本文關(guān)鍵詞：東晉玄言詩，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

　　三

　　玄言詩依靠“三世之辭”佛偈的加入而誕生，但這種借鑒和移植做得十分粗糙，嚴格地講它們只能算是“依葫蘆畫瓢”的產(chǎn)物，還遠未達到真正中國化的程度。這樣的作品雖可在東晉士族階層的圈子內(nèi)盛極一時，終因悖于國情而缺乏感人的力量，過不了多少時間即告偃旗息鼓。一旦時風(fēng)轉(zhuǎn)移，就成了論詩家不斷譏彈的話柄，流傳至今的篇什亦寥寥無幾。章炳麟《辨詩》有謂：“世言江左遺彥，好語玄虛，孫、許諸篇，傳者已寡。”[15]余嘉錫《世說新語箋疏》論及興公、玄度詩，也說它們“沿襲日久，便無異土飯塵羹”，“良由依人作計，其精神不足以自傳，可無庸為之嘆惜矣”[16]。這么多原作的湮沒散失，自然會給后人探究玄言詩增加許多困難。就以許詢、孫綽的玄言詩章來說，縱經(jīng)許文雨、余嘉錫、逯欽立諸家細心輯逸，數(shù)量依然少得可憐，甚至想要找一二首他們的代表作來做些具體分析，竟然成了一件談何容易的事。

　　稍有不同的倒是支遁詠制的詩什，依賴佛書的記錄整理，幸運地留存下來一部分完整作品可供檢閱。大概出于他屬方外人的考慮，故一般史料及詩論列舉玄言詩的代表作家，大率只及許詢、孫綽，較少提到他的大名。其實支遁才藻警絕，作詩造詣甚高，慧皎《高僧傳》嘗稱“凡遁所著文翰集，有十卷盛行于世”[17]。他在玄言詩興起這股潮流中扮演的角色，其重要性絕不亞于許、孫兩家。鄭振鐸先生的《插圖本中國文學(xué)史》在縱論江左詩歌蒙受的印度影響時，就指出“支遁在諸和尚詩人里是最偉大的一位”，他沉浸于哲理之中的詩作“是我們所未之前見的”[18]。而清末民初著名學(xué)者沈曾植先生，也曾高度評價支道林于晉宋詩歌史上的地位，明確地將他視為開謝靈運風(fēng)氣的先驅(qū)人物。沈氏《王壬秋選〈八代詩選〉跋》又云：“支、謝皆禪玄互證，支喜言玄，謝喜言冥，此二公自得之趣。”[19]試取支遁保存至今的作品略事窺探，疑未嘗不可測知一些關(guān)于玄言詩與佛偈之間傳遞往來的消息。

　　查考道宣《廣弘明集》卷三十《統(tǒng)歸篇第十》，計存錄支遁之五言詩共一十八首。此中《四月八日贊佛詩》一首，《五月長齋詩》一首，《八關(guān)齋詩》三首，《詠禪思道人詩》一首，即屬人們通常說的“佛理詩”。另如《詠懷詩》五首，《述懷詩》二首，《詠山居》一首，乃是典型完篇的“玄言詩”。其它還有幾首兼述佛玄理旨，并尊“玄圣”、“釋迦”，很難確定究竟應(yīng)該把它們劃入哪一類。按所謂“佛理詩”和“玄言詩”區(qū)分界別之標(biāo)準(zhǔn)，主要不是看作者身份，而取決于作品演述的思想內(nèi)容。東晉之世釋徒高詠《莊》、《老》玄言，才士敷演瞿曇微旨的情形比比皆是，故支公集中同時收入佛理、玄言兩方面的篇章，適足見出其時上流社會的精神生活趨向。

　　中國文學(xué)史上所謂的“玄言詩”，就它特殊的界定含義來說，乃指產(chǎn)生于東晉中期，并在作品中間大量敷陳玄學(xué)義理，以致造成其內(nèi)容與當(dāng)時流行之清談混同莫分的詩歌。與這類作品相伴隨著的那股創(chuàng)作潮流，是東晉玄談引發(fā)出來的消極結(jié)果，縱嘗一度籠罩詩壇，然又明顯帶有后續(xù)力不足之征候，反映了當(dāng)時士流力圖將玄理簡單地移植到詩歌里面的一次不成功的嘗試。

　　玄言詩著重表現(xiàn)玄理，題材偏狹專門，但并非絕不旁及其它方面的內(nèi)容。它們時而兼包某些自然景物描摹，于中宣泄詩人的遺世情思，因此被個別研究者認為是山水田園詩發(fā)生、形成過程中“一個關(guān)鍵的邏輯環(huán)節(jié)”[1]。倘論及其基本特征， 則總是以述說形而上的玄虛哲理為其主要職志，“雖各有雕采，而辭趣一揆”[2]，“莫不寄言上德， 托意玄珠”[3]，從本質(zhì)上看，玄言詩是屬于談?wù)撝恋辣倔w的哲學(xué)詩， “直接論道而不藉助于象征手段”[4]。它們將理旨的推演置于首要地位，黜落尋常、直觀的形象繪寫，因其語意晦澀，令人不堪卒讀。這種屢為后人詬病的詩風(fēng)，大興于東晉玄學(xué)清談的高潮當(dāng)中，上踵南渡初際游仙詩的尾閭，下啟義熙以還山水詩之端緒，自東晉成帝咸康年間起，前后約風(fēng)靡了六、七十年左右。此中牽涉到的作家，包括王、謝、桓、庾、許、孫、張眾多名門勝流，兼有不少僧徒介入，其中最有代表性的詩人，則是許詢、孫綽和支遁。他們沆瀣一氣，遞相仿效，共同推演出了一個詩歌崇尚玄理、舉陳要妙的局面。

　　盡管玄言詩盛行時間不長，旋即淹沒在山水詩推逐競涌的潮頭中間。它們的出現(xiàn)是中國詩歌長河中一段小小逆折，隱匿著水底不同方向潛流的沖碰撞擊，殊難單用詩人一時的愛好來解釋。這么多述理詩作到東晉中期一齊破門而出，并于數(shù)十年內(nèi)成為“江左風(fēng)流”形諸文字的一大標(biāo)志性事物，必定有其賴以生起的各種現(xiàn)實依據(jù)和特定時代條件，這是無待煩言即能為人們所明了的。

　　一

　　關(guān)于玄言詩興起之緣由，見諸六朝時代的史籍及文學(xué)批評著作，實不乏名家撰述為之探因立說。如劉勰《文心雕龍》之《明詩》、《時序》各篇，于茲即具多處評說，其《時序篇》曰：

　　自中朝貴玄，江左稱盛，因談余氣，流成文體。是以世極ｚｈūｎ＠①ｚｈ�。睿愧冢o意夷泰，詩必柱下之旨歸，賦乃漆園之義疏。

　　又鐘嶸《詩品序》云：

　　永嘉時，貴黃老，稍尚虛談，于時篇什，理過其辭，淡乎寡味。爰及江表，微波尚傳，孫綽、許詢、桓、庾[5]諸公詩， 皆平典似《道德論》，建安風(fēng)力盡矣。

　　按：彥和、仲偉以上論述，悉皆注意兩晉士人清談在玄言詩形成過程中所起的主導(dǎo)作用，這一判斷抓住事物產(chǎn)生的基本原因，業(yè)已成為該類作品探涉者的一致共識。今考魏晉間名士闡發(fā)玄學(xué)思想，其早先不外乎通過口頭清談、援筆作論及注釋疏解《易》《老》《莊》等幾種形式。其中唯獨清談“剖玄析微，賓主往復(fù)，娛心悅耳”[6]， 具然而，劉、鐘兩位批評家就此發(fā)表的議論，不過是“游目騁懷”式的感觸所得，畢竟語焉不詳。他們僅僅指出了玄言詩的興起同清談有關(guān)，卻沒有接著回答讀者會理所當(dāng)然地提出的一個疑問：即在同樣盛行清談的條件之下，因何玄言詩未曾生成于曹魏、西晉，而偏要遲至東晉中期方才出現(xiàn)？再說他們論及西朝、江東玄風(fēng)之因循變演，有些提法猶與當(dāng)時實際情況未必完全符契，更沒有就參合于這股潮流內(nèi)各種因素的相互關(guān)連進行認真檢討，充其量只是敘其大略而已。光憑上文所引的這么幾句話，讀者仍無法了知事情的來龍去脈。

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　　與《文心雕龍》、《詩品》簡單的述評相比，針對這個問題做過較為翔實確切之闡介者，尚有《世說新語·文學(xué)篇》“簡文稱許椽云”下，劉孝標(biāo)注引檀道鸞《續(xù)晉陽秋》的一條記載，其云：（許）詢有才藻，善屬文。自司馬相如、王褒、揚雄諸賢，世尚賦頌，皆體則《詩》、《騷》，傍綜百家之言。及至建安，而詩章大盛。逮乎西朝之末，潘、陸之徒雖時有質(zhì)文，而宗歸不異也。正始中，王弼、何晏好《莊》、《老》玄勝之談，而世遂貴焉，至過江佛理尤盛[7]。故郭璞五言始會合道家之言而韻之。詢及太原孫綽轉(zhuǎn)相祖尚，又加以三世之辭，而《詩》、《騷》之體盡矣。詢、綽并為一時文宗，自此作者悉體之。至義熙中，謝混始改。

　　檀道鸞其人未見正史記載，生平事跡頗難稽考，但他處世時代肯定要比劉勰、鐘嶸更早些。余嘉錫先生《世說新語箋疏·文學(xué)第四》案及此條注釋，至謂《宋書·謝靈運傳論》暨《詩品》所涉東晉玄言詩之?dāng)⑹�，皆一并�?dǎo)源于《續(xù)晉陽秋》上述這些觀點。而比照沈約、劉勰、鐘嶸等辨析晉宋詩歌源流因革的諸家說法，“檀氏此論實首發(fā)其誠如余嘉錫先生所言，《世說》劉注引檀道鸞著《續(xù)晉陽秋》的這段話鉤貫線索，校核異同，從源流上來觀察晉宋詩歌的發(fā)展動向，對許詢、孫綽玄言詩什興盛之端委、中途介入因素及演成之全過程，都作了切中肯綮的論列，極其富于啟迪意義。綜觀個中檀氏執(zhí)持之要旨，約略有三端：其一，著重指出玄言詩與我國《詩》、《騷》以來詩歌傳統(tǒng)之歧異，從根本上來說實為一體制問題。他在這段材料中間，反復(fù)強調(diào)”皆體則《詩》、《騷》“，”而《詩》、《騷》之體盡矣“，”自此作者悉體之“，其用語不憚復(fù)沓如是，蓋亦致意再三焉爾，目的是要引起人們對這種詩歌體制上的分歧加以重視。其二，認為東晉玄言詩思想內(nèi)容上的早源，應(yīng)追溯到曹魏正始年間王、何玄學(xué)，嗣后”《莊》、《老》玄勝之談“益為世人崇奉，及至永嘉南渡而勢焰愈熾。東晉初年詩歌受玄談之薰染灼烙尤勝西朝，文士撰作頗好以點綴《老》、《莊》理語炫耀自鬻，乃是確定無疑的事實。因此起自正始及至南渡初際，這一長段時間皆可視為醞釀、滋生玄言詩的準(zhǔn)備階段。其三，寢至許詢、孫綽等輩，一方面”轉(zhuǎn)相祖尚“曹魏、西晉以來清談舊習(xí)，另一方面又加以”三世之辭“，所作詩什遂”平典似《道德論》“，一變而以演繹抽象玄學(xué)義理為主。對于當(dāng)時正在逐漸加深融會玄理程度的詩歌來說，這種”三世之辭“實為前所未有的新因素，洎乎它們的干預(yù)介入，終至造成了東晉中期整個詩壇沉溺玄風(fēng)的局面。

　　參據(jù)《續(xù)晉陽秋》這條記載的抉示，可知關(guān)于玄言詩起因問題的探討，除了要顧及玄學(xué)清談對它所起的誘發(fā)作用外，還不能忽略”三世之辭“此項特殊因素的存在。而所謂”三世之辭“云云，從一般意義上說，那無非是指從天竺傳來的佛陀言教。釋迦牟尼站在”緣起論“的立場上觀察世界人生，喜歡用過去、現(xiàn)在、未來三世代表一切事物的無限因果連續(xù)，同樣可用來說明有情眾生的業(yè)感轉(zhuǎn)世輪回，故人們通常把佛教稱作”三世說“。余嘉錫先生《世說新語箋疏》亦謂：”《文選抄》引‘三世’上有‘釋氏’二字。“這表明將”三世之辭“理解為佛的說教，不會引起任何歧義。

　　佛教傳入我國，當(dāng)然是在西漢、東漢之交，至東晉已有近三百年。但在它初到中國的這個階段里，作為一種勢單力薄的外來事物，尚不能大顯身手，需要依附于此方的鬼神方術(shù)，后來又充當(dāng)玄學(xué)的附庸，俾為自身謀得一塊生存立足之地。大致在永嘉南渡之前，它對本土固有文化還缺乏足夠的影響力。東晉王朝建立在一場深重浩劫之余，離亂漂蕩倍增人們空幻的厭世情緒，現(xiàn)實苦難觸發(fā)起無數(shù)士庶皈依宗教的熱情。佛教本身亦因譯經(jīng)漸具規(guī)模、僧伽組織越加健全和本地沙門人數(shù)激增等原因而獲得很大發(fā)展，開始走上獨立傳播的道路，其活躍程度遠非昔日的狀況可比。正如湯用彤先生《漢魏兩晉南北朝佛教史》所說：”東晉之世，佛法遂深入中華文化。“[8]這一形勢變遷， 廣泛牽動著世人的精神生活，及于哲學(xué)理論范疇，則集中地反映在佛教般若學(xué)對東晉玄學(xué)的滲透上面。是時眾多釋徒從容參與清談，文人士子傾心攀緣佛教，構(gòu)成了空前熱烈的文化交流景觀。”夫《般若》理趣，同符《老》、《莊》；而名僧風(fēng)格，酷肖清流，宜佛教玄風(fēng)，大振于華夏也“[9]。 可以毫不夸張地說，晉室南渡在中國思想史上劃出了一條明確的分界線，其前后玄學(xué)清談所寓托的內(nèi)涵即有顯著不同。劉師培先生《中國中古文學(xué)史講義》指出：西晉玄學(xué)所言之名理”尚不越《老》、《莊》“，逮及東晉士大夫之談玄便”均以佛理為主“，而文人所作詩歌也隨之益增”析理之美“[10]。許詢、孫綽號稱”一代文宗“，集詩人、名流和居士于一身，剖析他們所表現(xiàn)的哲學(xué)思想，浮屠成份要明顯超過《莊》、《老》舊學(xué)。孫綽著有《道賢論》和《喻道論》，旨在用佛理統(tǒng)攝與調(diào)和儒、道思想。許詢嘗立寺奉佛于山陰，并在會稽王齋頭任法師支遁的都講，兩人對答論難，咸以精熟內(nèi)典著稱。而名僧支遁尤開東晉時代風(fēng)氣之先，洵為當(dāng)時援佛入玄的帶頭人物，又是許、孫等人精神上的導(dǎo)師。他結(jié)合般若即色論樹立《莊》學(xué)新義，所撰《逍遙游論》、《即色玄游論》標(biāo)揭妙理，警動世俗，成了江東一代勝流從事清談的理論基準(zhǔn)。據(jù)《晉書·謝安傳》及《王羲之傳》載，支遁曾與謝安、王羲之、孫綽、李充、許詢共寓居會稽，”出則漁弋山水，入則言詠屬文“，，”皆以文義冠世“。儕輩繼郭景純游仙詩融會道家神仙言后，轉(zhuǎn)而吸收釋氏”三世之辭“，寄興趣于創(chuàng)撰抽象說理的篇制方面，致使這類沖虛平典之作大行于時。我們順著東晉整體文化運動的趨勢作些審度，即不難了然玄言詩的生起與興盛，確與佛教之深人本土文化結(jié)構(gòu)這個大背景有關(guān)。

　　二

　　進入九十年代以來，研治魏晉玄學(xué)與文學(xué)已成為中哲史及古典文學(xué)界關(guān)心的熱點，呈獻的學(xué)術(shù)著作亦相當(dāng)豐碩。舉凡羅宗強先生的《魏晉玄學(xué)與士人心態(tài)》，陳順智先生的《魏晉玄學(xué)與六朝文學(xué)》，孔繁先生的《魏晉玄學(xué)與文學(xué)》，盧盛江先生的《魏晉玄學(xué)與文學(xué)思想》，均涉足這塊園地作過辛勤耕耘，可謂各有勝解和創(chuàng)獲。爰及江左玄言詩與釋氏之關(guān)系，則上述諸家大多靡遑論述，唯盧著《魏晉玄學(xué)與文學(xué)思想》作了一些觸涉。盧盛江先生不贊成說玄言詩受到過佛教的影響，并致力對檀道鸞《續(xù)晉陽秋》的看法提出質(zhì)疑，問題是他所持的論據(jù)尚較薄弱，故顯得說服力不強。至于論文方面，筆者以為張伯偉先生《玄言詩與佛教》一篇很可注意。該文在察看中印文化交流的寬闊視野下面，廣搜遺佚，詳加征核，利用佛典、外書眾多材料，細致研討當(dāng)時”佛學(xué)與玄學(xué)“、”佛理詩與玄言詩“之間的浸潤互融現(xiàn)象，對緣乎外來佛教因素之介入、造成玄言詩生起的有利時機和條件這一客觀情勢，作了充分和切實可信的說明。佛理詩與玄言詩是東晉中期并生同榮的兩類詩作，了達其間的交關(guān)相通和浸潤互融，無疑就是把握到了佛教與玄言詩發(fā)生關(guān)系的一條渠道。基于此文取材富贍，立論有據(jù)，其于本題考索所開掘的深度確比前人成果進了一層。通過張伯偉先生的這番研究，玄言詩之生成乃很大程度上得力于佛教在中土的深入傳播，已是無可懷疑的事實了。探明此點，實即弄清東晉玄言詩興起之契機是也。

　　但弄清玄言詩產(chǎn)生的契機，并非意味著對它起因探索的終了，甚至還不能說已經(jīng)摸透了問題之癥結(jié)所在。如玄言這一類詩體生成于我國歷史上某個時期，堪謂與此事相關(guān)諸元聚成一股合力作用的結(jié)果，不僅需由時代思想文化大環(huán)境為它營造適宜的時機和條件，并且總得有一個異常直接而又積極活動著的近因來催促它盡快分娩出世。到了東晉時代，決定玄言詩能否生起的關(guān)鍵，事實上已不是思想意識形態(tài)而在于詩體問題。所以這個可為玄言詩的形成起到直接促進作用的因素，根據(jù)檀道鸞《續(xù)晉陽秋》揭示的線索來推斷，理應(yīng)在明辨玄言詩與我國《詩》、《騷》體制迥然互異的基礎(chǔ)上，到同它關(guān)系至為密切的佛教”三世之辭“里去找尋。

　　眾所周知，中國文學(xué)《詩經(jīng)》與《楚辭》兩大淵藪，向為此邦人士撰作美化文追求的理想目標(biāo)，亦是震旦詩歌百代尊崇的不祧之祖。征諸華土自古相承的觀點，詩主要是用來抒情言志和賦物造形的，而沒有賦予它演繹抽象義理的功能。先秦兩漢時代的散文可兼容文學(xué)和哲學(xué)等不同內(nèi)涵，但哲學(xué)思想?yún)s進不了詩歌這塊寶地。此種傳統(tǒng)觀念因襲彌久，體現(xiàn)到一代又一代詩人的創(chuàng)作中間，例能顯示出其巨大慣性。如是之定勢的不易改變，與其歸因于詩人的主觀感情傾向，毋寧說是民族文化本身具備的特質(zhì)使之然。就像湯用彤先生在《魏晉玄學(xué)與文學(xué)理論》一文中所云：

　　各種文化必有其特別具有之精神，特別采取之途徑，雖經(jīng)屢次之革新與突變，然罕能超出其定型[11]。如兩漢賦頌、建安詩歌之親近《風(fēng)》《雅》、取法《楚辭》自不必細說，即持追新多變的西晉、永嘉諸作來考察，縱然其間或少或多挾帶一些滲雜玄理的文句，第論其篇帙之大體面貌，實與《詩》、《騷》的法度格局相去未遠。接下去談到郭璞的游仙詩，其”會合道家之言“無需諱飾。不過這些篇什所寫的事物，大旨不出輕舉陟天、徜要說事情的突變，就發(fā)生在東晉中期。爾時庾闡、支遁、王羲之、許詢、孫綽、桓溫、庾亮、湛方生、張翼等輩繼起，以佛玄兼通之清談家身份操縱文壇，他們不滿足于在作品中夾雜幾處玄理文句，變本加厲地把詩歌當(dāng)做直接談玄論道的工具。有了此種作詩觀念的轉(zhuǎn)變，玄言詩才有可能跟著興起。這群道俗文士俱蓄高世之心，彌善恬淡之辭，”乃談玄以制詩“，一味求索不可湊泊的宇宙至理和本體，所使用的語言亦益趨質(zhì)木平典。這樣寫出來的作品，徒具韻文軀殼，其內(nèi)容枯澀幽奧，殆與哲學(xué)著作等而無異。它們與中國原有的緣情體物之作比較，相距何啻千里之遙，難怪檀道鸞要感嘆”《詩》、《騷》之體盡矣“了。玄言詩在佛教開始深入華夏文化之際登上詩壇，算得上是我國文學(xué)史上一次短暫的詩體鼎革，諸如此類與此方傳統(tǒng)習(xí)慣背道而馳的大膽改作，在缺乏外來事物溝通的情況下是殊難達成的。當(dāng)時經(jīng)翻譯過來的大量天竺佛偈，業(yè)已具備了對本地詩歌潛移默化的能力，完全可充當(dāng)許、孫、支遁等創(chuàng)作說理篇章的蘭本。這種詩體上的參照和借鑒，就是催促玄言詩成熟分娩具有關(guān)鍵意義的直接動因。

　　”佛偈“是”佛經(jīng)偈頌“的簡稱，其梵語原文Cāth ā的音譯叫”伽陀“或”偈陀“，意譯則為”頌“，隱包著”聯(lián)美辭而歌頌“之義。我國古代佛教徒習(xí)慣上說的”偈頌“和”詩偈“，均系利用梵漢對舉方法合成的翻譯名詞。夫釋尊說法并用韻、散，采取韻文形式來結(jié)句表述的便是”伽陀“，它與散文形式之”修多羅“（Sūtha）即”長行“配合相間，成為構(gòu)筑起佛經(jīng)文體互為依輔的兩大支柱�！冻鋈赜浖肪砥咭斗ň浣�(jīng)序》云：”偈者結(jié)語，猶詩頌也。是佛見事而作，非一時語，各有本末，布在眾經(jīng)。“又《大唐西域記》卷三”醯羅山等地“條釋”頌“字云：”舊曰偈，梵文略也。或曰偈陀，梵音訛也，今從正音，宜云伽陀。伽陀者，唐言頌。“現(xiàn)在我們自佛經(jīng)內(nèi)所見之偈頌，即釋迦牟尼及其徒眾們持以弘法和唱誦的宗教作品，其梵偈多數(shù)以四句為一首，每句包括八個音節(jié)，并饒有聲韻節(jié)奏之美，悉可攝入管弦付諸贊嘆歌詠。無如它們做為直接宣說佛教思想的手段，大略均被用來表現(xiàn)哲學(xué)概念和佛理思辨，殊乏抒情氣息和形象描繪，給人的印象自然枯燥晦澀，實在看不出有多少文學(xué)性。這些充斥著幽奧哲理的詩頌生長在南亞次大陸，說來并不很奇怪。因為愛好淵玄漠冥的沉思正是印度先民的特有？ ⑿裕?盤祗檬?璺岣壞惱芾硪庠蹋?凇獨婢惴屯印貳ⅰ侗≠よ蟾琛分型??玫焦?拭魈逑幀７鸛嗜縭侵厥映橄笠謇淼奶驕墾菔觶?淺Ｉ羈痰厝舊狹擻《仁?璐穎疽岳淳陀械撓〖�。緽R> 肇自東漢末年，佛偈就隨著經(jīng)典傳譯進入華土，僅舉其時支婁迦＠③所譯的幾部大乘經(jīng)典，其間譯出之偈頌段落即未嘗少見。嗣經(jīng)三國西晉支謙、支恭明、康僧會、竺佛念、竺法護、竺叔蘭等一大批譯師的努力，迄至東晉初葉，佛偈出譯之?dāng)?shù)量已甚可觀，其譯文形式也很快被固定下來。為與中土流行的詩歌篇句結(jié)構(gòu)保持一致，它們分別被譯成三言、四言、五言、六言、七言、八言等各種句式，以五言偈頌最居顯要地位；而梵偈四句一首的結(jié)構(gòu)特點，也剛好與本地詩歌不謀而合。整個魏晉南北朝時代翻譯的佛典，五言偈頌之多要大大超過另外幾種伽陀譯文句式的總和，譬如東晉時代新譯出的《中論》、《百論》、《阿毗曇心論》等論書要籍，乃一概以五言偈的形式結(jié)句謀篇。漢譯佛偈內(nèi)容上的抽象費解照舊未變，而梵偈原來具有的音節(jié)調(diào)諧之美，卻在轉(zhuǎn)梵為華的譯述過程中喪失殆盡，加上翻成漢語的偈頌文字每句末尾都不押韻，念誦起來佶屈拗口誠屬無可避免的了。

　　這些從他國傳來的新事物”似詩非詩“，最初完全運用于僧徒布道場合，罕與本地的士大夫發(fā)生實際接觸。那些熟讀《詩》、《騷》的文士偶或一見，也不會將它們當(dāng)做文學(xué)作品來認真看待。盡管模仿佛偈的梵唄很早就在一定民間范圍內(nèi)流傳，但對于文人詩的影響卻蔑聞于此際。到了東晉中期，上述隔閡一下子被佛教迅猛發(fā)展的勢頭所捅破，佛偈的傳播空間得到大大拓展。這時眾多詩壇名流，可通過閱讀內(nèi)典、參預(yù)譯事、座下聽經(jīng)、裁制唄贊等各種途徑，領(lǐng)受厥類印度詩歌翻譯文體的浸習(xí)薰陶。謝靈運《山居賦》敘及東晉、劉宋間道俗安居講經(jīng)之情狀，即有一段有聲有色的描述：

　　安居二時，冬夏三月，遠僧有來，近眾無缺。法鼓朗響，頌偈清發(fā)，散華霏蕤，流香飛越。析曠劫之微言，說像法之遺旨[14]。

　　其下康樂又自注云：

　　眾僧冬、夏二時坐，謂之安居，輒九十日。眾遠近聚萃，法鼓、頌偈、華、香四種，是齋講之事。析說是齋講之議。乘此之心，可濟彼之生。南倡者都講，北機者法師。

　　按：謝客《山居賦》之述作，當(dāng)值宋文帝世詩人罷守永嘉后閑居會稽之次。即在這以前數(shù)十年，正好支遁、許詢亦嘗于此為會稽王齋筵開講《維摩詰經(jīng)》，許詢南倡為都講，支遁北機任法師。據(jù)說晉簡文帝司馬昱曾親臨這次齋會，而其余座下的聽經(jīng)者，又大多是篤好談?wù)摲鹦�、雅善言詠屬文的道俗之士，他們肯定也�?jīng)歷過這種”法鼓朗晉室南渡之初，江左詩壇形勢一度不很明朗。自西朝起始玄學(xué)思想對文人詩的感染影響，至此正在日益增強其滲透的力度，但礙于“體則《詩》、《騷》”這一牢固的觀念，過江諸彥還沒有直截了當(dāng)拿詩來談玄說理，但像以往那樣不斷向作品里加添些玄理文句的做法，卻已經(jīng)走到了盡頭。郭璞游仙詩委實是東晉玄風(fēng)甚囂塵上的產(chǎn)物，唯作者一碰到詩體問題上的障塞，寧愿回歸到《莊》、《騷》中去激發(fā)超現(xiàn)實幻想的靈感，以致他筆下所描繪的神仙境界，反而與清談家矚望的目標(biāo)拉開了距離。既然傳統(tǒng)《詩》、《騷》體制擋住了創(chuàng)作追求新變的要求，如果沒有新因素的介入，玄學(xué)清談就難能自發(fā)“流成文體”。恰恰就在此時，佛偈作為一種剛被注滿活力的外來事物于社會上周遭流布，它們大搖大擺地闖進華夏文化的殿堂，無疑給那些想把詩歌變成說理工具的人們帶來驚喜。這些譯成漢語的偈頌，本身就是詩歌演繹抽象哲學(xué)義理的現(xiàn)成樣品，其內(nèi)容殊易與佛玄結(jié)合的清談義旨感觸融通，從篇句結(jié)構(gòu)上看也和中土詩歌大略相當(dāng)。只要參照其模樣稍加改頭換面，在天竺瓶子仿制品中裝入“葡萄酒滲水”的飲料，就決然能寫出一反《詩》、《騷》傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)而以冥搜至道本體為其主要職志的玄言詩來。若茲借鑒、移植外來詩體之改造制作過程，放到當(dāng)時佛教強有力影響的文化背景下來審察，顯得至為順理成章。

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