本文關(guān)鍵詞：東晉玄言詩(shī)，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

　　三

　　玄言詩(shī)依靠“三世之辭”佛偈的加入而誕生，但這種借鑒和移植做得十分粗糙，嚴(yán)格地講它們只能算是“依葫蘆畫瓢”的產(chǎn)物，還遠(yuǎn)未達(dá)到真正中國(guó)化的程度。這樣的作品雖可在東晉士族階層的圈子內(nèi)盛極一時(shí)，終因悖于國(guó)情而缺乏感人的力量，過(guò)不了多少時(shí)間即告偃旗息鼓。一旦時(shí)風(fēng)轉(zhuǎn)移，就成了論詩(shī)家不斷譏彈的話柄，流傳至今的篇什亦寥寥無(wú)幾。章炳麟《辨詩(shī)》有謂：“世言江左遺彥，好語(yǔ)玄虛，孫、許諸篇，傳者已寡。”[15]余嘉錫《世說(shuō)新語(yǔ)箋疏》論及興公、玄度詩(shī)，也說(shuō)它們“沿襲日久，便無(wú)異土飯塵羹”，“良由依人作計(jì)，其精神不足以自傳，可無(wú)庸為之嘆惜矣”[16]。這么多原作的湮沒(méi)散失，自然會(huì)給后人探究玄言詩(shī)增加許多困難。就以許詢、孫綽的玄言詩(shī)章來(lái)說(shuō)，縱經(jīng)許文雨、余嘉錫、逯欽立諸家細(xì)心輯逸，數(shù)量依然少得可憐，甚至想要找一二首他們的代表作來(lái)做些具體分析，竟然成了一件談何容易的事。

　　稍有不同的倒是支遁詠制的詩(shī)什，依賴佛書的記錄整理，幸運(yùn)地留存下來(lái)一部分完整作品可供檢閱。大概出于他屬方外人的考慮，故一般史料及詩(shī)論列舉玄言詩(shī)的代表作家，大率只及許詢、孫綽，較少提到他的大名。其實(shí)支遁才藻警絕，作詩(shī)造詣甚高，慧皎《高僧傳》嘗稱“凡遁所著文翰集，有十卷盛行于世”[17]。他在玄言詩(shī)興起這股潮流中扮演的角色，其重要性絕不亞于許、孫兩家。鄭振鐸先生的《插圖本中國(guó)文學(xué)史》在縱論江左詩(shī)歌蒙受的印度影響時(shí)，就指出“支遁在諸和尚詩(shī)人里是最偉大的一位”，他沉浸于哲理之中的詩(shī)作“是我們所未之前見(jiàn)的”[18]。而清末民初著名學(xué)者沈曾植先生，也曾高度評(píng)價(jià)支道林于晉宋詩(shī)歌史上的地位，明確地將他視為開(kāi)謝靈運(yùn)風(fēng)氣的先驅(qū)人物。沈氏《王壬秋選〈八代詩(shī)選〉跋》又云：“支、謝皆禪玄互證，支喜言玄，謝喜言冥，此二公自得之趣。”[19]試取支遁保存至今的作品略事窺探，疑未嘗不可測(cè)知一些關(guān)于玄言詩(shī)與佛偈之間傳遞往來(lái)的消息。

　　查考道宣《廣弘明集》卷三十《統(tǒng)歸篇第十》，計(jì)存錄支遁之五言詩(shī)共一十八首。此中《四月八日贊佛詩(shī)》一首，《五月長(zhǎng)齋詩(shī)》一首，《八關(guān)齋詩(shī)》三首，《詠禪思道人詩(shī)》一首，即屬人們通常說(shuō)的“佛理詩(shī)”。另如《詠懷詩(shī)》五首，《述懷詩(shī)》二首，《詠山居》一首，乃是典型完篇的“玄言詩(shī)”。其它還有幾首兼述佛玄理旨，并尊“玄圣”、“釋迦”，很難確定究竟應(yīng)該把它們劃入哪一類。按所謂“佛理詩(shī)”和“玄言詩(shī)”區(qū)分界別之標(biāo)準(zhǔn)，主要不是看作者身份，而取決于作品演述的思想內(nèi)容。東晉之世釋徒高詠《莊》、《老》玄言，才士敷演瞿曇微旨的情形比比皆是，故支公集中同時(shí)收入佛理、玄言兩方面的篇章，適足見(jiàn)出其時(shí)上流社會(huì)的精神生活趨向。

　　中國(guó)文學(xué)史上所謂的“玄言詩(shī)”，就它特殊的界定含義來(lái)說(shuō)，乃指產(chǎn)生于東晉中期，并在作品中間大量敷陳玄學(xué)義理，以致造成其內(nèi)容與當(dāng)時(shí)流行之清談混同莫分的詩(shī)歌。與這類作品相伴隨著的那股創(chuàng)作潮流，是東晉玄談引發(fā)出來(lái)的消極結(jié)果，縱嘗一度籠罩詩(shī)壇，然又明顯帶有后續(xù)力不足之征候，反映了當(dāng)時(shí)士流力圖將玄理簡(jiǎn)單地移植到詩(shī)歌里面的一次不成功的嘗試。

　　玄言詩(shī)著重表現(xiàn)玄理，題材偏狹專門，但并非絕不旁及其它方面的內(nèi)容。它們時(shí)而兼包某些自然景物描摹，于中宣泄詩(shī)人的遺世情思，因此被個(gè)別研究者認(rèn)為是山水田園詩(shī)發(fā)生、形成過(guò)程中“一個(gè)關(guān)鍵的邏輯環(huán)節(jié)”[1]。倘論及其基本特征， 則總是以述說(shuō)形而上的玄虛哲理為其主要職志，“雖各有雕采，而辭趣一揆”[2]，“莫不寄言上德， 托意玄珠”[3]，從本質(zhì)上看，玄言詩(shī)是屬于談?wù)撝恋辣倔w的哲學(xué)詩(shī)， “直接論道而不藉助于象征手段”[4]。它們將理旨的推演置于首要地位，黜落尋常、直觀的形象繪寫，因其語(yǔ)意晦澀，令人不堪卒讀。這種屢為后人詬病的詩(shī)風(fēng)，大興于東晉玄學(xué)清談的高潮當(dāng)中，上踵南渡初際游仙詩(shī)的尾閭，下啟義熙以還山水詩(shī)之端緒，自東晉成帝咸康年間起，前后約風(fēng)靡了六、七十年左右。此中牽涉到的作家，包括王、謝、桓、庾、許、孫、張眾多名門勝流，兼有不少僧徒介入，其中最有代表性的詩(shī)人，則是許詢、孫綽和支遁。他們沆瀣一氣，遞相仿效，共同推演出了一個(gè)詩(shī)歌崇尚玄理、舉陳要妙的局面。

　　盡管玄言詩(shī)盛行時(shí)間不長(zhǎng)，旋即淹沒(méi)在山水詩(shī)推逐競(jìng)涌的潮頭中間。它們的出現(xiàn)是中國(guó)詩(shī)歌長(zhǎng)河中一段小小逆折，隱匿著水底不同方向潛流的沖碰撞擊，殊難單用詩(shī)人一時(shí)的愛(ài)好來(lái)解釋。這么多述理詩(shī)作到東晉中期一齊破門而出，并于數(shù)十年內(nèi)成為“江左風(fēng)流”形諸文字的一大標(biāo)志性事物，必定有其賴以生起的各種現(xiàn)實(shí)依據(jù)和特定時(shí)代條件，這是無(wú)待煩言即能為人們所明了的。

　　一

　　關(guān)于玄言詩(shī)興起之緣由，見(jiàn)諸六朝時(shí)代的史籍及文學(xué)批評(píng)著作，實(shí)不乏名家撰述為之探因立說(shuō)。如劉勰《文心雕龍》之《明詩(shī)》、《時(shí)序》各篇，于茲即具多處評(píng)說(shuō)，其《時(shí)序篇》曰：

　　自中朝貴玄，江左稱盛，因談?dòng)鄽�，流成文體。是以世極ｚｈūｎ＠①ｚｈāｎ＠②，而辭意夷泰，詩(shī)必柱下之旨?xì)w，賦乃漆園之義疏。

　　又鐘嶸《詩(shī)品序》云：

　　永嘉時(shí)，貴黃老，稍尚虛談，于時(shí)篇什，理過(guò)其辭，淡乎寡味。爰及江表，微波尚傳，孫綽、許詢、桓、庾[5]諸公詩(shī)， 皆平典似《道德論》，建安風(fēng)力盡矣。

　　按：彥和、仲偉以上論述，悉皆注意兩晉士人清談在玄言詩(shī)形成過(guò)程中所起的主導(dǎo)作用，這一判斷抓住事物產(chǎn)生的基本原因，業(yè)已成為該類作品探涉者的一致共識(shí)。今考魏晉間名士闡發(fā)玄學(xué)思想，其早先不外乎通過(guò)口頭清談、援筆作論及注釋疏解《易》《老》《莊》等幾種形式。其中唯獨(dú)清談“剖玄析微，賓主往復(fù)，娛心悅耳”[6]， 具然而，劉、鐘兩位批評(píng)家就此發(fā)表的議論，不過(guò)是“游目騁懷”式的感觸所得，畢竟語(yǔ)焉不詳。他們僅僅指出了玄言詩(shī)的興起同清談?dòng)嘘P(guān)，卻沒(méi)有接著回答讀者會(huì)理所當(dāng)然地提出的一個(gè)疑問(wèn)：即在同樣盛行清談的條件之下，因何玄言詩(shī)未曾生成于曹魏、西晉，而偏要遲至東晉中期方才出現(xiàn)？再說(shuō)他們論及西朝、江東玄風(fēng)之因循變演，有些提法猶與當(dāng)時(shí)實(shí)際情況未必完全符契，更沒(méi)有就參合于這股潮流內(nèi)各種因素的相互關(guān)連進(jìn)行認(rèn)真檢討，充其量只是敘其大略而已。光憑上文所引的這么幾句話，讀者仍無(wú)法了知事情的來(lái)龍去脈。

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　　與《文心雕龍》、《詩(shī)品》簡(jiǎn)單的述評(píng)相比，針對(duì)這個(gè)問(wèn)題做過(guò)較為翔實(shí)確切之闡介者，尚有《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)篇》“簡(jiǎn)文稱許椽云”下，劉孝標(biāo)注引檀道鸞《續(xù)晉陽(yáng)秋》的一條記載，其云：（許）詢有才藻，善屬文。自司馬相如、王褒、揚(yáng)雄諸賢，世尚賦頌，皆體則《詩(shī)》、《騷》，傍綜百家之言。及至建安，而詩(shī)章大盛。逮乎西朝之末，潘、陸之徒雖時(shí)有質(zhì)文，而宗歸不異也。正始中，王弼、何晏好《莊》、《老》玄勝之談，而世遂貴焉，至過(guò)江佛理尤盛[7]。故郭璞五言始會(huì)合道家之言而韻之。詢及太原孫綽轉(zhuǎn)相祖尚，又加以三世之辭，而《詩(shī)》、《騷》之體盡矣。詢、綽并為一時(shí)文宗，自此作者悉體之。至義熙中，謝混始改。

　　檀道鸞其人未見(jiàn)正史記載，生平事跡頗難稽考，但他處世時(shí)代肯定要比劉勰、鐘嶸更早些。余嘉錫先生《世說(shuō)新語(yǔ)箋疏·文學(xué)第四》案及此條注釋，至謂《宋書·謝靈運(yùn)傳論》暨《詩(shī)品》所涉東晉玄言詩(shī)之?dāng)⑹觯砸徊?dǎo)源于《續(xù)晉陽(yáng)秋》上述這些觀點(diǎn)。而比照沈約、劉勰、鐘嶸等辨析晉宋詩(shī)歌源流因革的諸家說(shuō)法，“檀氏此論實(shí)首發(fā)其誠(chéng)如余嘉錫先生所言，《世說(shuō)》劉注引檀道鸞著《續(xù)晉陽(yáng)秋》的這段話鉤貫線索，校核異同，從源流上來(lái)觀察晉宋詩(shī)歌的發(fā)展動(dòng)向，對(duì)許詢、孫綽玄言詩(shī)什興盛之端委、中途介入因素及演成之全過(guò)程，都作了切中肯綮的論列，極其富于啟迪意義。綜觀個(gè)中檀氏執(zhí)持之要旨，約略有三端：其一，著重指出玄言詩(shī)與我國(guó)《詩(shī)》、《騷》以來(lái)詩(shī)歌傳統(tǒng)之歧異，從根本上來(lái)說(shuō)實(shí)為一體制問(wèn)題。他在這段材料中間，反復(fù)強(qiáng)調(diào)”皆體則《詩(shī)》、《騷》“，”而《詩(shī)》、《騷》之體盡矣“，”自此作者悉體之“，其用語(yǔ)不憚復(fù)沓如是，蓋亦致意再三焉爾，目的是要引起人們對(duì)這種詩(shī)歌體制上的分歧加以重視。其二，認(rèn)為東晉玄言詩(shī)思想內(nèi)容上的早源，應(yīng)追溯到曹魏正始年間王、何玄學(xué)，嗣后”《莊》、《老》玄勝之談“益為世人崇奉，及至永嘉南渡而勢(shì)焰愈熾。東晉初年詩(shī)歌受玄談之薰染灼烙尤勝西朝，文士撰作頗好以點(diǎn)綴《老》、《莊》理語(yǔ)炫耀自鬻，乃是確定無(wú)疑的事實(shí)。因此起自正始及至南渡初際，這一長(zhǎng)段時(shí)間皆可視為醞釀、滋生玄言詩(shī)的準(zhǔn)備階段。其三，寢至許詢、孫綽等輩，一方面”轉(zhuǎn)相祖尚“曹魏、西晉以來(lái)清談舊習(xí)，另一方面又加以”三世之辭“，所作詩(shī)什遂”平典似《道德論》“，一變而以演繹抽象玄學(xué)義理為主。對(duì)于當(dāng)時(shí)正在逐漸加深融會(huì)玄理程度的詩(shī)歌來(lái)說(shuō)，這種”三世之辭“實(shí)為前所未有的新因素，洎乎它們的干預(yù)介入，終至造成了東晉中期整個(gè)詩(shī)壇沉溺玄風(fēng)的局面。

　　參據(jù)《續(xù)晉陽(yáng)秋》這條記載的抉示，可知關(guān)于玄言詩(shī)起因問(wèn)題的探討，除了要顧及玄學(xué)清談對(duì)它所起的誘發(fā)作用外，還不能忽略”三世之辭“此項(xiàng)特殊因素的存在。而所謂”三世之辭“云云，從一般意義上說(shuō)，那無(wú)非是指從天竺傳來(lái)的佛陀言教。釋迦牟尼站在”緣起論“的立場(chǎng)上觀察世界人生，喜歡用過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三世代表一切事物的無(wú)限因果連續(xù)，同樣可用來(lái)說(shuō)明有情眾生的業(yè)感轉(zhuǎn)世輪回，故人們通常把佛教稱作”三世說(shuō)“。余嘉錫先生《世說(shuō)新語(yǔ)箋疏》亦謂：”《文選抄》引‘三世’上有‘釋氏’二字。“這表明將”三世之辭“理解為佛的說(shuō)教，不會(huì)引起任何歧義。

　　佛教傳入我國(guó)，當(dāng)然是在西漢、東漢之交，至東晉已有近三百年。但在它初到中國(guó)的這個(gè)階段里，作為一種勢(shì)單力薄的外來(lái)事物，尚不能大顯身手，需要依附于此方的鬼神方術(shù)，后來(lái)又充當(dāng)玄學(xué)的附庸，俾為自身謀得一塊生存立足之地。大致在永嘉南渡之前，它對(duì)本土固有文化還缺乏足夠的影響力。東晉王朝建立在一場(chǎng)深重浩劫之余，離亂漂蕩倍增人們空幻的厭世情緒，現(xiàn)實(shí)苦難觸發(fā)起無(wú)數(shù)士庶皈依宗教的熱情。佛教本身亦因譯經(jīng)漸具規(guī)模、僧伽組織越加健全和本地沙門人數(shù)激增等原因而獲得很大發(fā)展，開(kāi)始走上獨(dú)立傳播的道路，其活躍程度遠(yuǎn)非昔日的狀況可比。正如湯用彤先生《漢魏兩晉南北朝佛教史》所說(shuō)：”東晉之世，佛法遂深入中華文化。“[8]這一形勢(shì)變遷， 廣泛牽動(dòng)著世人的精神生活，及于哲學(xué)理論范疇，則集中地反映在佛教般若學(xué)對(duì)東晉玄學(xué)的滲透上面。是時(shí)眾多釋徒從容參與清談，文人士子傾心攀緣佛教，構(gòu)成了空前熱烈的文化交流景觀。”夫《般若》理趣，同符《老》、《莊》；而名僧風(fēng)格，酷肖清流，宜佛教玄風(fēng)，大振于華夏也“[9]。 可以毫不夸張地說(shuō)，晉室南渡在中國(guó)思想史上劃出了一條明確的分界線，其前后玄學(xué)清談所寓托的內(nèi)涵即有顯著不同。劉師培先生《中國(guó)中古文學(xué)史講義》指出：西晉玄學(xué)所言之名理”尚不越《老》、《莊》“，逮及東晉士大夫之談玄便”均以佛理為主“，而文人所作詩(shī)歌也隨之益增”析理之美“[10]。許詢、孫綽號(hào)稱”一代文宗“，集詩(shī)人、名流和居士于一身，剖析他們所表現(xiàn)的哲學(xué)思想，浮屠成份要明顯超過(guò)《莊》、《老》舊學(xué)。孫綽著有《道賢論》和《喻道論》，旨在用佛理統(tǒng)攝與調(diào)和儒、道思想。許詢嘗立寺奉佛于山陰，并在會(huì)稽王齋頭任法師支遁的都講，兩人對(duì)答論難，咸以精熟內(nèi)典著稱。而名僧支遁尤開(kāi)東晉時(shí)代風(fēng)氣之先，洵為當(dāng)時(shí)援佛入玄的帶頭人物，又是許、孫等人精神上的導(dǎo)師。他結(jié)合般若即色論樹(shù)立《莊》學(xué)新義，所撰《逍遙游論》、《即色玄游論》標(biāo)揭妙理，警動(dòng)世俗，成了江東一代勝流從事清談的理論基準(zhǔn)。據(jù)《晉書·謝安傳》及《王羲之傳》載，支遁曾與謝安、王羲之、孫綽、李充、許詢共寓居會(huì)稽，”出則漁弋山水，入則言詠屬文“，，”皆以文義冠世“。儕輩繼郭景純游仙詩(shī)融會(huì)道家神仙言后，轉(zhuǎn)而吸收釋氏”三世之辭“，寄興趣于創(chuàng)撰抽象說(shuō)理的篇制方面，致使這類沖虛平典之作大行于時(shí)。我們順著東晉整體文化運(yùn)動(dòng)的趨勢(shì)作些審度，即不難了然玄言詩(shī)的生起與興盛，確與佛教之深人本土文化結(jié)構(gòu)這個(gè)大背景有關(guān)。

　　二

　　進(jìn)入九十年代以來(lái)，研治魏晉玄學(xué)與文學(xué)已成為中哲史及古典文學(xué)界關(guān)心的熱點(diǎn)，呈獻(xiàn)的學(xué)術(shù)著作亦相當(dāng)豐碩。舉凡羅宗強(qiáng)先生的《魏晉玄學(xué)與士人心態(tài)》，陳順智先生的《魏晉玄學(xué)與六朝文學(xué)》，孔繁先生的《魏晉玄學(xué)與文學(xué)》，盧盛江先生的《魏晉玄學(xué)與文學(xué)思想》，均涉足這塊園地作過(guò)辛勤耕耘，可謂各有勝解和創(chuàng)獲。爰及江左玄言詩(shī)與釋氏之關(guān)系，則上述諸家大多靡遑論述，唯盧著《魏晉玄學(xué)與文學(xué)思想》作了一些觸涉。盧盛江先生不贊成說(shuō)玄言詩(shī)受到過(guò)佛教的影響，并致力對(duì)檀道鸞《續(xù)晉陽(yáng)秋》的看法提出質(zhì)疑，問(wèn)題是他所持的論據(jù)尚較薄弱，故顯得說(shuō)服力不強(qiáng)。至于論文方面，筆者以為張伯偉先生《玄言詩(shī)與佛教》一篇很可注意。該文在察看中印文化交流的寬闊視野下面，廣搜遺佚，詳加征核，利用佛典、外書眾多材料，細(xì)致研討當(dāng)時(shí)”佛學(xué)與玄學(xué)“、”佛理詩(shī)與玄言詩(shī)“之間的浸潤(rùn)互融現(xiàn)象，對(duì)緣乎外來(lái)佛教因素之介入、造成玄言詩(shī)生起的有利時(shí)機(jī)和條件這一客觀情勢(shì)，作了充分和切實(shí)可信的說(shuō)明。佛理詩(shī)與玄言詩(shī)是東晉中期并生同榮的兩類詩(shī)作，了達(dá)其間的交關(guān)相通和浸潤(rùn)互融，無(wú)疑就是把握到了佛教與玄言詩(shī)發(fā)生關(guān)系的一條渠道�；诖宋娜〔母毁�，立論有據(jù)，其于本題考索所開(kāi)掘的深度確比前人成果進(jìn)了一層。通過(guò)張伯偉先生的這番研究，玄言詩(shī)之生成乃很大程度上得力于佛教在中土的深入傳播，已是無(wú)可懷疑的事實(shí)了。探明此點(diǎn)，實(shí)即弄清東晉玄言詩(shī)興起之契機(jī)是也。

　　但弄清玄言詩(shī)產(chǎn)生的契機(jī)，并非意味著對(duì)它起因探索的終了，甚至還不能說(shuō)已經(jīng)摸透了問(wèn)題之癥結(jié)所在。如玄言這一類詩(shī)體生成于我國(guó)歷史上某個(gè)時(shí)期，堪謂與此事相關(guān)諸元聚成一股合力作用的結(jié)果，不僅需由時(shí)代思想文化大環(huán)境為它營(yíng)造適宜的時(shí)機(jī)和條件，并且總得有一個(gè)異常直接而又積極活動(dòng)著的近因來(lái)催促它盡快分娩出世。到了東晉時(shí)代，決定玄言詩(shī)能否生起的關(guān)鍵，事實(shí)上已不是思想意識(shí)形態(tài)而在于詩(shī)體問(wèn)題。所以這個(gè)可為玄言詩(shī)的形成起到直接促進(jìn)作用的因素，根據(jù)檀道鸞《續(xù)晉陽(yáng)秋》揭示的線索來(lái)推斷，理應(yīng)在明辨玄言詩(shī)與我國(guó)《詩(shī)》、《騷》體制迥然互異的基礎(chǔ)上，到同它關(guān)系至為密切的佛教”三世之辭“里去找尋。

　　眾所周知，中國(guó)文學(xué)《詩(shī)經(jīng)》與《楚辭》兩大淵藪，向?yàn)榇税钊耸孔髅阑淖非蟮睦硐肽繕?biāo)，亦是震旦詩(shī)歌百代尊崇的不祧之祖。征諸華土自古相承的觀點(diǎn)，詩(shī)主要是用來(lái)抒情言志和賦物造形的，而沒(méi)有賦予它演繹抽象義理的功能。先秦兩漢時(shí)代的散文可兼容文學(xué)和哲學(xué)等不同內(nèi)涵，但哲學(xué)思想?yún)s進(jìn)不了詩(shī)歌這塊寶地。此種傳統(tǒng)觀念因襲彌久，體現(xiàn)到一代又一代詩(shī)人的創(chuàng)作中間，例能顯示出其巨大慣性。如是之定勢(shì)的不易改變，與其歸因于詩(shī)人的主觀感情傾向，毋寧說(shuō)是民族文化本身具備的特質(zhì)使之然。就像湯用彤先生在《魏晉玄學(xué)與文學(xué)理論》一文中所云：

　　各種文化必有其特別具有之精神，特別采取之途徑，雖經(jīng)屢次之革新與突變，然罕能超出其定型[11]。如兩漢賦頌、建安詩(shī)歌之親近《風(fēng)》《雅》、取法《楚辭》自不必細(xì)說(shuō)，即持追新多變的西晉、永嘉諸作來(lái)考察，縱然其間或少或多挾帶一些滲雜玄理的文句，第論其篇帙之大體面貌，實(shí)與《詩(shī)》、《騷》的法度格局相去未遠(yuǎn)。接下去談到郭璞的游仙詩(shī)，其”會(huì)合道家之言“無(wú)需諱飾。不過(guò)這些篇什所寫的事物，大旨不出輕舉陟天、徜要說(shuō)事情的突變，就發(fā)生在東晉中期。爾時(shí)庾闡、支遁、王羲之、許詢、孫綽、桓溫、庾亮、湛方生、張翼等輩繼起，以佛玄兼通之清談家身份操縱文壇，他們不滿足于在作品中夾雜幾處玄理文句，變本加厲地把詩(shī)歌當(dāng)做直接談玄論道的工具。有了此種作詩(shī)觀念的轉(zhuǎn)變，玄言詩(shī)才有可能跟著興起。這群道俗文士俱蓄高世之心，彌善恬淡之辭，”乃談玄以制詩(shī)“，一味求索不可湊泊的宇宙至理和本體，所使用的語(yǔ)言亦益趨質(zhì)木平典。這樣寫出來(lái)的作品，徒具韻文軀殼，其內(nèi)容枯澀幽奧，殆與哲學(xué)著作等而無(wú)異。它們與中國(guó)原有的緣情體物之作比較，相距何啻千里之遙，難怪檀道鸞要感嘆”《詩(shī)》、《騷》之體盡矣“了。玄言詩(shī)在佛教開(kāi)始深入華夏文化之際登上詩(shī)壇，算得上是我國(guó)文學(xué)史上一次短暫的詩(shī)體鼎革，諸如此類與此方傳統(tǒng)習(xí)慣背道而馳的大膽改作，在缺乏外來(lái)事物溝通的情況下是殊難達(dá)成的。當(dāng)時(shí)經(jīng)翻譯過(guò)來(lái)的大量天竺佛偈，業(yè)已具備了對(duì)本地詩(shī)歌潛移默化的能力，完全可充當(dāng)許、孫、支遁等創(chuàng)作說(shuō)理篇章的蘭本。這種詩(shī)體上的參照和借鑒，就是催促玄言詩(shī)成熟分娩具有關(guān)鍵意義的直接動(dòng)因。

　　”佛偈“是”佛經(jīng)偈頌“的簡(jiǎn)稱，其梵語(yǔ)原文Cāth ā的音譯叫”伽陀“或”偈陀“，意譯則為”頌“，隱包著”聯(lián)美辭而歌頌“之義。我國(guó)古代佛教徒習(xí)慣上說(shuō)的”偈頌“和”詩(shī)偈“，均系利用梵漢對(duì)舉方法合成的翻譯名詞。夫釋尊說(shuō)法并用韻、散，采取韻文形式來(lái)結(jié)句表述的便是”伽陀“，它與散文形式之”修多羅“（Sūtha）即”長(zhǎng)行“配合相間，成為構(gòu)筑起佛經(jīng)文體互為依輔的兩大支柱�！冻鋈赜浖肪砥咭斗ň浣�(jīng)序》云：”偈者結(jié)語(yǔ)，猶詩(shī)頌也。是佛見(jiàn)事而作，非一時(shí)語(yǔ)，各有本末，布在眾經(jīng)。“又《大唐西域記》卷三”醯羅山等地“條釋”頌“字云：”舊曰偈，梵文略也�；蛟毁释�，梵音訛也，今從正音，宜云伽陀。伽陀者，唐言頌。“現(xiàn)在我們自佛經(jīng)內(nèi)所見(jiàn)之偈頌，即釋迦牟尼及其徒眾們持以弘法和唱誦的宗教作品，其梵偈多數(shù)以四句為一首，每句包括八個(gè)音節(jié)，并饒有聲韻節(jié)奏之美，悉可攝入管弦付諸贊嘆歌詠。無(wú)如它們做為直接宣說(shuō)佛教思想的手段，大略均被用來(lái)表現(xiàn)哲學(xué)概念和佛理思辨，殊乏抒情氣息和形象描繪，給人的印象自然枯燥晦澀，實(shí)在看不出有多少文學(xué)性。這些充斥著幽奧哲理的詩(shī)頌生長(zhǎng)在南亞次大陸，說(shuō)來(lái)并不很奇怪。因?yàn)閻?ài)好淵玄漠冥的沉思正是印度先民的特有？ ⑿裕?盤祗檬?璺岣壞惱芾硪庠蹋?凇獨(dú)婢惴屯印貳ⅰ侗≠よ蟾琛分型??玫焦?拭魈逑幀７鸛嗜縭侵厥映橄笠謇淼奶驕墾菔觶?淺Ｉ羈痰厝舊狹擻《仁?璐穎疽岳淳陀械撓〖恰？BR> 肇自東漢末年，佛偈就隨著經(jīng)典傳譯進(jìn)入華土，僅舉其時(shí)支婁迦＠③所譯的幾部大乘經(jīng)典，其間譯出之偈頌段落即未嘗少見(jiàn)。嗣經(jīng)三國(guó)西晉支謙、支恭明、康僧會(huì)、竺佛念、竺法護(hù)、竺叔蘭等一大批譯師的努力，迄至東晉初葉，佛偈出譯之?dāng)?shù)量已甚可觀，其譯文形式也很快被固定下來(lái)。為與中土流行的詩(shī)歌篇句結(jié)構(gòu)保持一致，它們分別被譯成三言、四言、五言、六言、七言、八言等各種句式，以五言偈頌最居顯要地位；而梵偈四句一首的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)，也剛好與本地詩(shī)歌不謀而合。整個(gè)魏晉南北朝時(shí)代翻譯的佛典，五言偈頌之多要大大超過(guò)另外幾種伽陀譯文句式的總和，譬如東晉時(shí)代新譯出的《中論》、《百論》、《阿毗曇心論》等論書要籍，乃一概以五言偈的形式結(jié)句謀篇。漢譯佛偈內(nèi)容上的抽象費(fèi)解照舊未變，而梵偈原來(lái)具有的音節(jié)調(diào)諧之美，卻在轉(zhuǎn)梵為華的譯述過(guò)程中喪失殆盡，加上翻成漢語(yǔ)的偈頌文字每句末尾都不押韻，念誦起來(lái)佶屈拗口誠(chéng)屬無(wú)可避免的了。

　　這些從他國(guó)傳來(lái)的新事物”似詩(shī)非詩(shī)“，最初完全運(yùn)用于僧徒布道場(chǎng)合，罕與本地的士大夫發(fā)生實(shí)際接觸。那些熟讀《詩(shī)》、《騷》的文士偶或一見(jiàn)，也不會(huì)將它們當(dāng)做文學(xué)作品來(lái)認(rèn)真看待。盡管模仿佛偈的梵唄很早就在一定民間范圍內(nèi)流傳，但對(duì)于文人詩(shī)的影響卻蔑聞?dòng)诖穗H。到了東晉中期，上述隔閡一下子被佛教迅猛發(fā)展的勢(shì)頭所捅破，佛偈的傳播空間得到大大拓展。這時(shí)眾多詩(shī)壇名流，可通過(guò)閱讀內(nèi)典、參預(yù)譯事、座下聽(tīng)經(jīng)、裁制唄贊等各種途徑，領(lǐng)受厥類印度詩(shī)歌翻譯文體的浸習(xí)薰陶。謝靈運(yùn)《山居賦》敘及東晉、劉宋間道俗安居講經(jīng)之情狀，即有一段有聲有色的描述：

　　安居二時(shí)，冬夏三月，遠(yuǎn)僧有來(lái)，近眾無(wú)缺。法鼓朗響，頌偈清發(fā)，散華霏蕤，流香飛越。析曠劫之微言，說(shuō)像法之遺旨[14]。

　　其下康樂(lè)又自注云：

　　眾僧冬、夏二時(shí)坐，謂之安居，輒九十日。眾遠(yuǎn)近聚萃，法鼓、頌偈、華、香四種，是齋講之事。析說(shuō)是齋講之議。乘此之心，可濟(jì)彼之生。南倡者都講，北機(jī)者法師。

　　按：謝客《山居賦》之述作，當(dāng)值宋文帝世詩(shī)人罷守永嘉后閑居會(huì)稽之次。即在這以前數(shù)十年，正好支遁、許詢亦嘗于此為會(huì)稽王齋筵開(kāi)講《維摩詰經(jīng)》，許詢南倡為都講，支遁北機(jī)任法師。據(jù)說(shuō)晉簡(jiǎn)文帝司馬昱曾親臨這次齋會(huì)，而其余座下的聽(tīng)經(jīng)者，又大多是篤好談?wù)摲鹦�、雅善言詠屬文的道俗之士，他們肯定也�?jīng)歷過(guò)這種”法鼓朗晉室南渡之初，江左詩(shī)壇形勢(shì)一度不很明朗。自西朝起始玄學(xué)思想對(duì)文人詩(shī)的感染影響，至此正在日益增強(qiáng)其滲透的力度，但礙于“體則《詩(shī)》、《騷》”這一牢固的觀念，過(guò)江諸彥還沒(méi)有直截了當(dāng)拿詩(shī)來(lái)談玄說(shuō)理，但像以往那樣不斷向作品里加添些玄理文句的做法，卻已經(jīng)走到了盡頭。郭璞游仙詩(shī)委實(shí)是東晉玄風(fēng)甚囂塵上的產(chǎn)物，唯作者一碰到詩(shī)體問(wèn)題上的障塞，寧愿回歸到《莊》、《騷》中去激發(fā)超現(xiàn)實(shí)幻想的靈感，以致他筆下所描繪的神仙境界，反而與清談家矚望的目標(biāo)拉開(kāi)了距離。既然傳統(tǒng)《詩(shī)》、《騷》體制擋住了創(chuàng)作追求新變的要求，如果沒(méi)有新因素的介入，玄學(xué)清談就難能自發(fā)“流成文體”。恰恰就在此時(shí)，佛偈作為一種剛被注滿活力的外來(lái)事物于社會(huì)上周遭流布，它們大搖大擺地闖進(jìn)華夏文化的殿堂，無(wú)疑給那些想把詩(shī)歌變成說(shuō)理工具的人們帶來(lái)驚喜。這些譯成漢語(yǔ)的偈頌，本身就是詩(shī)歌演繹抽象哲學(xué)義理的現(xiàn)成樣品，其內(nèi)容殊易與佛玄結(jié)合的清談義旨感觸融通，從篇句結(jié)構(gòu)上看也和中土詩(shī)歌大略相當(dāng)。只要參照其模樣稍加改頭換面，在天竺瓶子仿制品中裝入“葡萄酒滲水”的飲料，就決然能寫出一反《詩(shī)》、《騷》傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)而以冥搜至道本體為其主要職志的玄言詩(shī)來(lái)。若茲借鑒、移植外來(lái)詩(shī)體之改造制作過(guò)程，放到當(dāng)時(shí)佛教強(qiáng)有力影響的文化背景下來(lái)審察，顯得至為順理成章。

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