　當(dāng)然，上述分歧的邏輯前提是對“政治”這個概念的不同理解。實(shí)際上，不僅在中國，而且在西方政治學(xué)界，“政治”都是一個被極大地敗壞了的概念，我們有必要恢復(fù)其尊嚴(yán)和榮光。
　　
　　一、言說能力的培養(yǎng)與文學(xué)的政治性
　　
　　在我國的文學(xué)理論言說語境中，“政治”的含義一直是非常狹隘的，其根源當(dāng)然要追溯到中國現(xiàn)當(dāng)代特殊的政治文化，特別是極“左”的“文革”時期�！拔母铩睍r期強(qiáng)調(diào)的“文藝為政治服務(wù)”基本上等同于文藝要服務(wù)于黨和國家的具體的方針政策。這樣的理解在中國的特定語境中有其自身產(chǎn)生的歷史原因和意義內(nèi)涵，但卻長期制約了我們對文藝（以及文學(xué)理論）與政治關(guān)系的一般思考，直至今天依然如此。扭轉(zhuǎn)這個“政治”視野的途徑之一，我以為是引入阿倫特和哈維爾的政治理論。
　　什么是“政治”？在阿倫特的理解中，，“政治乃是人的言談與行動的實(shí)踐、施為，以及行動主體隨這言行之施為而做的自我的彰顯。任何施為、展現(xiàn)必須有一展現(xiàn)的領(lǐng)域或空間，或者所謂‘表象的空間’，以及‘人間公共事務(wù)’的領(lǐng)域。依此分析，政治行動一旦喪失了它在‘公共空間’中跟言談，以及跟其他行動者之言行的相關(guān)性，它就變成了另外的活動模式，如‘制造事物’與‘勞動生產(chǎn)’的活動模式”（1）。從這個簡要的界定看，與政治緊密相關(guān)的核心概念是“行動”、“公共領(lǐng)域”、“言談”，因此，要理解阿倫特的這個政治觀，必須理解她的“行動”理論和“公共領(lǐng)域”理論。（2）
　　在《人的條件》一書中，阿倫特通過與“勞動”及“工作”的比較，論述了“行動”的基本含義。阿倫特把人的基本活動分為三種：勞動（labor）、工作（work）和行動（action）。這三種基本活動對應(yīng)于人的三種基本條件�！皠趧印笔菨M足人的生物需要的活動，其目的在于為生命過程提供維持自然生命所必要的物質(zhì)。它“對應(yīng)于人類身體的生理過程，而人類身體的自發(fā)生長、新陳代謝以及最終的死亡，都受制于勞動所生產(chǎn)并納入生命過程的那種必然性”，因而“人的勞動狀態(tài)就是生命本身”（3）�！肮ぷ鳌笔侵溉祟愅ㄟ^技術(shù)制作人工制品的活動，它“對應(yīng)于人類存在的非自然性”。工作“創(chuàng)造了一個與自然環(huán)境截然不同的‘人工’世界(artificial world of things)”；“個人生命被囿于該界域內(nèi)，但這個世界（即工作這個人工的世界，引注）卻意味著對所有個人生命的突破和超越”。（4）這個世界可以超越各個個體的生命而存在。
　　行動是與勞動和工作都不同的活動。勞動和工作都是以物質(zhì)（經(jīng)濟(jì)）需求和生理需要為核心的，屬于人的自然性范圍，而人的自然性無法構(gòu)成政治實(shí)踐的條件。行動是主體的自由實(shí)現(xiàn)活動，其基本前提就是超越物質(zhì)（經(jīng)濟(jì)）需求。與此相應(yīng)，行動得以展開的空間，即公共領(lǐng)域，必須與物質(zhì)－經(jīng)濟(jì)活動的空間（私人領(lǐng)域或“社會”）區(qū)別開來，物質(zhì)（經(jīng)濟(jì)）領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的界限的消失必然摧毀行動及其依托的公共空間。
　　依據(jù)我的理解，阿倫特的政治概念和她的行動概念基本同義，唯一的差別可能是：并非所有行動都是政治，政治是通過語言實(shí)施的行動。把這些觀點(diǎn)歸納起來，我們可以把阿倫特意義上的政治的特點(diǎn)概括如下：
　　第一，政治只能發(fā)生在人與人共在的“復(fù)數(shù)”語境中，復(fù)數(shù)性是政治活動的基本前提和必要條件，沒有復(fù)數(shù)性就沒有政治。但是必須指出的是：阿倫特說的“復(fù)數(shù)性”并不是無差別之個體的純數(shù)量聚合，它包含人的內(nèi)在差異性，復(fù)數(shù)性之為人的條件，除了其“群體”的含義外，還有獨(dú)特的、獨(dú)一無二的意思。換言之，“復(fù)數(shù)”并不是單純的數(shù)量概念，不只是表示眾多，而且意味著個性上的多樣。無差異之人的數(shù)量上的相加并不能產(chǎn)生人的復(fù)數(shù)性，而只能產(chǎn)生“烏合之眾”。復(fù)數(shù)性表現(xiàn)為不可復(fù)制的獨(dú)特性，表現(xiàn)為每個人的言行的無法重復(fù)和繁復(fù)多樣。這樣，我們就不能認(rèn)為“文革”時期的所謂“革命大家庭”是人之復(fù)數(shù)性的體現(xiàn)，因為“革命大家庭”的成員是一個模子澆鑄出來的，他們是沒有個性差異的�！叭绻硕寄軌虬凑胀粋�模子無限復(fù)制，所有人的本性或本質(zhì)都完全一致，就像其他任一事物的本質(zhì)一樣是可以預(yù)測的，那么，行動就將成為不必要的奢侈。復(fù)數(shù)性之所以成為人的條件，是因為在下列的意義上我們都是一樣的，也就是說，我們都是人，這就是說：沒有一個人會和別人——包括曾經(jīng)活著的、正在活著的和將要活著的人——是完全一樣的�！保�5）這就是說，人和人唯一“共同的本質(zhì)”就是他們都是獨(dú)一無二的。
　　其次，行動的另外一個特點(diǎn)是“開新”的能力，即創(chuàng)造能力。阿倫特認(rèn)為，“行動與人類誕生的條件有著最為密切的關(guān)系；內(nèi)在于誕生之中的新的開始之所以能體會到，是因為新生者擁有一種開始新東西的能力（capacity of beginning something anew），即行動的能力”（6）。它是人類區(qū)別于其他動物的一種創(chuàng)新能力。由于“行動”與“政治”同義，因此，“開新”也就成為政治的核心特征。不能發(fā)揮每個人的創(chuàng)造性的政治不是真正的政治。
　　
　　第三，行動或政治實(shí)踐的存在還有一個條件，即必須有作為民主平等的對話場所的公共空間的存在。阿倫特認(rèn)為，既然政治（以及行動）的含義是行動者的言行的“展現(xiàn)和演示”，是行動者彼此之間形成互為主體的溝通，那么，它的前提必須有一個供其展現(xiàn)與演示的空間，即公共領(lǐng)域。這是一個沒有支配和宰制的平等對話的空間。人們在公共領(lǐng)域針對公共事務(wù)進(jìn)行對話、互動，憑借的是平等、理性的原則而不是暴力、支配與宰制。這是它和制作活動的根本區(qū)別。制作活動是對物質(zhì)自然世界的施暴活動，即所謂的征服和支配自然。如果用制作活動的原則和模式來理解行動（政治實(shí)踐），就會把政治實(shí)踐理解為暴力的征服和支配。
　　這就涉及對“暴力”與“權(quán)力”這兩個與政治關(guān)系十分緊密的概念的理解。權(quán)力與暴力到底有什么區(qū)別？阿倫特在《論暴力》中曾經(jīng)對此進(jìn)行了專門討論。她指出，從馬基雅維里到韋伯，西方政治哲學(xué)中一個流毒深遠(yuǎn)的見解是：權(quán)力來源于統(tǒng)治本能，來自支配別人的快感。人們或者認(rèn)為權(quán)力的本質(zhì)是“使得他人按照我的意愿行動”，或者認(rèn)為權(quán)力體現(xiàn)為“我能夠不顧他人的抗拒而行使我的意志”。阿倫特認(rèn)為，這些界定把“暴力”（violence）等于“權(quán)力”(power)，把政治簡單地理解為權(quán)力或支配技術(shù)，理解為使他人服從自己而不管采取什么方式。
　　在阿倫特看來，這樣的理解毒化了“權(quán)力”“政治”概念，使其 “空心”化、非道德化。好像政治就是權(quán)力斗爭，而權(quán)力斗爭的勝負(fù)取決于誰擁有或壟斷了暴力。正如阿倫特所嘲笑道：“如果權(quán)力的本質(zhì)就是支配的有效性，那么，就不會有比槍口的權(quán)力更偉大的權(quán)力了，而我們將很難說清，一個警察下的命令和一個劫匪下的命令到底有什么不同�！保�7）
　　阿倫特不把那種建立在暴力基礎(chǔ)上的統(tǒng)治力量稱為“權(quán)力”，也不把爭奪暴力使用權(quán)的斗爭稱為“政治”，目的是為了強(qiáng)調(diào)權(quán)力和政治的非暴力性質(zhì)。她的“權(quán)力”和“政治”概念都是褒義的，帶有正面的道德和價值內(nèi)涵。政治的本質(zhì)不是建立在暴力基礎(chǔ)上的支配，而是平等個體間通過言語而進(jìn)行的協(xié)調(diào)一致的行動，而“權(quán)力”則是從這種協(xié)調(diào)一致的行動中產(chǎn)生的、大家自愿服從的力量。不是建立在平等主體間協(xié)調(diào)一致的語言行為基礎(chǔ)上的“權(quán)力”和“政治”不具合法性，它必須、也只能通過暴力來維持，它本質(zhì)上就是暴力。正因為這樣，阿倫特反復(fù)強(qiáng)調(diào)暴力的前語言或非語言性質(zhì)（一個人沒有必要先說服對方再對之施加暴力），而非語言性實(shí)際上也就是非政治性。公民通過語言參與公共事務(wù)是政治的本質(zhì)要求。（8）而權(quán)力則是語言性質(zhì)的。這樣，政治活動的第四個主要特征就是它的語言性。
　　由于政治是通過言辭在公共空間的呈現(xiàn)和參與，它也就需要高超的語言能力，這是每個公民在參與討論公共事務(wù)的時候所必需的。由此決定了古希臘時期文學(xué)教育（主要通過悲劇進(jìn)行）的基本目的和基本功能就是培養(yǎng)公民的演說能力，提高公民在參與城邦事務(wù)討論時的言說質(zhì)量，這也是古希臘哲學(xué)家把文學(xué)理論當(dāng)做修辭學(xué)的根本原因。修辭學(xué)是研究如何使用語言進(jìn)行表達(dá)的學(xué)問。培養(yǎng)在公共領(lǐng)域的言說能力成為修辭學(xué)和詩學(xué)（文學(xué)理論）的基本目的（難怪亞里士多德的《修辭學(xué)》大談演說技巧）。
　　
　　二、存在的政治與文學(xué)的政治性
　　
　　著名捷克政治家、作家哈維爾同樣對肇始于馬基雅維里的現(xiàn)代西方“政治”概念進(jìn)行了深刻反思，并提出了“存在的政治”、“生活的政治”、“反政治的政治”等一系列新的概念和命題，以恢復(fù)政治概念的尊嚴(yán)和榮光。他認(rèn)為，馬基雅維里首次把政治的本質(zhì)看做權(quán)力的技術(shù)，把政治理論表述為有關(guān)權(quán)力的技術(shù)理論。哈維爾從對整個現(xiàn)代性、特別是現(xiàn)代科學(xué)主義和理性主義的反思出發(fā)進(jìn)行其“政治”概念的修復(fù)，讓政治回歸道德和人性無疑是這一修復(fù)工程的核心。
　　在《政治與良心》一文中，哈維爾反思了那種建立在抽象理性和非個人的客觀性假設(shè)（比如歷史發(fā)展的“必然規(guī)律”）之上的現(xiàn)代科學(xué)理性主義，并把敗壞了的現(xiàn)代政治權(quán)力的起源追溯到這里。哈維爾認(rèn)為，這種理性主義從人類個體（包括個人經(jīng)驗與個人責(zé)任感中）分離了出來，背棄了人與自然和諧統(tǒng)一的“本來的世界”，背棄了與這個世界相聯(lián)系的具體的責(zé)任感，使得政治非道德化。他指出：“正像現(xiàn)代科學(xué)愛將作為生活在經(jīng)驗世界中的個體——實(shí)際的人類個體拋置于腦后一樣，現(xiàn)代國家和現(xiàn)代政治更是如此�！保�9）
　　在現(xiàn)代政治理論中，政治被理解為權(quán)力的游戲，而權(quán)力則變成“匿名的和非個人化的過程”，“一種操縱技術(shù)的過程”，它們都喪失了道德和價值的維度。哈維爾認(rèn)為，這個政治的空心化、技術(shù)化過程“是所有現(xiàn)代文明基本特征，產(chǎn)生于現(xiàn)代文明的精神結(jié)構(gòu)，并盤根錯節(jié)地扎根于這個精神結(jié)構(gòu)，包括其技術(shù)本質(zhì)、大眾品格和消費(fèi)趨向”（10）。非道德的政治和權(quán)力不僅導(dǎo)致了自然生態(tài)的災(zāi)難，而且也導(dǎo)致了人際關(guān)系的冷漠，導(dǎo)致了公共領(lǐng)域的嚴(yán)重扭曲。這些在大眾消費(fèi)時代早已暴露無遺。
　　那么，哈維爾呼喚的、力圖予以恢復(fù)的政治是一種什么樣的政治呢？是以真理、存在、良心、人性以及個體價值為核心和基點(diǎn)的政治。這個意義上的政治著眼于道德和人性秩序的重建，讓信任感、坦誠、責(zé)任感、團(tuán)結(jié)和友愛等回到人的存在，這是“一種新存在的體驗，一種在世上重新再生的根基，一種嶄新的、高度的責(zé)任感，一種新發(fā)現(xiàn)的人與人、個人與集體的內(nèi)部關(guān)系”（11）。它是任何政治秩序無法替代的，同時也是政治秩序的基礎(chǔ)。哈維爾在不同的文章中分別用“本真的政治”、“存在的政治”、“反政治的政治”（12）等意義相同或相近的術(shù)語來稱呼它，“反政治”表明哈維爾的政治的三重含義。首先，這種政治的主體不是專業(yè)政治家，而是一般大眾，是“來自下面”、來自“存在”、來自“日常生活”的政治；其次，這種政治的基本途徑和最終目的是改善人的存在，完善人性和道德，而不是改變體制（雖然最終也包含體制的變化），哈維爾強(qiáng)調(diào)：“政治是人的政治，而不是機(jī)構(gòu)的政治。政治來自人的內(nèi)心，而不是來自一個命題”（13）；第三，這種政治“不再是權(quán)力的伎倆和操縱，不再是對人類進(jìn)行控制的技術(shù)或互相利用的藝術(shù)，而是一個人尋求和獲得有意義的生活的道路，是保護(hù)人們和服務(wù)于人們的途徑。我贊同政治作為對人類同胞真正富有人性的關(guān)懷”（14）。
　　由此決定了大眾的政治參與熱情和良好的公民道德素質(zhì)是這種政治的必要條件。哈維爾提倡的公民政治極大地區(qū)別于西方代議制民主政治，前者表現(xiàn)為一種積極的權(quán)利觀（參與政治的權(quán)利和能力），后者則表現(xiàn)為一種消極的權(quán)利觀（免于政治干預(yù)的權(quán)利）。哈維爾非常懷疑西方的民主制度（代議制民主）能夠解決捷克問題。實(shí)際上，哈維爾從根本上不相信不同政治模式和政治制度的變換能夠最終解決現(xiàn)代社會的問題：“我以為政治重新重視實(shí)實(shí)在在的人，這遠(yuǎn)比回到西方（或資產(chǎn)階級）民主的常規(guī)有更深遠(yuǎn)的意義�！保�15）哈維爾強(qiáng)調(diào)：政治的真正含義就是要“人回到自身并承擔(dān)起對世界的責(zé)任，重新理解人的權(quán)利，堅持不懈地抵制宣稱其超越善惡之外的非個人化權(quán)力的每種形態(tài)，不管它們?nèi)绾蝹窝b狡詐，甚至頂著反極權(quán)主義制度的名義”（16）。這種“反政治的政治”是“存在的革命”而不只是政治制度的變更，是“隱蔽的、間接的、長期的和難以測量的；經(jīng)常僅存于看不見的社會良心、社會意識和下意識的領(lǐng)域，因而幾乎不可能去估算其價值將在何種程度上，對推動社會發(fā)展有何貢獻(xiàn)”（17）。但是這恰好就是最基本的、最有普遍意義的政治經(jīng)驗，“一個孤獨(dú)的似乎無權(quán)無勢的人敢于發(fā)出真理的聲音，在這種行為背后，由他全部的人格和生活支撐著，他準(zhǔn)備付出昂貴的代價，他有著令人震驚的更大的力量，盡管表面上被剝奪了公民權(quán)，但卻有著數(shù)以千計的無名的支持者”（18）。
　　
　　在《無權(quán)者的權(quán)力》這篇著名文章中，哈維爾更全面、更系統(tǒng)地闡述了他的“反政治的政治”觀。必須強(qiáng)調(diào)，受海德格爾存在政治的影響，哈維爾對政治的思考有兩個顯著的特點(diǎn)。首先，他的政治思考不限于體制層面，他認(rèn)為，生活——人的存在——比制度與結(jié)構(gòu)更加重要，“真正持續(xù)、深刻的朝向好的方向的變化，不可能來自一個特定的傳統(tǒng)政治概念的勝利（即使這樣的勝利是可能的）——這種傳統(tǒng)概念最終只能是外在的，亦即結(jié)構(gòu)和制度上的概念。這樣的變化在今天比在以前更只能來自人的存在，來自人在世界中位置、人和自己之間、人和人之間、人和宇宙之間的關(guān)系的根本性重建�！粋�更好的制度，不會自動地保證一種更好的生活，事實(shí)正好相反，只有創(chuàng)造更好的生活，才能發(fā)展出更好的制度”（19）。這點(diǎn)尤其適合于后斯大林時期的捷克。在當(dāng)時的捷克，照搬西方民主國家的政治變革模式（組織反對黨，發(fā)表獨(dú)立的政治宣言等）是行不通的，捷克的民主政治只能源自存在的革命，道德的革命。他告誡人們不要用“常規(guī)的”政治思維（它們更加適合于常規(guī)的制度，如傳統(tǒng)的專制社會或民主社會）來思考當(dāng)時捷克的政治問題。其次，哈維爾的政治理論具有現(xiàn)代性反思的全球眼光，其反思對象不限于前蘇聯(lián)和東歐等“社會主義”國家，相反，他對東歐國家的分析是其總體現(xiàn)代性反思的組成部分。他指出：這些國家的狀況只是現(xiàn)代人類無法掌握自身命運(yùn)的普遍境遇的一個特殊層面，只不過由于它的極端性，它把問題的起源暴露得更清晰了。這些國家中出現(xiàn)的反人性的自動化（automatism）不過是全球性技術(shù)文明自動化（glbol automatism of technological civilization）的一個極端特例，它所反映的人類的失敗，不過是“現(xiàn)代人類普遍的失敗的一種變體而已”（20）。哈維爾強(qiáng)調(diào)要根據(jù)全球人類存在狀況來思考政治、思考我們的未來，而不是像傳統(tǒng)政治那樣局限于民族國家內(nèi)部的政治制度。他認(rèn)為：當(dāng)代技術(shù)社會的整體危機(jī)，是“面對全球性的技術(shù)強(qiáng)權(quán)時人類的無能”（這個思想來自海德格爾）。技術(shù)這個現(xiàn)代科學(xué)和現(xiàn)代形而上學(xué)思維的果實(shí)擺脫了人類的控制，不再為人類服務(wù)；它奴役甚至毀滅人類。面對這種局面，局限在技術(shù)和制度層面來反抗技術(shù)專制的嘗試（包括生態(tài)運(yùn)動）是不夠的。我們需要的是一種“存在的革命”，這一革命不能僅僅依靠“外在的變革動議”，它必須立足于“最廣義的人類存在”，只有在此基礎(chǔ)上，它才能成為普遍倫理的、最終也是政治意義上的社會重建。
　　哈維爾的政治理論對于我們重新理解文學(xué)和文學(xué)理論的政治性具有非常重要的啟示意義。如果政治是存在的政治，并以完善人性和道德為目的，那么，它與文學(xué)、文學(xué)批評就是內(nèi)在相通的。所有文明社會的文化活動必然具有這樣的政治性。文學(xué)是對人的存在狀況的勘探，完善人性是文學(xué)的基本使命，這決定了文學(xué)必然具有廣義的道德性。當(dāng)代西方馬克思主義批評家伊格爾頓曾經(jīng)提出一個讓許多中國文學(xué)理論界人士感到愕然的觀點(diǎn)：所有的文學(xué)批評（在此伊格爾頓使用的是廣義的“文學(xué)批評”概念，包括文學(xué)理論）都是政治批評。其實(shí)伊格爾頓著眼的正是文學(xué)與存在、與道德的這種關(guān)系（雖然他和哈維爾在其他政治和文學(xué)觀點(diǎn)上差別很大）。伊格爾頓說：“我用政治一詞所指的僅僅是我們組織自己的社會生活的方式及其所包括的權(quán)力�！保�21）這樣的政治在他看來本來就存在于文學(xué)理論中，不用把它“拉進(jìn)文學(xué)理論”。所謂“所有文學(xué)批評是政治批評”的意思不過是：文學(xué)理論作為一種與人的意義、價值、語言、情感和經(jīng)驗有關(guān)的理論，它必然與人的存在和道德相關(guān)，文學(xué)批評總是要利用文學(xué)來促成某些道德價值，總是要反映某些社會思想意識。文學(xué)和文學(xué)理論必然涉及個性、價值等問題，涉及對于什么是“好人”的理解，而這些問題不僅僅是道德問題，也是政治問題�！罢握摖幉⒉皇堑赖玛P(guān)注的代替物，它就是從充分內(nèi)在含義上被理解的道德關(guān)注�！保�22）比如最反對文學(xué)的功利性的自由人道主義事實(shí)上也肯定文學(xué)的有用性，“它利用文學(xué)來促進(jìn)某些道德價值標(biāo)準(zhǔn)的實(shí)現(xiàn)，這些價值標(biāo)準(zhǔn)事實(shí)上與某些意識形態(tài)價值標(biāo)準(zhǔn)密不可分，而且它們最終隱含著特定的政治”（23）。
　　正是在這個意義上，伊格爾頓認(rèn)為文學(xué)和文學(xué)理論“最終只能是某種特定的政治形式”，它內(nèi)在包括了政治，非政治的批評或純文學(xué)理論“只是一個神話，它更有效地促進(jìn)文學(xué)的某些政治用途�！巍c‘非政治’批評之間的差別只是首相與君主之間的差別：后者采用迂回戰(zhàn)術(shù)來促進(jìn)某些政治目的的實(shí)現(xiàn)，前者則直言不諱”（24）。在這個問題上，直言不諱總是更好一些�！拔膶W(xué)理論不應(yīng)因其政治性而受到譴責(zé)。應(yīng)該譴責(zé)的是它對自己的政治性的掩蓋或無知�！备又匾氖牵骸皯�(yīng)該反對的不是文學(xué)理論的政治性。真正應(yīng)該反對的是其政治內(nèi)容的性質(zhì)�！保�25）
　　
　　三、“生活在真實(shí)中”與文學(xué)的政治性
　　
　　哈維爾的政治理論特別強(qiáng)調(diào)“生活在真實(shí)中”這個日常要求的豐富政治內(nèi)涵。在一個說謊流行的社會，“生活在真實(shí)中”既是出于一個人的起碼尊嚴(yán)，同時又有極大的政治反抗意義。每個“生活在真實(shí)中”的行為，從水果店經(jīng)理拒絕在櫥窗上張貼標(biāo)語，到自由創(chuàng)作一首詩，都是富有政治意味的活動，這種政治活動不是政治家的專利，也不是建立政治組織或改變政治制度等狹義的政治，而是每個人的“生活政治”。
　　哈維爾“生活在真實(shí)中”的命題對理解文學(xué)的政治性同樣具有重要意義�！吧钤谡鎸�(shí)中”是文學(xué)和文學(xué)理論的基本要求。在某種意義上說，我們今天的文學(xué)家和文學(xué)理論家最缺乏的仍然是“生活在真實(shí)中”的勇氣，講真話的勇氣。講真話本身就是政治，就是哈維爾意義上的日常生活的政治和存在的政治。如果說一個真正意義上的人必須生活在真實(shí)之中，那么，一個真正意義上的作家、評論家就更是如此。非常遺憾的是，我們今天的文學(xué)和文學(xué)理論似乎是生活在由謊言和假象編織的超現(xiàn)實(shí)之中，沒有或非常缺少那種直擊現(xiàn)實(shí)、刺痛人們良知的文學(xué)與文學(xué)研究。這樣的文學(xué)形式再復(fù)雜、技巧再圓熟，這樣的文學(xué)研究知識再高深、術(shù)語再時髦，對于我們建設(shè)美好的公共世界、完善人性是沒有意義的，而建設(shè)一個美好的公共世界和完善人性恰好是文學(xué)活動最重要的使命。我們今日的文壇上到處是裝神弄鬼的文學(xué)、回避現(xiàn)實(shí)的文學(xué)、展示隱私的文學(xué)、自戀和給自己撓癢癢的文學(xué)、戲弄與調(diào)侃經(jīng)典的文學(xué)、炫耀和賣弄想象力（其實(shí)這種想象力不過是缺血的游戲能力）的文學(xué)，卻沒有（或很少）對嚴(yán)峻的社會現(xiàn)實(shí)發(fā)言的文學(xué)。我們的作家、理論家和其他老百姓一樣自覺地在公開場合——也就是在公開發(fā)言的作品中——說假話，在私密的場合才說真話。這樣一種喪失了政治性的文學(xué)所表明的不過是我們存在的深層危機(jī)。
　　“講真話”這個80年代曾經(jīng)流行一時的口號并沒有過時。
　　
　　四、政治化的文藝學(xué)的非政治性
　　
　　把阿倫特和哈維爾的政治理論運(yùn)用于分析中國極“左”的“文革”時期的文學(xué)理論，我們會發(fā)現(xiàn)，我國這個時期的文學(xué)理論知識生產(chǎn)呈現(xiàn)出一種頗為奇特的悖論現(xiàn)象：它既是極大地政治化的，同時（在阿倫特的“政治”意義上）又是空前地非政治化的；它是意識形態(tài)意義上的政治，但又卻是對于（哈維爾說的）“存在的政治”的壓制和敗壞；它既表現(xiàn)為聲勢浩大的公共事件，又缺乏真正的公共性。
　　新時期以前的中國文學(xué)理論是一種高度“政治”化的文學(xué)理論，這幾乎已經(jīng)成為學(xué)界共識。大家一致認(rèn)為，當(dāng)代中國政治文化幾乎徹底歸約了文藝學(xué)的理論議程和話語方式，從而極大地影響了文藝學(xué)學(xué)科的獨(dú)立性和文藝學(xué)知識生產(chǎn)的自主性，當(dāng)代中國的文藝運(yùn)動幾乎就是政治運(yùn)動的別稱。文藝學(xué)的發(fā)展既不取決于學(xué)科本身的發(fā)展需要，也不是來自對文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)踐的總結(jié)或概括。指導(dǎo)中國政治革命的理論，也同樣指導(dǎo)文藝學(xué)。（26）我無意于挑戰(zhàn)這個學(xué)界共識，訴諸極“左”時代的中國文學(xué)理論實(shí)踐，這當(dāng)然是一個事實(shí)。但問題是：它所指出的那個控制中國文學(xué)理論知識生產(chǎn)的“政治”，實(shí)際上是特定政治經(jīng)濟(jì)體制和社會文化形態(tài)中的政治，把這個特殊語境中的政治—文學(xué)關(guān)系引申、泛化為政治—文學(xué)關(guān)系的一般命題是不合適的。由阿倫特的政治理論觀之，由于這種特定的政治推行高度一體化、一元化的集中性原則，偏離了政治活動的復(fù)數(shù)性、多元性和差異性，取消了公民在公共（政治）領(lǐng)域自由展示自己創(chuàng)新能力和主體精神的可能性，因而自上而下的政治運(yùn)動恰恰取消了中國公民的政治參與能力，也取消了政治生活的公共性品格。而從哈維爾的政治概念觀之，自上而下灌輸?shù)闹髁饕庾R形態(tài)把一切納入“客觀性”“必然性”，它是一種典型的非個人化、非道德化的話語，是對生活的政治的極大遮蔽。與此相應(yīng)，極“左”時期高度政治化的文學(xué)理論知識生產(chǎn)所缺乏的恰好也是阿倫特意義上的“政治”品格，缺少多元性和創(chuàng)新能力。在包括文學(xué)理論在內(nèi)的所有人文科學(xué)知識生產(chǎn)中，鮮能聽到與“主流”意識形態(tài)不同的聲音，即使有也如曇花一現(xiàn)、流星一閃。文藝學(xué)知識生產(chǎn)高度政治化的時期也是文藝學(xué)工作者創(chuàng)新能力空前萎縮的時期。所以，如果我們要分析解放后極“左”文藝學(xué)政治化的災(zāi)難，首先需要認(rèn)識到那個時代中國公共領(lǐng)域的質(zhì)變和人的行動（創(chuàng)新）能力的癱瘓，是日常生活的政治和公民參與能力的徹底敗壞。
　　
　　眾所周知，建國后30年中國的文藝學(xué)“研究”主要采用了群眾性大規(guī)�！坝懻摗�、“爭論”的方式，幾乎直接等同于黨領(lǐng)導(dǎo)的政治運(yùn)動方式，包括對《武訓(xùn)傳》的批評，對胡適、俞平伯《紅樓夢》研究的批判，對《海瑞罷官》的批判，關(guān)于典型和“中間人物”和“現(xiàn)實(shí)主義”的“討論”，大學(xué)文藝學(xué)教學(xué)大“討論”，等等。因此在這個特殊的時期，與其說文藝（以及文藝學(xué)）是為作為公共領(lǐng)域中公民的自由實(shí)踐活動的政治服務(wù)，不如說是為政策服務(wù)。這點(diǎn)早在1951年周揚(yáng)在中國共產(chǎn)黨第一次全國宣傳工作會議上的講話中已非常明確：“文藝工作現(xiàn)在最大的問題就是缺乏上邊的幫助，缺乏政治上的幫助，他們最需要政治方面的幫助，就是如何使他們注意政策問題，注意人們生活中哪些是正當(dāng)?shù)膯栴}，哪些是不正當(dāng)?shù)膯栴}，領(lǐng)導(dǎo)他們對生活中所發(fā)生的最大問題發(fā)生興趣，幫助他們?nèi)グl(fā)現(xiàn)�！保�27）文藝為“政治”服務(wù)在這里的真實(shí)含義是為黨的方針政策（包括方針政策的“調(diào)整”）服務(wù)，文藝與文藝學(xué)的“政治性”的真實(shí)含義在當(dāng)時的語境中就是文藝的政策導(dǎo)向性。（28）而所謂“爭論”、“討論”實(shí)際上徒有其名，一方是作為主流意識形態(tài)代表，一方則是不斷被整肅、改造、整日膽戰(zhàn)心驚的所謂小資產(chǎn)階級知識分子，“爭論”雙方根本沒有什么平等可言，“爭論”所遵循的也不是民主、平等的理性對話規(guī)則，而是權(quán)力決定“真理”的邏輯。（29）
　　但是由于這些文藝學(xué)領(lǐng)域的重大事件畢竟采取了運(yùn)動和爭論的形式，因此使得它帶上了鮮明突出的“公共事件”、“集體行動”、“政治運(yùn)動”的外表（就像“文革”時期的批斗大會具有“大民主”的外表一樣）。但也僅僅是外表而已。它和阿倫特所說的政治、公共生活是格格不入的，因為它缺乏政治實(shí)踐所需要的復(fù)數(shù)性和以個體差異性為基礎(chǔ)的那種創(chuàng)新性，更缺乏公共性所需要的多元性和異質(zhì)性。阿倫特說：“公共領(lǐng)域的實(shí)在性取決于共同世界借以呈現(xiàn)自身的無數(shù)視點(diǎn)和方面的同時在場，而對于這些視點(diǎn)和方面，人們是不可能設(shè)計出一套共同的測量方法或評判標(biāo)準(zhǔn)的。”（30）只有當(dāng)不同的個體都帶著自己不可化約的差異性進(jìn)入公共領(lǐng)域的時候，公共性才得以呈現(xiàn)，這種同時在場而又保持多元性和差異性的狀態(tài)，是公共領(lǐng)域的重要特點(diǎn)。公共性的本質(zhì)是各方視點(diǎn)的不可化約的多元性，“盡管公共世界乃是一切人的共同聚會之地，但那些在場的人卻是處在不同的位置上的。……事物必須能夠被許多人從不同的方面看見，與此同時又并不因此改變其同一性，這樣才能使所有集合在它們周圍的人明白，它們從絕對的多樣性中看見了同一性，也只有這樣，世俗的現(xiàn)實(shí)才能真實(shí)地、可靠地出現(xiàn)”（31）。尊重差異性和多樣性才能保證公共領(lǐng)域發(fā)生的對話是平等、民主的，而這正是極“左”時期的文學(xué)理論“爭論”或運(yùn)動所不具備的。有的阿倫特研究者說：“按照阿倫特的論議，所謂政治乃至一種自主性的流域，或空間，它的展開端賴我們行動的創(chuàng)造，我們基于公共的關(guān)懷而離開安穩(wěn)的居所，共同涉入充滿風(fēng)險的公共事務(wù)，共同討論、爭辯、議論為我們關(guān)切的公共議題，經(jīng)由這種‘公共論壇’中的理性言說與論辯，我們審議分歧的意見，從其中尋找某種共同的觀點(diǎn)，或者也可能無法達(dá)成這種‘公共性的共識’”（32），“政治實(shí)踐，依照阿倫特對它現(xiàn)象性格的分析，是開創(chuàng)和完成人最高的可能性：自由的言論、行動，以及毫無保留的討論與質(zhì)疑。它確立一個共同體言論與思想的流通。它認(rèn)可公民有平等的權(quán)利去談?wù)撍麄冋J(rèn)為有價值之事，特別是公共事務(wù)”（33）。按照這種對于政治性和公共性的理解，我們在極“左”時期的中國文學(xué)理論界看到的恰好是文學(xué)理論的政治性和公共性的極度萎縮。盡管文學(xué)理論知識生產(chǎn)常常采取了政治運(yùn)動與公共事件的方式，但是這是一種統(tǒng)一意志規(guī)約下的集體性，是消滅了差異性和多樣性之后的集體性，其所謂的“公共事件”、“爭論”實(shí)際上也不過是最高權(quán)力意志為了統(tǒng)一思想而采取的行為，而不是真正民主的集會，也沒有真正的討論和爭鳴。
　　這是文學(xué)理論領(lǐng)域曾經(jīng)真實(shí)發(fā)生過的情況。在我們列舉的幾次大的文藝“爭論”“運(yùn)動”中，“公共性”只是外表，其實(shí)質(zhì)與其說是“爭論”，還不如說是借助文藝運(yùn)動來進(jìn)行知識分子思想改造。每次的所謂“爭論”、“爭鳴”，其結(jié)果都是公共領(lǐng)域的進(jìn)一步萎縮，是多元性的進(jìn)一步喪失，最后除了一種被無限放大的聲音之外鴉雀無聲。即使是關(guān)于大學(xué)文藝學(xué)教學(xué)這樣的問題也是嚴(yán)肅的政治問題�！段乃噲蟆�1951年第5卷第2期（1951年11月10日）開展了關(guān)于“高等學(xué)校文藝教學(xué)中的偏向”的討論，發(fā)表了一批所謂的“讀者來信”，第一封來自山東大學(xué)讀者的信將矛頭直指山東大學(xué)中文系教授呂熒，稱其崇拜外國名著而輕視人民文藝和毛澤東文藝思想。雖然呂熒據(jù)理力爭并表白自己“一貫尊崇毛主席的著作”，但仍然無濟(jì)于事，很快銷聲匿跡。（34）
　　所以，由阿倫特的政治理論觀之，極“左”時期文學(xué)理論知識生產(chǎn)的災(zāi)難不能泛泛地歸結(jié)為“政治”化，而恰恰是它在“政治”化外表下的非政治化，在于它缺乏真正的政治實(shí)踐所需要的公共性�！霸谟腥魏沃浠蛟字扑说膭萘Υ嬖诘牡胤�，公共領(lǐng)域也隨之消失，因為支配或宰制違背公共領(lǐng)域成立的一個基本條件是政治實(shí)踐的多元性�！保�35）正是極“左”時期的那種“政治化”使得公民的政治參與能力陷于癱瘓，同時也使得文藝與文藝學(xué)的公共性和政治性流于形式。
　　職是之故，我們在分辨文學(xué)理論和政治的關(guān)系或文學(xué)理論知識的政治維度時，首先要分辨的就是所謂“政治”是什么樣的政治，是極“左”時期的政治，還是民主的政治？換言之，不是普遍一般的“政治”本身會導(dǎo)致文學(xué)理論自主性的喪失，而是極“左”的政治才會、也必然會導(dǎo)致文學(xué)理論自主性喪失。解放后30年，特別是極“左”的“文革”時期文學(xué)理論的災(zāi)難不能簡單地說成是它的政治化。毋寧說，災(zāi)難的真正根源在于文學(xué)理論不得不按照規(guī)定的方式“政治”化，在于文學(xué)理論知識生產(chǎn)者沒有不為特定“政治”服務(wù)的權(quán)利。
　　
　　五、去政治化的文學(xué)理論的政治性
　　
　　新時期的文學(xué)理論建設(shè)是在去政治化——亦即自主性——訴求下開始的。有意思的是，這種去政治化的文學(xué)理論換一個角度看恰恰是高度政治化的。我想通過對文學(xué)自主性話語的生活文化語境的分析來說明這個問題。
　　文學(xué)的自主性訴求，即對于文學(xué)藝術(shù)活動場域，對于美學(xué)、文藝學(xué)學(xué)科自主性與獨(dú)立性的強(qiáng)烈要求，對于文藝與審美活動的超功利性的突出強(qiáng)調(diào)，對于“工具論”文藝學(xué)的激烈批判。它出現(xiàn)于70年代末和80年代的初中期。所謂“向內(nèi)轉(zhuǎn)”是這一理論話語的集中概括。劉再復(fù)在他那篇廣有影響的文章《文學(xué)研究思維空間的拓展》中指出，中國文藝學(xué)研究在80年代初期出現(xiàn)深刻“轉(zhuǎn)機(jī)”，其首要一條即是所謂“研究重心從文學(xué)的外部規(guī)律轉(zhuǎn)到內(nèi)部規(guī)律”�！跋騼�(nèi)轉(zhuǎn)”的第一層含義是從政治等非文學(xué)領(lǐng)域轉(zhuǎn)向文學(xué)的自身領(lǐng)域：“我們過去的文學(xué)研究主要側(cè)重于外部規(guī)律，即文學(xué)與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)以及上層建筑中其他意識形態(tài)之間的關(guān)系，例如文學(xué)與政治的關(guān)系、文學(xué)與社會生活的關(guān)系……近年來研究的重心已經(jīng)轉(zhuǎn)移到文學(xué)內(nèi)部，即研究文學(xué)本身的審美特點(diǎn)，文學(xué)內(nèi)部各要素的相互聯(lián)系，文學(xué)各種門類自身的結(jié)構(gòu)方式和運(yùn)動規(guī)律等等，總之，是回復(fù)到自身�！保�36）劉再復(fù)的文章引起了評論家和作家的一致共鳴，以至于形成了關(guān)于文學(xué)審美本質(zhì)的討論熱潮。但是，與這層含義緊密相關(guān)，“向內(nèi)轉(zhuǎn)”還有另一層更重要的含義，即從物質(zhì)世界（“外宇宙”）轉(zhuǎn)向心理世界（“內(nèi)宇宙”）。（37）也就是說，在當(dāng)時自主性的倡導(dǎo)者看來，所謂文學(xué)的“內(nèi)在本質(zhì)”并不如歐美新批評或形式主義者所理解的那樣存在于文學(xué)形式法則或語言規(guī)則中，而是存在于人的心理世界、情感世界中。（38）又因為當(dāng)時文藝學(xué)界的另一個同時登場的“主體性”訴求的內(nèi)核就是人的精神主體性，所以，“向內(nèi)轉(zhuǎn)”實(shí)際上就意味著主體性高揚(yáng)。（39）這樣，文學(xué)藝術(shù)的自主性訴求就與人的主體性與自由解放（主要是指思想與精神的自由）訴求內(nèi)在勾連起來，審美與藝術(shù)活動的自由幾乎被直接等同于主體心靈的自由，而主體心靈的自由即是當(dāng)時人們理解的一般意義上的自由（“美是自由的象征”）。這就毫不奇怪，與英美形式主義、新批評等把情感（無論是作家的還是讀者的）等心理因素排除在外，在語言的層面上談?wù)撐膶W(xué)的“內(nèi)部規(guī)律”不同，80年代中國文藝學(xué)界的主流不但不把情感、心靈等心理因素與文學(xué)的內(nèi)在性對立起來，而且認(rèn)定回歸情感正是回歸文學(xué)本身的標(biāo)志。這表明，80年代中期文學(xué)自主性訴求的提出具有與西方完全不同的社會文化歷史語境。實(shí)際上它與當(dāng)時的思想解放運(yùn)動、新啟蒙運(yùn)動以及現(xiàn)代化的社會變遷存在內(nèi)在的相互支持關(guān)系。因此，對于自主性訴求的解釋不能局限于文藝學(xué)—美學(xué)的場域內(nèi)部，而是必須牽及學(xué)術(shù)場域與非學(xué)術(shù)場域之間的關(guān)聯(lián)，聯(lián)系于自主性訴求得以提出并得到普遍支持的社會文化語境。顯而易見的是，自主性文藝學(xué)與當(dāng)時整個中國社會、政治、文化思潮之間存在極為緊密的內(nèi)在聯(lián)系，它甚至充當(dāng)了當(dāng)時思想解放、意識形態(tài)革命的急先鋒。無論是普遍主體性話語、人的自由解放承諾還是學(xué)科自主性訴求，都與當(dāng)時的思想解放運(yùn)動緊密相關(guān)，它們本質(zhì)上依然帶有強(qiáng)烈的意識形態(tài)性和政治功利性。比如80年代較早倡導(dǎo)文學(xué)藝術(shù)的審美本質(zhì)的學(xué)者之一童慶炳先生，在發(fā)表于1986年的《文學(xué)與審美》一文中，強(qiáng)調(diào)文學(xué)自主性（他表述為“文學(xué)的特殊本質(zhì)”或“審美本質(zhì)”），文章指出：“‘文學(xué)是階級斗爭的工具’這個多年來不容別人討論的文學(xué)本質(zhì)論，已經(jīng)失去了它的政治后盾，被人們重新提出來討論。……誠然，文學(xué)與政治有密切的關(guān)系，但把文學(xué)當(dāng)做政治的婢女的觀點(diǎn)，不但缺乏科學(xué)的理論依據(jù)（要知道，文學(xué)不附屬于政治，政治也不局限于階級斗爭），而且被十年動亂的實(shí)踐證明是一種扼殺文學(xué)創(chuàng)作的有害的理論。”（40）這已非常清楚地表明，文藝學(xué)的自主性這個似乎是普遍性的、屬于文藝學(xué)范圍的理論訴求，實(shí)際上是直接針對著“文學(xué)是階級斗爭的工具”這個具體、特定的對象的，而且這個對象還是整個新時期改革開放的新意識形態(tài)與政治選擇所要否定的舊意識形態(tài)的內(nèi)在組成部分。這樣，文藝學(xué)的自主性要求與當(dāng)時政治場域內(nèi)解放思想、撥亂反正的關(guān)系就變得十分清楚了。在世紀(jì)末總結(jié)自己的理論初衷時，童慶炳依然認(rèn)為：“當(dāng)新時期開始之際，對于文藝學(xué)界來說，所面對的是‘文革’時期留下的‘文藝是階級斗爭的工具’一套僵硬的理論和口號。文學(xué)理論的泛政治化泛哲學(xué)化是當(dāng)時最為嚴(yán)重的問題�！彼J(rèn)為這種工具論的文藝學(xué)“不能解決文學(xué)自身的種種復(fù)雜問題，尤其不能揭示文學(xué)固有的特征的問題。文學(xué)理論是做政治的附庸，還是要尋找自己的學(xué)理的園地，成為當(dāng)時在這一領(lǐng)域工作的人們必須作出的選擇。我認(rèn)為新時期的文藝學(xué)建設(shè)就是從這種選擇開始的”（41）。
　　
　　一個非常明顯的事實(shí)是，80年代初中期文藝學(xué)自主性訴求的重要背景正好是第四次文代會和第四次作協(xié)代表大會等重大事件，而這些事件的背景則是黨的十一屆三中全會。1979年10月，第四次文代會在北京召開，鄧小平代表黨中央國務(wù)院致辭，提出黨“對文藝工作的領(lǐng)導(dǎo)，不是發(fā)號施令，不是要求文學(xué)藝術(shù)從屬于臨時的、具體的、直接的政治任務(wù)，而是根據(jù)文學(xué)藝術(shù)的特征和規(guī)律，幫助文藝工作者來獲得條件來不斷繁榮文學(xué)藝術(shù)事業(yè)”。同時重申了“雙百”方針，使得藝術(shù)民主和自主成為會議的核心議題。1984年12月，第四次作協(xié)代表大會召開，會上，胡啟立代表黨中央所作的“祝詞”中特別強(qiáng)調(diào)了“創(chuàng)作自由”與“評論自由”。他指出：“文學(xué)創(chuàng)作是一種精神勞動，這種勞動的成果，具有顯著的作家個人的特色，必須極大地發(fā)揮個人的創(chuàng)造力、洞察力和想象力，必須有對生活的深刻理解和獨(dú)到見解，必須有獨(dú)特的藝術(shù)技巧。因此創(chuàng)作必須是自由的。這就是說，作家必須用自己的頭腦來思維，有選擇題材、主題和表現(xiàn)方法的充分自由，有抒發(fā)自己的感情、激情和表達(dá)自己的思想的充分自由，這樣才能寫出真正有感染力的作品。列寧說過，社會主義文學(xué)是真正自由的文學(xué)，我們黨、政府、文藝團(tuán)體以至全社會，都應(yīng)該堅定地保證作家的這種自由”，“要堅持百花齊放、百家爭鳴的方針，在文學(xué)創(chuàng)作中出現(xiàn)的失誤與問題，只要不違反法律，都只能通過文藝評論即批評、討論和爭論來解決，必須保證被批評的作家在政治上不受歧視，不因此受到處分或其他組織處理”。（42）這些話在今天看來似乎已是常談，但在當(dāng)時卻使知識分子有一種如沐春風(fēng)之感。難怪王蒙欣喜地宣稱：“社會主義文學(xué)的黃金時代到來了�！彼粲踝骷覀儭澳贸鲎约鹤詈玫男≌f詩歌劇本散文雜文評論來”，否則將辜負(fù)“我們輝煌的時代”。（43）這種感受在當(dāng)時是具有代表性的。由此可見，正是中央高層否定了“文藝為政治服務(wù)”并在一定意義上倡導(dǎo)“創(chuàng)作自由”、“尊重作家的精神自由”。這就將文藝學(xué)知識場域的自主性訴求與政治場域內(nèi)“撥亂反正”之間的關(guān)系揭示得再明白不過�？梢哉f，文藝場域的自主性訴求是文藝場域與政治場域相互作用的結(jié)果。對于“工具論”的美學(xué)、文藝學(xué)（文藝是階級斗爭的工具）及其政治權(quán)力后盾從上到下的普遍反思與批判，形成了文藝學(xué)、美學(xué)自主性訴求的基本語境，它是改革開放與新啟蒙這一新意識形態(tài)的內(nèi)在構(gòu)成。
　　就是在這樣一種“自由自主”的“自律”語境中，文學(xué)界創(chuàng)作出了大量政治性很強(qiáng)的作品。在整個70年代末80年代初，大陸文學(xué)創(chuàng)作界基本上沒有什么“為文學(xué)的文學(xué)”、形式主義的文學(xué)或“純文學(xué)”。這個時期的文學(xué)有很強(qiáng)的政治性，大陸學(xué)界一般稱之為“傷痕文學(xué)”、“反思文學(xué)”，而我更愿意采用徐賁“（災(zāi)難）見證文學(xué)”命名。依據(jù)徐賁的理解，“災(zāi)難見證文學(xué)的存在，它本身就是政治和文學(xué)實(shí)在聯(lián)系的證明。即使在政治的直接殘害消失之后，政治和災(zāi)難見證文學(xué)的聯(lián)系依然緊密，這不僅僅是文學(xué)創(chuàng)作者心靈上的陰霾，而且更是他們對災(zāi)難人性創(chuàng)傷的審視。從這個意義上說，災(zāi)難見證文學(xué)的創(chuàng)作便成為人以人性的名義對暴力政治的反抗。這種反抗本身就是一種政治行為，一種以人的道德實(shí)現(xiàn)和人性價值為目標(biāo)的政治實(shí)踐”（44）。它的政治和道德意義在于記載了災(zāi)難時期的人性淪落和災(zāi)難后的道德重建。
　　
　　六、非政治化：當(dāng)代文藝學(xué)知識生產(chǎn)的危機(jī)征兆
　　
　　如果文學(xué)和文學(xué)研究內(nèi)在地包含廣義的政治性，如果一種堅持公共關(guān)懷的文學(xué)和文學(xué)知識必然具有廣義的政治性，那么，抽象地否定文學(xué)的政治性，或者人為地鼓勵文藝學(xué)研究非政治化，就有使文藝學(xué)知識非公共化的危險，使之無法積極回應(yīng)現(xiàn)實(shí)生活中的重大問題，喪失參與社會文化討論的能力。
　　這種傾向如果聯(lián)系阿倫特的“社會”和“經(jīng)濟(jì)”等概念以及哈維爾的社會理論，就會理解得更加透徹。如上所述，阿倫特認(rèn)為政治乃人的言談與行動的實(shí)踐，而這一實(shí)踐必須有一“展現(xiàn)的空間”或“公共事務(wù)領(lǐng)域”（45）。依據(jù)阿倫特對于“勞動”、“工作”和“行動”三大人類活動領(lǐng)域的劃分，為生存而進(jìn)行的勞動、為利益而進(jìn)行的工作都不屬于政治實(shí)踐。政治是一種擺脫了物質(zhì)的功利性和必然性束縛的自由活動，是人們在公共領(lǐng)域中自由地、盡情地展示自己的卓越與優(yōu)異的活動。作為行動者展現(xiàn)和演示自己言行并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行主體間平等溝通的空間，公共領(lǐng)域是一個沒有支配和宰制的平等對話空間，人們在這里憑借平等、理性的交往原則（而不是暴力、支配與宰制）就超越了物質(zhì)必然性的公共問題進(jìn)行自由討論。在阿倫特的類型學(xué)分析中，勞動與工作作為物質(zhì)經(jīng)濟(jì)活動，不屬于公共事務(wù)，而是私人事務(wù)，也不是發(fā)生在公共領(lǐng)域，而是發(fā)生在家庭或“社會”等私人領(lǐng)域。
　　這里，阿倫特對于“社會”的理解是非常獨(dú)特的。（46）在阿倫特看來，社會“按照經(jīng)濟(jì)上的要求組織在一起，形似一個超人的家庭”，“我們把這個家庭的集合稱為社會，把它的政治形式稱之為國家”。（47）眾所周知，在阿倫特那里，“家庭”是與公共政治領(lǐng)域相對的私人經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。阿倫特把“社會”指認(rèn)為“超級家庭”以表明社會的規(guī)模雖然遠(yuǎn)大于家庭，但本質(zhì)上還是經(jīng)濟(jì)活動的領(lǐng)域。
　　讓阿倫特深感憂慮的是：現(xiàn)代世界公共領(lǐng)域的重大危機(jī)就是經(jīng)濟(jì)（社會）領(lǐng)域的政治化�！罢尾贿^是社會的一項功能”。正如有學(xué)者指出的：
　　阿倫特發(fā)現(xiàn)西方現(xiàn)代社會在其形塑的過程中欲把勞動和工作的工具性價值轉(zhuǎn)變?yōu)閮r值自身，把屬于“私人域”的、應(yīng)該隱匿的活動（如家產(chǎn)的經(jīng)營管理）施放到“公共領(lǐng)域”里。……生活的價值不是表現(xiàn)在公共或政治的生活，以及履行公共的責(zé)任，而是在經(jīng)濟(jì)市場上追逐“私人的利益”。無限制的經(jīng)濟(jì)生長，以及犧牲公共領(lǐng)域以換取私人領(lǐng)域的擴(kuò)張，成為集體生活的最高目標(biāo)。（48）
　　阿倫特依據(jù)古希臘經(jīng)驗而在理論上提煉出來的、和社會經(jīng)濟(jì)利益無關(guān)的公共政治活動，現(xiàn)在變成了經(jīng)濟(jì)利益的“上層建筑”。經(jīng)濟(jì)行為滲透到公共領(lǐng)域，家務(wù)料理以及以前與家庭私人領(lǐng)域有關(guān)的所有問題都變成了公共領(lǐng)域的事務(wù)。社會領(lǐng)域在現(xiàn)代的這種擴(kuò)張使得原先非常明確的公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域、城邦與家庭、政治與經(jīng)濟(jì)之間的區(qū)別顯得困難�，F(xiàn)代世界把政治共同體（國家）看做是需要一個像家庭一樣的家務(wù)管理機(jī)關(guān)來處理，于是，“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)”或“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”取代了政治哲學(xué)（而依據(jù)古希臘的思想，“政治經(jīng)濟(jì)”的說法本來就是矛盾的，因為經(jīng)濟(jì)不管是什么，它永遠(yuǎn)是家庭的事情）。這正好是阿倫特甚為擔(dān)憂的現(xiàn)象，它意味著物質(zhì)需要、生物需要的滿足等原來處于私人領(lǐng)域的東西進(jìn)入且主導(dǎo)了公共政治領(lǐng)域。（49）
　　同樣，哈維爾也非常擔(dān)憂公民的政治冷漠，認(rèn)為它是現(xiàn)代消費(fèi)社會的一個病癥。哈維爾指出，消費(fèi)社會滋生的一個毒瘤，就是大眾的政治冷漠，是只關(guān)注個人“幸福生活”的消費(fèi)主義的大面積流行：“一個人越是徹底放棄任何全面轉(zhuǎn)變的希望，放棄任何超越個人的目標(biāo)和價值，或任何對一種‘外在’方面（指公共事務(wù)，引注）發(fā)揮影響的機(jī)會，他的能量就轉(zhuǎn)向阻力最小的方面，即‘內(nèi)在’（指個人的物質(zhì)生活，引注）。今天（哈維爾寫作本文時是1978年，譯注）的人們一心一意地想著自己的家庭和房子，他們在那兒找到安息，忘掉世界的愚蠢和自由地體驗他們的創(chuàng)造性才華。他們在自己的房子里布滿各種用具和可愛的東西，他們試圖改善他們的食宿，他們想為了使自己生活變得愉快，修建小別墅，照料自己的小汽車，將更多的興趣放在食物、穿著和家庭舒適上。簡言之，他們將興趣轉(zhuǎn)向他們私人生活的物質(zhì)方面�！保�50）
　　盡管阿倫特和哈維爾的擔(dān)憂乃針對西方現(xiàn)代社會或特定時期的東歐社會而發(fā)，但是，我們在90年代以降的中國同樣可以發(fā)現(xiàn)類似阿倫特和哈維爾所擔(dān)憂的現(xiàn)象。值得指出的是，隨著現(xiàn)代化的逐步實(shí)現(xiàn)與生活水平的提高，我們對于所謂“物質(zhì)必然性”的理解也應(yīng)該作相應(yīng)的擴(kuò)展。今天有越來越多的人已經(jīng)不是在極度貧窮的意義上受制約于物質(zhì)必然性。但是，如果“保護(hù)我們的生活，滋養(yǎng)我們的身體”成為我們的最高生活理想，那么，即使我們遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了溫飽水平，我們的生活本質(zhì)上受制于物質(zhì)必然性；如果我們把消費(fèi)自由當(dāng)成唯一的或最高的自由，把物質(zhì)幸福視作最大的幸福，而不再追求其他更加重要的自由與價值，甚至視之為“多余”、“幼稚”，我們的公共關(guān)切和政治責(zé)任與義務(wù)感就必然弱化。正如阿倫特指出的：隨著現(xiàn)代科技革命、自動化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，越來越多地將人從生計壓力下解放，事實(shí)上消費(fèi)社會人們往往有充足的閑暇時間，但他們寧愿花在休閑、娛樂等消費(fèi)活動上而不是公共事務(wù)。所以問題的關(guān)鍵不在于有無閑暇，而在于不同的人如何支配閑暇時光。（51）當(dāng)以物質(zhì)經(jīng)濟(jì)生活關(guān)切為核心的那套生命哲學(xué)只專注于生存競爭中的成功與失敗時，必然會把公民的責(zé)任與義務(wù)視作時間與精力的浪費(fèi)。
　　
　　與此相應(yīng)，人文社會科學(xué)研究也急劇非政治化。不難發(fā)現(xiàn)，人文社會科學(xué)研究者目前正在以最快的速度淪為大眾物質(zhì)生活的設(shè)計師和解說員，而希望“專家”來指導(dǎo)自己理財、養(yǎng)生則成為大眾對于學(xué)術(shù)的最高要求。在這樣的背景下，包括文藝學(xué)在內(nèi)的人文社科知識生產(chǎn)出現(xiàn)兩個趨勢。一個是實(shí)用化，用文藝學(xué)的知識來直接為社會的物質(zhì)消費(fèi)和文化消費(fèi)生活服務(wù)，為“我消費(fèi)故我在”的“身體美學(xué)”、“生活美學(xué)”辯護(hù)，文化產(chǎn)業(yè)和文化媒介人在全國各個高校和研究機(jī)構(gòu)的迅速崛起就是一個明證；另一個是裝飾化、博物館化和象牙塔化，那些既不敢用文藝學(xué)的知識批判性地切入重大公共事務(wù)從而獲得自己的政治品格，又不愿意俗學(xué)媚世的學(xué)者常常選擇這條“專業(yè)化”的道路。兩者雖然存在很大差異，但都屬于文藝學(xué)知識生產(chǎn)非政治化。
　　在我看來，這正是我們這個時代文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)理論知識生產(chǎn)的危機(jī)征兆。我們看到今天的文學(xué)藝術(shù)，特別是以“80后”一代為主體的文學(xué)，已經(jīng)成為上不著天下不著地的“架空一代的游戲機(jī)世界”，此類作品的代表性類型就是去年流行的玄幻文學(xué)和今年火爆的盜墓文學(xué)（以《鬼吹燈》系列為代表），它們專擅裝神弄鬼，沉浸在非道德化的真空世界。（52）在一個社會問題很多、公民道德建設(shè)任重道遠(yuǎn)的時代流行這樣的文學(xué)實(shí)在是一件非常值得憂慮的事。
　　克服這種危機(jī)的途徑，我認(rèn)為，只能是重申文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)理論知識的政治維度——當(dāng)然不是極“左”時期“為政治服務(wù)”意義上的政治，而是作為公共領(lǐng)域自由行動意義上的政治。極“左”時期的“政治化”迫使文藝學(xué)成為一元化政治的附庸而無法獨(dú)立，也無法呈現(xiàn)真正的政治品格；而今天文藝學(xué)的“非政治化”看似“擺脫”了政治附庸的地位，但同時也逃避了對公共政治的關(guān)注和批判性反思，它是被迫背棄公共政治而“離家出走”的孩子，而不是能夠在公共領(lǐng)域自由發(fā)言的“成人”。在這個意義上，它同樣沒有獲得真正的獨(dú)立。中國的文藝學(xué)始終缺乏的正是一種對公共性的批評性反思的能力，而這正是文化研究所具有的性格。
　　本文系本人主持的國家社會科學(xué)研究基金項目“文學(xué)的祛魅”（項目號06BZW002）的階段性成果。
　　
　　注釋：
　�。�1）（32）（33）（35）（45）（48）蔡英文：《政治實(shí)踐與公共空間——阿倫特的政治思想》，新星出版社，2006年版，第60頁，第10頁，第124頁，第106頁，第60頁，第128頁。
　�。�2）必須指出：阿倫特的政治理論和公共領(lǐng)域理論均極復(fù)雜，這里只選擇和本文關(guān)系緊密的部分加以介紹，不是對于阿倫特政治理論的全面闡釋。
　�。�3） （4）（5）（6）Hannah Arendt: The Human Condition, The University of Chicago, 1998,p. 7,p. 7,p. 8,p. 9。
　　（7）阿倫特：《權(quán)力與暴力》，《西方現(xiàn)代性的曲折與展開學(xué)術(shù)思想評論第六輯》，吉林人民出版社，2002年版，第425頁。
　�。�8）在不能直接參與的情況下，公民可以采取委托的方式授權(quán)政府來行使自己的權(quán)力，但這種代議制民主的參與方式并不為阿倫特所認(rèn)同。
　�。�9）（10）（13）（14）哈維爾：《政治與良心》，崔衛(wèi)平編譯《哈維爾文集》，第127頁，第127頁，第128頁，第138頁，第136頁。
　�。�11） （15）（19）（20）Vaclav Havel et al:The Power of the Powerless,Citizens against the state in centraleastern Europe, edtied by John Keane,Palach Press,1985, p.93,p.92,p.52, p.90.
　�。�12）英文為“anti-political politics”，又譯為“否定政治的政治”。
　�。�16）（17）（18）崔衛(wèi)平編譯：《哈維爾文集》，第136頁，第137頁，第137頁。
　�。�21）（22）（23）（24）（25）伊格爾頓：《二十世紀(jì)西方文學(xué)理論》，伍曉明譯，陜西師范大學(xué)出版社，1986年版，第244頁，第261頁，第261頁，第261頁，第245頁。
　�。�26）比如孟繁華說：“當(dāng)代文藝學(xué)的建立和發(fā)展，也就是這一學(xué)科的學(xué)者在政治文化的歸約下不斷統(tǒng)一認(rèn)識、實(shí)現(xiàn)共識的過程�！眳⒁娒戏比A：《中國二十世紀(jì)文藝學(xué)學(xué)術(shù)史·第三卷》，上海文藝出版社，2001年版，第9頁。
　�。�27）《周揚(yáng)文集》第一卷，人民文學(xué)出版社，1985年版，第71頁。
　�。�28）茅盾甚至說：“這十年來我所趕的任務(wù)是最光榮的，在黨的領(lǐng)導(dǎo)下，有意識有目的地鼓吹黨的文藝方針和毛澤東的文藝思想，不是我們最光榮的任務(wù)么？”可見，為黨的政策服務(wù)已經(jīng)成為很多知識分子的自覺要求。參見孟繁華：《中國二十世紀(jì)文藝學(xué)學(xué)術(shù)史·第三卷》，上海文藝出版社，2001年版，第13頁。
　�。�29）有意思的是：雖然爭論的雙方是如此不平等，雖然弱勢的一方總是在不斷地檢討、懺悔，但占據(jù)強(qiáng)勢地位的一方卻總是夸大“敵情”，夸大所謂知識分子的小資產(chǎn)階級思想的嚴(yán)重性，從而使得自己的整肅行為顯得好像迫在眉睫。比如1951年11月24日舉行的文藝界整風(fēng)學(xué)習(xí)動員大會，胡喬木題為《文藝工作者為什么要改造思想》的報告認(rèn)為文藝界“存在著更大的資產(chǎn)階級小資產(chǎn)階級思想的包圍”。再如1954年毛澤東發(fā)動的批判俞平伯、胡適的《紅樓夢》研究的運(yùn)動，居然為小小的《紅樓夢》研究大動干戈，給政治局寫信，聲稱文藝界的“大人物”欺壓“小人物”，一時間風(fēng)聲鶴唳、草木皆兵。
　�。�30）參見汪暉等主編：《文化與公共性》，三聯(lián)書店，1998年版，第88頁。本文在引用《人的條件》的原文時，部分引文則直接采用了《文化與公共性》一書中收入的、劉鋒翻譯的《人的條件》的第二章“公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域”。
　�。�31）《文化與公共性》，汪暉等主編，三聯(lián)書店，1998年版，第88～89頁。
　�。�34）只有在黨內(nèi)出現(xiàn)差異意見，或黨出于特定時期的戰(zhàn)略需要調(diào)整文藝政策的時候，才會出現(xiàn)短暫的“不統(tǒng)一”現(xiàn)象和不和諧音。但是無不如過眼煙云，迅速消失。比如，1956年中央調(diào)整文藝政策，提出了“雙百”方針，隨著就出現(xiàn)了“典型人物”、“人性人道主義”的討論，出現(xiàn)了錢谷融等學(xué)者的“不和諧音”，最終的結(jié)果是周揚(yáng)在1957年9月16日的文章《文藝戰(zhàn)線上的一次大辯論》中徹底清算了這些非主流聲音，接著而來的反“右”運(yùn)動更使得文藝界萬馬齊喑；又如60年代初，中央開始反“左”，反思“大躍進(jìn)”的錯誤，和蘇聯(lián)的關(guān)系也趨于緊張。文藝政策又開始調(diào)整。其標(biāo)志是1961年6月在北京召開的“文藝工作座談會”和“故事片創(chuàng)作會議”；1962年3月在廣州召開的“全國話劇、歌劇、兒童劇創(chuàng)作座談會”；1962年8月在大連召開的“農(nóng)村題材短篇小說座談會”。周揚(yáng)的幾次講話思想都比較解放。于是出現(xiàn)了關(guān)于“中間人物”等的討論，這個討論的命運(yùn)當(dāng)然也是一樣。
　�。�36）劉再復(fù)：《文學(xué)研究思維空間的拓展》，《讀書》1995年第2～3期連載。
　�。�37）參見魯樞元：《用心理學(xué)的眼光看文學(xué)》，《文學(xué)評論》1985年第4期。
　�。�38）新批評把讀者的情感反應(yīng)打入“感受謬誤”，可見其并不把主觀經(jīng)驗看作是內(nèi)部問題。
　�。�39）劉再復(fù)在批評“過去”的文學(xué)理論具有機(jī)械唯物主義與“客體絕對化”傾向時指出：“我們必須加強(qiáng)主體的研究，使研究重心從外向內(nèi)移動，從客體向主體移動”。參見《文學(xué)研究應(yīng)以人為研究中心》，《文匯報》1985年7月8日�？梢�，“內(nèi)”等于“主體”，“外”等于“客體”。
　　
　�。�40）（41）童慶炳：《文學(xué)審美特征論》，華中師范大學(xué)出版社，2000年版，第24頁，自序。
　�。�42）《人民日報》1984年12月30日第1版。
　�。�43）見王蒙在中國作協(xié)第四次代表大會上的閉幕詞，《人民日報》1985年1月6日。王蒙的這種解放感、盛世感、春風(fēng)得意感、如沐春風(fēng)感決不是孤立的，相反是當(dāng)時絕大多數(shù)知識分子的共同心聲。比如劉再復(fù)在談到文學(xué)研究要回到自身的時候，引述了黑格爾的話指出：哲學(xué)只有從政治附庸與宗教婢女的地位中以及現(xiàn)實(shí)的各種束縛中超越出來，從而獲得更大的自由，才可能獲得發(fā)展。然后說：“我們的文藝家已經(jīng)獲得類似黑格爾這樣的感受，因此，正在努力地占有自己的本質(zhì)�！眳⒁妱⒃購�(fù)：《文學(xué)研究應(yīng)以人為中心》，《文匯報》1985年7月8日。此外，自主性的訴求也是知識分子集體出場（當(dāng)時的知識場域還沒有產(chǎn)生分化，知識分子陣營內(nèi)部也呈現(xiàn)出高度的“共識”與一致性）的合法性依憑。人文學(xué)科的合法性總是與人文知識分子的合法性內(nèi)在勾連的。
　�。�44）徐賁發(fā)給筆者的未刊稿。
　�。�46）阿倫特的“社會”概念很復(fù)雜，涉及不同的歷史時期“社會”內(nèi)含的演變，而且和通常的理解差距很大。這里我們沒有能力來詳細(xì)辨析其“社會”概念，有興趣的讀者可以參考阿倫特：《人的條件》，蔡英文的《政治實(shí)踐與公共空間》，新星出版社，2006年版。
　�。�47）阿倫特：《人的條件》，參見《文化與公共性》，三聯(lián)書店，1998年版，第62頁。
　�。�49）當(dāng)然，阿倫特把社會經(jīng)濟(jì)活動決然劃出公共領(lǐng)域和政治實(shí)踐領(lǐng)域會導(dǎo)致許多理論上和實(shí)踐上的難題，并引發(fā)了西方政治哲學(xué)家的諸多質(zhì)疑。比如，華爾澤指出，阿倫特這種排斥經(jīng)濟(jì)活動的公共政治領(lǐng)域與人的日常經(jīng)驗是有矛盾的，絕大多數(shù)公民關(guān)注公共政治問題的動力常常來自與自己日常生計利益相關(guān)的，把它排除出去就很難找到溝通私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域、私人事務(wù)和公共事務(wù)、經(jīng)濟(jì)和政治的媒介。參見蔡英文：《政治實(shí)踐與公共空間》，第134頁。這個批評意見是擊中要害的。但盡管如此，阿倫特的公共領(lǐng)域觀產(chǎn)生于對于西方現(xiàn)代社會經(jīng)濟(jì)的和物質(zhì)的關(guān)切過分膨脹的反思，它對于我們今日中國社會普遍流行的把生活的意義化約為“過好日子”的“活命哲學(xué)”也是極為深刻的提醒。
　�。�50）哈維爾：《致胡薩克總統(tǒng)的公開信》，崔衛(wèi)平主編：《哈維爾文集》，第13頁，第13頁，第13頁。
　�。�51）參見陳偉：《阿倫特的“政治”概念剖析》，《南京社會科學(xué)》2005年第9期。
　�。�52）參見拙文：《架空一代的游戲機(jī)世界》，《文藝爭鳴》2007年第3期。
　�。ㄗ髡邌挝唬汉輲煼秾W(xué)院人文學(xué)院）
　　
　　

特別說明：本文獻(xiàn)摘要信息，由維普資訊網(wǎng)提供，本站只提供索引，不對該文獻(xiàn)的全文內(nèi)容負(fù)責(zé)，不提供免費(fèi)的全文下載服務(wù)。

  本文關(guān)鍵詞：重建文學(xué)理論的政治維度，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。