本文關(guān)鍵詞：孔子思想，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

　　論文關(guān)鍵詞:孔子;儒家思想;當(dāng)代社會(huì)

　　論文摘要:隨著科學(xué)技術(shù)和現(xiàn)代工業(yè)的發(fā)展，人們在變得更加理性的同時(shí)，也更加物欲化。迫切需要一種理論指引我們重新步入正常的發(fā)展軌道�？鬃幼鳛槿鍖W(xué)的創(chuàng)始人，是人道的啟蒙者。他的儒家思想至今還具有現(xiàn)實(shí)意義，我們應(yīng)進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大。

　　孔子是儒學(xué)的創(chuàng)始人。是人道的啟蒙者。他的思想博大精深。既有崇高的價(jià)值理想，又有切實(shí)的百姓日用，是中國古代思想的結(jié)晶�？鬃拥乃枷耄谎砸员沃�，是以治平為本，以仁為核，以和為貴。他的思想是中華民族精神的源頭活水，禮樂文化的重要根據(jù)，價(jià)值觀念的是非標(biāo)準(zhǔn)。倫理道德的規(guī)范所據(jù)，構(gòu)成了中華文化的基本精神價(jià)值。

　　早在公元一世紀(jì)，孔子儒家思想就傳入東亞地區(qū)。先后在日本、朝鮮、越南等國產(chǎn)生廣泛的影響。到十七、十八世紀(jì)后，孔子及儒家思想又影響到歐洲，在十八世紀(jì)曾掀起一股“孔子熱”，當(dāng)時(shí)人們就尊稱法國的啟蒙思想家伏爾泰為歐洲的孔夫子。

　　2l世紀(jì)的今天，人類在經(jīng)過了三次工業(yè)革命的大變革和二次世界大戰(zhàn)血的洗禮以后在思想上已經(jīng)進(jìn)入一個(gè)迷茫時(shí)期。在人類所面臨的眾多挑戰(zhàn)中。最大的挑戰(zhàn)是來自于人類自身的道德水準(zhǔn)，西方學(xué)者因此提出了“全球精神危論”。

　　隨著科學(xué)技術(shù)和現(xiàn)代工業(yè)的發(fā)展，給人類社會(huì)帶來了前所未有的經(jīng)濟(jì)繁榮和高度的物質(zhì)文明，也改變了人們的生活方式和思維方式，使其價(jià)值取向更趨于復(fù)雜和多元。人在變得更加理性的同時(shí)，也更加物欲化，在一定程度上出現(xiàn)了人文精神的弱化和道德的下滑。這樣就迫切需要一種理論指引我們重新步人正常的發(fā)展軌道。

　　儒家講究天人合一，君子以自強(qiáng)不息，應(yīng)該說對當(dāng)今世界的和平發(fā)展、和諧社會(huì)的構(gòu)建等具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。諾貝爾物理學(xué)獲獎(jiǎng)?wù)邼h內(nèi)斯·阿爾文博士就說過：“人類如果要在2l世紀(jì)生存下去，必須回到2540年前去吸取孔子的智慧!”那么，孔子的儒家思想在當(dāng)代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)意義究竟體現(xiàn)在哪幾方面呢?下文將詳細(xì)闡述。

　　一、孔子儒家思想在當(dāng)代社會(huì)的突出價(jià)值

　　(一)自強(qiáng)不息

　　孔子的一生是奮斗的一生，年輕時(shí)，他好學(xué)上進(jìn)，不斷進(jìn)德修業(yè)。他的政治思想形成后，便為實(shí)現(xiàn)自己的主張孜孜以求。孔子向往三代圣王之治，希望王道大行，實(shí)現(xiàn)仁政德治�？鬃佑凶约旱莫�(dú)立人格，他對社會(huì)歷史與現(xiàn)實(shí)有清醒而深刻的認(rèn)識(shí)，可他依然為實(shí)現(xiàn)自己的政治理想不懈奮斗。他希望教化社會(huì)人心，講究仁愛，遵守秩序，并為之四處奔走，到處碰壁亦信念不改，甚至“知其不可而為之”(《論語·憲問》)�？鬃有哪恐杏幸黄嵉奶斓�，這就是要實(shí)現(xiàn)天下為公、講信修睦、謀逆不興、盜賊不作的大同社會(huì)�？鬃油砟晗矏邸吨芤住罚兑讉鳌分卸啻翁峒暗�“剛健”、“有為”，《象辭》所說的“自強(qiáng)不息”，其實(shí)正是孔子生命主題的寫照。

　　(二)與時(shí)俱進(jìn)

　　孔子執(zhí)著于自己的政治追求，但他絕不是愚頑不化的人。人們誤解《禮運(yùn)》篇，以為孔子向往的大同社會(huì)是所謂“原始共產(chǎn)主義時(shí)代”，其實(shí)，認(rèn)真對讀《孔子家語》與《禮記》的該篇，就會(huì)發(fā)現(xiàn)孔子所言是指“三代明王”時(shí)期。孔子思想的顯著特征是主張“時(shí)變”，主張?jiān)谧兓臅r(shí)勢中找到最合適的切入點(diǎn)，《大學(xué)》引述古訓(xùn)日：“茍日新，日日新，又日新。”《易傳》則有：“生生之謂易”以及“窮則變，變則通，通則久”的發(fā)展觀念�！墩撜Z》、《中庸》、《易傳》中都記有孔子的相關(guān)論述，而《周易》中所說的“與時(shí)偕行”，最為準(zhǔn)確地表述了孔子的這一思想。

　　(三)天人和諧

　　孔子注重人與自然的關(guān)系，突出表現(xiàn)在他的天、地、人“三才”一貫思想上。在《易傳》中，天、地、人被看成宇宙組成的三大要素�！顿S·彖傳》日：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變;觀乎人文，以化成天下。”人與自然并列，就應(yīng)和諧相處，由此形成了儒家“天人相通”、“天人合一”的人與自然相互協(xié)調(diào)觀念�？鬃诱J(rèn)識(shí)到客觀規(guī)律不可抗拒，他說：“獲罪于天，無所禱也”;孔子言行中包含有豐富的天人和諧等生態(tài)意識(shí)，認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)自覺認(rèn)識(shí)與遵守自然規(guī)律�！墩撜Z·述而》說孔子“釣而不綱，弋不射宿”;《孔子家語·五帝德》記孔子說：“治民以順天地之紀(jì)”、“仁厚及于鳥獸昆蟲”、“養(yǎng)財(cái)以任地”、“履時(shí)以象天”、“春夏秋冬育護(hù)天下”之類，都包含有注重生態(tài)平衡，遵從自然規(guī)律的意義。

　　二、孔子儒家思想對當(dāng)代社會(huì)發(fā)展的指導(dǎo)意義

　　(一)教育

　　諾貝爾獎(jiǎng)獲得者楊振寧先生曾預(yù)言，二十一世紀(jì)的中國科技發(fā)展將會(huì)突飛猛進(jìn)，這取決于四個(gè)有利因素：經(jīng)濟(jì)實(shí)力的強(qiáng)大、決策者的決心、大量的青年人才、良好的傳統(tǒng)。在傳統(tǒng)方面，楊振寧極為看重由孔子開創(chuàng)的儒家思想在教育方面的深遠(yuǎn)影響。眾所周知，孔子非常重視教育，提出了許多重要的教育思想：因材施教、教學(xué)相長、學(xué)思結(jié)合、重視實(shí)踐、學(xué)仕結(jié)合……其中的一些觀點(diǎn)今天看來更顯卓越。比如，他的富民而教的主張，幾乎就是我國普及教育、提高民族素質(zhì)，以實(shí)現(xiàn)“科教興國”政策的古代版本。

　　責(zé)任編輯：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)

　　再如，在興起于西方的現(xiàn)代教育中，技術(shù)教育、職業(yè)教育是最重要的內(nèi)容，道德教育、人格教育則普遍被忽視，其結(jié)果是人的工具化、物化，一孔子德才兼?zhèn)�、德智并重的教育思想在一定程度上可補(bǔ)其偏。

　　(二)經(jīng)濟(jì)

　　在追求利益最大化動(dòng)機(jī)的驅(qū)動(dòng)下.西方傳統(tǒng)的管理思想強(qiáng)調(diào)高效率、標(biāo)準(zhǔn)化。在這種體制下，人只被視為整個(gè)生產(chǎn)流程中的一個(gè)環(huán)節(jié)、一道工序，或只是龐大而復(fù)雜的制造金錢的機(jī)器上的一個(gè)零件，他的生活和權(quán)利得不到企業(yè)管理者真誠全面的關(guān)心。與此相反，儒家管理思想的基本理念則是“以人為本”，實(shí)實(shí)在在地愛人、關(guān)心人，而不僅僅是利用人、控制人。這就使得生產(chǎn)者在企業(yè)中有一種“家”的歸屬感，企業(yè)的對內(nèi)凝聚力、對外競爭力也由于生產(chǎn)者對“家”的忠誠奉獻(xiàn)得以增強(qiáng)。用一位日本企業(yè)巨子的話說，儒家的管理模式就是：一手拿算盤，一手持《論語》。

　　儒家管理思想的基本精神在“儒商”身上表現(xiàn)得最為全面。其博施濟(jì)眾、依群利己的經(jīng)營宗旨，以人為本、仁民愛物的經(jīng)營原則，以義取利、誠信為本的經(jīng)營道德，好學(xué)重教、以智經(jīng)商的經(jīng)營特色，以和為貴、和氣生財(cái)?shù)慕?jīng)營方法。——這一切無不是孔子思想在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活中的創(chuàng)造性運(yùn)用。

　　(三)政治

　　當(dāng)今世界有兩大顯著趨勢，其一是隨著科技的進(jìn)步和經(jīng)濟(jì)全球化的擴(kuò)展，人們被愈加緊密地聯(lián)系在一個(gè)“地球村”中，其二是某些民族、國家間的沖突和矛盾似乎在朝著擴(kuò)大、加劇的方向發(fā)展，帝國主義、國家主義、民族主義的幽魂仍在四處游蕩。在未來的世界中，各國應(yīng)當(dāng)遵循怎樣的政治倫理，才能使我們這個(gè)星球平安無事?1988年，世界三分之二的諾貝爾獎(jiǎng)獲得者在巴黎發(fā)表宣言說：“如果人類要在二十一世紀(jì)生存下去，就必須回頭兩千五百年，去汲取孔子的智慧”。孔子充滿仁愛精神的“忠恕”之道應(yīng)當(dāng)是當(dāng)今世界各個(gè)民族和國家相互尊重、和平共處的中心價(jià)值。孔子主張的“和而不同”應(yīng)當(dāng)是克服“西方中心主義”、“大國沙文主義”，實(shí)現(xiàn)文化多元存在、民族共同發(fā)展、國家共同繁榮的基本法則。亨廷頓的“文明沖突論”不應(yīng)成為歧視和強(qiáng)權(quán)的現(xiàn)實(shí)借口，福山的“歷史終結(jié)論”也不足成為人類未來發(fā)展的一元宿命。唯有徹底摒棄滿懷惡意的達(dá)爾文主義的西方政治思維，將“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”作為世界政治生活中的最低共識(shí)，用孔子一樣對他人充滿善意的目光去看待其他的國家和民族，庶幾人類可以實(shí)現(xiàn)“有道”的大同社會(huì)。

　　基督宗教與儒家作為兩大歷史悠久、廣大悉備的信仰體系，都有著深厚的人文主義傳統(tǒng)，以下是小編搜集整理的一篇探究基督耶穌文化與儒家人文主義的論文范文，歡迎閱讀參考。

　　前言

　　何謂人文主義?據(jù)對此作了系統(tǒng)研究的鴻儒碩學(xué)阿倫·布洛克(AlanBullock)①的考證，人文主義(humanism)一詞源于humanitas，是西塞羅對希臘文enkykliapaedeia的拉丁文翻譯，其本義為“全面教育”。因?yàn)橄ＥD羅馬人認(rèn)為人有別于動(dòng)物的就是說話的能力，但是這并不僅僅指把話說得動(dòng)聽而已，還指能夠抓住和提出論點(diǎn)或者批駁論點(diǎn)的思維能力，這就需要在人文學(xué)科中受到全面的教育，他們視人文主義教育為發(fā)揚(yáng)那些純粹屬于人和人性品質(zhì)的途徑。布洛克把人文主義傳統(tǒng)劃分為四個(gè)階段:文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)、19世紀(jì)人文主義、新人文主義。其始終不變的特點(diǎn)有三:(1)人文主義把焦點(diǎn)集中在人的身上，但這并不排除其對神的信仰，也不排除以人為對象的科學(xué)研究。(2)每個(gè)人都是有價(jià)值的，其他一切價(jià)值以及人權(quán)的根源都在于對此的尊重。這一尊重的基礎(chǔ)是人的潛能，為了使人們都能發(fā)揮他們的潛力，人需要接受教育，并保障個(gè)人自由。(3)人文主義始終珍視人的自由思想。

　　在布洛克看來，20世紀(jì)新人文主義，一方面繼承了前三期人文主義的這些特點(diǎn)，另一方面也有發(fā)展。新人文主義不再對人性抱有淺薄的樂觀態(tài)度，即對人性本善而且可以益臻完善的信念和18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)中的樂觀主義，以及19世紀(jì)人文主義對科學(xué)、進(jìn)步以及前途所感到的信心，不再那么天真樂觀，而以一個(gè)“比較現(xiàn)實(shí)的人文主義觀點(diǎn)”來取代它，承認(rèn)人的局限性和軟弱性。把希望寄托在人的潛在創(chuàng)造性上，寄托在那潛在的力量一旦覺醒可能完成什么樣的成就上，而不是寄托在人的天性善良上，也不寄托在人的天性邪惡上。

　　在人文主義與宗教的關(guān)系上，布洛克指出，人文主義對宗教有各種不同的態(tài)度，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是理性主義對一切略有超自然或神秘的東西都抱敵意而已。他認(rèn)為，任何形式的人文主義若與宇宙中存在一個(gè)比我們自己偉大的力量并可以指望它給我們幫助這一信仰相結(jié)合，我們的處境就會(huì)比聽任人類依靠自己力量，在一個(gè)冷漠或敵意的宇宙中保持這些價(jià)值觀要強(qiáng)得多。關(guān)于這一點(diǎn)，本文在介紹羅杰·林肯·西恩(RogerLincolnShinn)①的《人:新人文主義》中的基督宗教人文主義思想時(shí)，會(huì)有更為詳盡的論述。

　　《西方人文主義傳統(tǒng)》一書的譯者董樂山猜測，把humanities譯為人文科學(xué)可能是借用了《易經(jīng)》中的“文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變，觀乎人文，以化成天下。”不過，他認(rèn)為，“人文”雖在字面上與humanities甚為吻合，但從內(nèi)涵來講卻未必盡然。至于human-ism與“人文主義”有何內(nèi)在關(guān)聯(lián)，儒家，或者中國文化傳統(tǒng)與人文主義有什么聯(lián)系，本文將參考牟宗三的《道德的理想主義》一書中的相關(guān)論述來回應(yīng)董先生的猜測。此外，我們將通過對比研究西恩的《人:新人文主義》和牟宗三的《道德的理想主義》中關(guān)于人文主義的不同論述，并結(jié)合《西方人文主義傳統(tǒng)》中的相關(guān)背景資料，分析它們二者的異同，并在此基礎(chǔ)上尋找可以會(huì)通之處，以求在理解的基礎(chǔ)上，以開放的態(tài)度，通過學(xué)習(xí)和借鑒對方的思想資源，豐富發(fā)展各自的人文主義傳統(tǒng)。

　　一、牟宗三的儒家人文主義

　　盡管humanism與“人文主義”在內(nèi)涵上有些差異，但不可否認(rèn)中國文化的根本精神是人文主義的，正如陳榮捷所言:中國哲學(xué)的史的特色，一言以蔽之，可以說是人文主義，但此種人文主義并不否認(rèn)或忽略超越力量，而是主張?zhí)烊丝梢院弦弧?/p>

　　牟宗三在儒家學(xué)術(shù)的發(fā)展及其歷史使命的大背景下，對此有更為翔實(shí)的論述:古有“人文化成”之成語，此可謂儒家人文主義之確界。人文化成者，以人性通神性所定之理性化成天下也。就個(gè)人而言，以理性化成氣質(zhì)，所謂“克己復(fù)禮天下歸仁”也。就社會(huì)言，則由理性之客觀化而為歷史文化以化成天下也。

　　牟宗三在《道德的理想主義》中，將人文主義從“人”與“文”兩個(gè)方面加以闡述:從“人”的方面看，人文主義的基礎(chǔ)是人性，即人之為人的特質(zhì)———惻隱之心和道德的心。這人性也是人的理性———人的惻隱之心和道德良心具有符合天理的所謂“理性”。這人性也表現(xiàn)為客觀的道德的實(shí)踐。它既有內(nèi)在呈現(xiàn)、自我覺悟和康健活潑的特性，也是有人格、有自我意識(shí)的，它要求被尊重，希望實(shí)現(xiàn)自我。它既渴望生生不息，也是生生不息的，故而具有神性。它反對被物化、被僵化，束縛其生命的發(fā)展。人文主義中“文”含義則是指“人文化成”的意思，包括道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)的建立和延續(xù)，即宗教道德、政治制度和日常生活規(guī)范、科學(xué)和哲學(xué)的建立和延續(xù)。在其人文主義中，“人”是“文”實(shí)現(xiàn)的根本和內(nèi)在生命力，具體說是“人禽之辨”———人與動(dòng)物的區(qū)別，這區(qū)別是根本性的;“文”是“人”的表現(xiàn)，具體說是“華夷之辨”———文化上的中外文化的區(qū)別，這是“人禽之辨”的具體表現(xiàn)，絕不可以用西方文化毀棄中國文化，在文化上強(qiáng)求一致以實(shí)現(xiàn)大同，這是剝奪人的尊嚴(yán)，把人當(dāng)作了禽獸。但是，因?yàn)槲ㄓ腥寮椅幕馁|(zhì)彬彬、圓滿和諧，故而能淵遠(yuǎn)流長、生生不息，將會(huì)是世界文化的出路，具有拯救世界文化的能力和使命。

　　牟宗三在儒家發(fā)展的歷史背景中，發(fā)掘出了儒家人文主義在當(dāng)代的意義和價(jià)值。他認(rèn)為，儒家學(xué)術(shù)已經(jīng)有兩期的發(fā)展，第一期以孔孟荀為代表，是儒家文化的鑄造時(shí)期，以人格的實(shí)踐和天人合一境界，促成了漢朝帝國的建構(gòu)。

　　第二期以宋明儒者為代表，是絕對主體的彰顯時(shí)期，對當(dāng)時(shí)的社會(huì)起到了移風(fēng)易俗的作用。

　　清朝以來，儒學(xué)的根本精神完全喪失，需要有第三期的發(fā)展。以牟宗三為代表的新儒家認(rèn)為，儒學(xué)在第三期的發(fā)展的特點(diǎn)是，由內(nèi)圣而轉(zhuǎn)為外王，并把儒家中心的天下觀，落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的國家形式上。在落實(shí)的過程中，要吸收西方的名數(shù)之學(xué)和國家政治學(xué)說。它將是理想的理性主義和人文主義的，它既是絕對精神又是時(shí)代精神，將會(huì)為世界文明的復(fù)興開辟新的出路。這種人文主義思想在新儒家當(dāng)中還有唐君毅等學(xué)者同氣連枝，彼此呼應(yīng)。

　　二、西恩的基督宗教人文主義

　　在《人:新人文主義》一書中，西恩稱其新人文主義為基督宗教人文主義。這種人文主義繼承了西方人文主義的傳統(tǒng)，要求把人當(dāng)人確立起來，反對將人物化，重視人及其潛在的價(jià)值，關(guān)注人的精神的苦惱和歡愉，珍愛人類的歷史與經(jīng)驗(yàn)。在什么是人的問題上，西恩在該書的最后一章中提出，真正的問題是“誰是人”而不是“什么是人”?他說，標(biāo)準(zhǔn)的人、模范的人，或者說是真正的人是耶穌基督，他才是完全意義上的那個(gè)“人”。所以新人文主義是:“在基督宗教人文主義中，人經(jīng)過在耶穌基督里體認(rèn)到的恩典意蘊(yùn)、自由的順服和順服的自由、在基督里的死亡和復(fù)活，發(fā)現(xiàn)了他自己的人性，他不再為自己而努力，而在享受生命和自由的禮物”。

　　西恩的新人文主義是在西方基督宗教界、神學(xué)界和西方社會(huì)的背景中產(chǎn)生的，是由對罪的深刻認(rèn)識(shí)而來的對世界的絕望，轉(zhuǎn)而在對“我已經(jīng)勝過了世界”的耶穌基督的信仰中，重新確立人的價(jià)值和尊嚴(yán)，提倡強(qiáng)有力的基督宗教人文主義，以建立在人類共同體上的世俗社會(huì)。

　　西恩在其《人:新人文主義》中總結(jié)了基督宗教人文主義的神學(xué)資源。巴特在其晚年提出了他對人性的理解:神的神性只有在他的人性中才能正確地理解。在耶穌基督里，沒有神與人以及人與神的隔離，神與人一同建立，神就是人。因而在給予人的腐敗的最根本性的論述和基督宗教人文主義最生動(dòng)的描述之間找到了平衡點(diǎn)，為他的基督宗教人文主義開了一條出路:這世界需要人，如果只想成為基督徒而不想成為人，將是一場悲哀�；阶诮痰囊季褪巧竦娜宋闹髁x的要旨。朋霍費(fèi)爾的人文主義可以用兩句話來概括:“成為一個(gè)人”和“為他人的人”。“成為一個(gè)人”意味著參與神在這個(gè)世界的痛苦，它不是教人去建立一個(gè)新的宗教，而是去生活。“為他人的人”是他對耶穌人文主義的描述。人文主義的耶穌等于神圣的耶穌。尼布爾把文藝復(fù)興和宗教改革的精神綜合起來:文藝復(fù)興引發(fā)了尼布爾對人的欣賞和良善的心的可能性;宗教改革則使尼布爾認(rèn)識(shí)到罪性對于人的最好的努力的影響。在羅馬天主教的范圍中，致力于人文主義已有幾個(gè)世紀(jì)的歷史，他們在自然和恩典的范疇中思考人類的命運(yùn)。在“天理”(Na-tureLaw)的支配下，人們雖不完全，但是也有自由、能力和美德。馬里坦說新人文主義是“完整的人文主義”、“道成肉身的人文主義”。他提倡一種“對人類生活的福音派式的關(guān)心”，要求基督徒應(yīng)當(dāng)尋求一種與信仰相關(guān)的但又是非常真實(shí)的屬地的生活，一種正義、友好、繁榮、和為每個(gè)人完成其命運(yùn)創(chuàng)造的可能性的狀態(tài)。基督宗教信仰應(yīng)當(dāng)滲透到世界上，并賦予有限的事物以生命力。耶穌會(huì)古生物學(xué)家和神學(xué)家德日進(jìn)期望同時(shí)復(fù)興人文主義和基督宗教。

　　他的人文主義是宇宙意義上的人文主義，包括人的意識(shí)的形成和精神化，地球的精神進(jìn)化、不可回轉(zhuǎn)地走向完美，人包含在人格化的宇宙中。

　　基督宗教信仰的成功之處在于:神在他的創(chuàng)造中，道成肉身給了這一切肯定的保證。教宗若望·保羅二世在其通諭“人的發(fā)展”中，肯定了“天主教人文主義”一詞，稱其為“超越的人文主義”、“新人文主義”、“完全的人文主義”、“真正的人文主義”、“宇宙的人文主義”。他在《全球視野中的人和人類》中指出:“神的旨意是:每個(gè)人應(yīng)當(dāng)在人性中成長，這樣就能肯定其個(gè)人的價(jià)值，使其更像一個(gè)人。”“同時(shí)在團(tuán)結(jié)的精神下發(fā)展所有的人性”，“所有的人可以過一個(gè)完全的人類的生活”。

　　三、耶儒人文主義的會(huì)通

　　宗教對話方面的專家，多倫多大學(xué)哲學(xué)系、東亞系講座教授沈清松先生認(rèn)為，宗教對話可以看做是一種相互外推的過程。所謂“外推”，就是一種走出自我、走向他人、從熟悉走向陌生的一種行動(dòng)。宗教對話必須先有“語言習(xí)取”，學(xué)習(xí)別人的語言或別人可懂的語言，才能進(jìn)一步進(jìn)行外推。在這方面，牟宗三討論儒家的人文主義，無疑已經(jīng)做到了這一點(diǎn);西恩在系統(tǒng)地研究基督宗教人文主義，也是通過學(xué)習(xí)西方人文主義傳統(tǒng)中的語言和思維習(xí)慣來表達(dá)其思想，以期被現(xiàn)代社會(huì)所理解并接納。沈清松認(rèn)為宗教對話的第二步，是“實(shí)踐的外推”。即把某一種文化脈絡(luò)中的哲學(xué)理念或文化價(jià)值的表達(dá)，從其原先的文化脈絡(luò)或?qū)嵺`組織抽出，放入另一個(gè)文化或組織脈絡(luò)中，看看它在新的脈絡(luò)中是否仍然是可理解、可行的，或是不能適應(yīng)新的脈絡(luò)，反而變得無效。本文接下來的工作就是將牟宗三的儒家人文主義與西恩的基督宗教人文主義放在一起做一番對比研究，尋找其可以互相理解、互相會(huì)通之處。沈清松認(rèn)為宗教對話的第三步，是“本體的外推”。借此我們從一個(gè)微世界、文化世界或宗教世界走出，經(jīng)由對實(shí)在本身的直接接觸或經(jīng)由實(shí)在本身的開顯的迂回，進(jìn)入到另一個(gè)微世界、文化世界、宗教世界。沈教授認(rèn)為，任何宗教無一不是在探討終極實(shí)在的問題，對話的參與者也需要向終極實(shí)在敞開，如果我們對終極實(shí)在的體驗(yàn)確實(shí)是終極的，那就會(huì)有可普性和可分享性。簡言之，所謂“會(huì)通”，即通過翻譯與詮釋，在相異的文化傳統(tǒng)中尋找相對應(yīng)的概念和意義體系，以及其中理論和實(shí)踐的“可普性”。所謂的“轉(zhuǎn)化”，就是在承認(rèn)不同的文化傳統(tǒng)之間的差異性和互補(bǔ)性的前提下，揭示出雙方在相互學(xué)習(xí)中，不斷自覺或不自覺地吸收對方的思想資源和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，將其轉(zhuǎn)化為自身文化傳統(tǒng)的一部分，進(jìn)而豐富和發(fā)展了各自背后的意義世界和生活世界。下文在探討耶儒雙方人文主義的會(huì)通與轉(zhuǎn)化時(shí)，將不可避免地涉及耶儒雙方“本體的外推”，會(huì)向耶儒雙方的終極實(shí)在敞開，尋找從其而來的啟示，彼此分享雙方人文主義傳統(tǒng)的資源，在彼此學(xué)習(xí)借鑒中，發(fā)展甚至轉(zhuǎn)化各自的人文主義思想，以期豐富和發(fā)展彼此的人文主義傳統(tǒng)。

　　(一)人文主義的目標(biāo)

　　牟宗三認(rèn)為，自從二十世紀(jì)五十年代以來，中國文化經(jīng)歷了千年未有的大災(zāi)難，兩岸三地各自以不同的西方文化為主導(dǎo)，都沒有重視中國文化傳承與發(fā)展。在他看來，這種在文化上強(qiáng)求一致以實(shí)現(xiàn)大同的做法，是對人性尊嚴(yán)的剝奪，是把人當(dāng)作了禽獸。在此空前之大變局下，牟宗三主張，儒家“以人性通神性所定之理性化成天下”的人性論，確立了人在宇宙中的地位與價(jià)值，闡明了人的責(zé)任在于通過道德的實(shí)踐賦予世界以秩序和價(jià)值，不僅可以維護(hù)人的自由與尊嚴(yán)，還可以解決中國乃至世界的道德、政治、文化的問題。

　　西恩所面對的是經(jīng)過“二戰(zhàn)”洗禮和戰(zhàn)后重建的現(xiàn)代西方社會(huì)，冷戰(zhàn)、中央集權(quán)、種族滅絕等現(xiàn)代社會(huì)的危機(jī)和威脅，影響到了整個(gè)社會(huì)和每一個(gè)人，出現(xiàn)了制度性的反人類現(xiàn)象。

　　這一切把人的信仰和目標(biāo)重新凝聚起來，人不僅有共同的人性，還需要為人的目的而斗爭，為維護(hù)他們的共同精神家園而努力。人們需要將人類看為一個(gè)整體。因此，不同信仰的人有時(shí)必須承擔(dān)共同的問題，分享共同的目標(biāo)。在信仰的推動(dòng)下，基督徒應(yīng)當(dāng)聯(lián)合許多不同的信仰者來改良社會(huì)，不是為了教會(huì)或者基督宗教的緣故，而是為了“人”的目的。這個(gè)時(shí)代的基督徒必須尋問和重新思考他們的傳統(tǒng)信仰。圣經(jīng)作為唯一的啟示，可以幫助信徒把圣經(jīng)信息從文化的聲音中分辨出來，并堅(jiān)持神是人類事業(yè)的支持者和審判者。同時(shí)，基督徒應(yīng)該對基督宗教信息有更為寬廣的認(rèn)識(shí)，以增加信徒對所有“有血?dú)獾?rdquo;的關(guān)心，引導(dǎo)他們走向新人文主義。新人文主義準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)到:基督宗教對世界的敵視實(shí)際上是為了堅(jiān)持自己熟悉的傳統(tǒng)———用基督宗教的話來說就是“埃及的肉鍋”�；阶诮膛c其他宗教文化傳統(tǒng)以及世俗文化的對立并非來自神與人、神圣與世俗的對立，僅僅是文化傳統(tǒng)的對立。

　　從根本上說，牟宗三與西恩面對的問題都是20世紀(jì)科技發(fā)展、文化交流對人類生活產(chǎn)生的影響，他們關(guān)心的問題都是“人”，其目的都是為了維護(hù)人的價(jià)值與尊嚴(yán)，反對不同的文化傳統(tǒng)、現(xiàn)代制度、現(xiàn)代科技對人的侵蝕、物化和奴役。并且都相信并試圖通過發(fā)揚(yáng)自身的文化傳統(tǒng)的根本，即基督宗教或儒家道統(tǒng)，將人類視為一個(gè)整體，不僅要解決自身文化傳統(tǒng)所遇到的危機(jī)，而且要解決整個(gè)世界的道德、政治、文化的問題，在整個(gè)世界中維護(hù)人類共同的人性和精神家園。他們既要堅(jiān)持保守自己的文化傳統(tǒng)的核心，同時(shí)也不排除對其他文化傳統(tǒng)的開放。

　　(二)人文主義的完成

　　在《道德的理想主義》的序言中，牟宗三明確指出道德的理想主義就意味著人文主義的完成，其價(jià)值之源在于孔孟之文化生命與德慧生命所印證的“怵惕惻隱之仁”，由此才有對人性正確的了解，才能正視人性的尊嚴(yán)，才能確立對家、國、天下的重新肯定，最后達(dá)到“與天地萬物為一體”的境界。這是《易經(jīng)》中所說的“觀乎人文，以化成天下”的人文意識(shí)，牟宗三稱之為“文化意識(shí)宇宙”:賁卦彖辭傳曰:“賁亨。柔來而文剛，故亨;分剛上而文柔，故小利有攸往:天文也;文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變;觀乎人文，以化成天下。”……因此，吾所謂“文化意識(shí)”乃即中國固有之“觀乎人文以化成天下”之意識(shí)也。此一意識(shí)乃是孔孟成德之教所開辟，而由賁卦彖傳簡單詞語作代表。由此意識(shí)，吾人即可開價(jià)值之源。依此價(jià)值之源以作道德實(shí)踐化成天下，即名曰“文化意識(shí)宇宙”。

　　在此理想境界中，人性與宇宙萬物的根源相關(guān)聯(lián)，圣人在天人合一中實(shí)現(xiàn)了這天理人性:“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。”(《易·乾·文言》)圣人可以說是人文主義的實(shí)現(xiàn)者、完成者。先秦以來的儒家經(jīng)典是其信仰的基礎(chǔ)，由孔孟到陸王心學(xué)的儒家道統(tǒng)是其信仰的歷史表達(dá)，以牟宗三為代表的新儒家是儒家信仰在當(dāng)代的新發(fā)展。

　　根據(jù)上文布洛克對西方人文主義傳統(tǒng)的研究，牟宗三的儒家人文主義并不是世俗的人文主義，他是在天人合一的框架中理解人的，他認(rèn)為人與宇宙萬物之間具有密切的關(guān)聯(lián)，儒家人文主義的基礎(chǔ)是具有道德心的人性，它合乎天理———“理性”，也具有神性，即在天人合一中，可以參贊化育，化成天下。如陳榮捷所言，這種人文主義并不否認(rèn)或忽略超越力量，而是主張?zhí)烊丝梢院弦�。因�(yàn)樗环裾J(rèn)超越之力量，主張?zhí)烊撕弦�，因而具有大公性，即有助于為人文主義在世界范圍中的完成提供基礎(chǔ)和出路。

　　西恩的新人文主義亦可稱為基督宗教人文主義，他相信《圣經(jīng)》當(dāng)中有關(guān)乎人文主義的教導(dǎo)，并且相信神是一個(gè)人文主義者，是一個(gè)關(guān)心人的神，神道成肉身來到世間是為了讓世人與自己和好，并且發(fā)展“人”自己的潛能，真正成為一個(gè)人———關(guān)心他人的人。

　　基督徒們開始意識(shí)到，基督耶穌的到來，不是為了讓人成為基督徒，而是為利宣揚(yáng)神的愛并赦免罪人。保羅說:在基督里，神使世界與自己和好了。路加福音三章六節(jié)也說:“有血?dú)獾亩紝⒖吹缴竦恼取?rdquo;

　　我們可以把基督看為一個(gè)真正的世俗的人�；阶诮绦叛鲈谌说氖澜缰馇谊P(guān)注著人。神是一個(gè)無可救藥的人文主義者。對神的信仰的回應(yīng)就是去關(guān)心人。

　　基督宗教人文主義的完成是人在神的恩典中的人的實(shí)現(xiàn)，它包括人的自由和尊嚴(yán)�；阶诮倘宋闹髁x不僵化，不是受文化或傳統(tǒng)約束的某種特定樣式，而是在順服神中獲得人性的完全。

　　基督宗教人文主義是超越的人文主義，它源于超越界的形象、樣式與恩典;它是完全的人文主義，因?yàn)橐d基督———神本身是完全的;它還是“宇宙的人文主義”，因?yàn)樗故澜缭谝d基督這個(gè)“人”里與神和好，自然宇宙在基督耶穌里不斷進(jìn)化，不可回轉(zhuǎn)地走向完美。

　　綜上，耶儒雙方的人文主義都是在天人關(guān)系中談人文主義的，他們都立足于完美的人性，尊重人的價(jià)值與尊嚴(yán)，并將此人文價(jià)值擴(kuò)展到宇宙之中。在其中，圣人和耶穌基督是耶儒雙方人文主義的完成者，他們規(guī)定了耶儒雙方人文主義的基礎(chǔ)、目的、方向和歸宿，在本體的意義上完成了人文主義。雖然，圣人與耶穌基督的關(guān)系如何，耶儒雙方有各自不同的表述，但是，正如沈清松所言，宗教對話必然包含本體意義上的對話，“如果我們對終極實(shí)在的體驗(yàn)確實(shí)是終極的，那就會(huì)有可普性和可分享性。”因此，天與上帝、圣人與耶穌基督的關(guān)系如何，不僅不會(huì)影響耶儒雙方在人文主義領(lǐng)域中的對話，反而有助于促進(jìn)雙方在這一領(lǐng)域中的會(huì)通。

　　(三)人文主義的落實(shí)

　　在“人文主義的基本精神”一文中，牟宗三指出，儒家人文主義簡單地可以從兩個(gè)方面加以概括:從消極方面講，是反物化、反僵化，從積極的方面講則是道統(tǒng)、政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)的延續(xù)。這種人文主義精神仍不外乎是《大學(xué)》中三綱八目的具有現(xiàn)代意義的表述，其基礎(chǔ)也仍然是《中庸》、《孟子》中的人性理論，所以其人文主義的精神是由人性逐步外化，通過文化的形式而“明明德于天下”。反物化、反僵化是為了使得“怵惕惻隱之仁心”活潑生動(dòng)地發(fā)揮作用，而道統(tǒng)、政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)則是“明明德”的三種文化形式。

　　對西恩而言，基督宗教人文主義也包括兩方面的內(nèi)容，對現(xiàn)實(shí)人性正視與擁抱現(xiàn)實(shí)世俗生活的熱情�；阶诮倘宋闹髁x從兩方面來看現(xiàn)實(shí)的人性，首先，人是有神的形象被造物，其次，人因?yàn)榉缸锒毡閴櫬淞耍枰竦恼取?/p>

　　雖然每個(gè)人都繼承了由亞當(dāng)、夏娃傳下來的罪性，世俗社會(huì)也是由罪人所組成的被罪玷污的世界，但是耶穌基督仍然珍視人類，愿意降世為人拯救罪人。耶穌基督不僅愛罪人，也愛這個(gè)有罪的世俗社會(huì)，并且自己也成為一個(gè)世俗的人來擁抱世界、擁抱世俗，使人們能在世俗生活中，而不是在世俗生活之外去認(rèn)識(shí)神、服事神。因此，基督宗教人文主義是世俗化的人文主義，它關(guān)心人的世俗生活，相信在世俗生活中也可以有神的同在，世俗生活并不妨礙人成為真正的人，人既可以在其中認(rèn)識(shí)神，也可以在其中服事神。

　　綜上，在人文主義的落實(shí)上，耶儒雙方都是從超越的視野關(guān)注現(xiàn)實(shí)的生活:牟宗三認(rèn)為西方文化中的唯物論和科技化發(fā)展使人物化和僵化，西恩則認(rèn)為人的奴役來自于人的犯罪墮落和由始祖遺傳下來的具有普世性的罪性。雖然如此，由于雙方人文主義傳統(tǒng)中所包含的超越性因素:牟宗三認(rèn)為“以人性通神性所定之理性化成天下”，此通神性之人性可以開出新的道統(tǒng)、治統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)來，救治中國乃至世界人文主義精神;西恩則相信，由于耶穌基督的拯救，有神性內(nèi)住的人性可以突破罪性和世俗的奴役，發(fā)展成為一個(gè)純粹的人、真正的人，并在世俗生活中完成人文主義。可以說，西恩所說的基督宗教人文主義不會(huì)害怕儒家文化，因?yàn)橐d不是呼召人進(jìn)入一個(gè)新宗教，而是教人去生活，在具體的世俗生活中生活。而儒家人文主義也并不排斥西方人文主義傳統(tǒng)，牟宗三并不是完全反對西方政治、民主、法治、科學(xué)，反而主張學(xué)習(xí)西方的民主政治和科學(xué)精神來發(fā)展儒家的治統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)，他只是反對西方文化對中國文化的宰制和侵略。因此，在人文主義的實(shí)踐上，耶儒雙方的人文主義可以互相理解、互相學(xué)習(xí)。

　　四、耶儒人文主義的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化

　　(一)儒家的民主科學(xué)精神的生成

　　在“人文主義的精神”一文中，牟宗三認(rèn)為在人文主義的系統(tǒng)內(nèi)有三個(gè)部門的建立:道統(tǒng)不斷，政統(tǒng)不斷，學(xué)統(tǒng)不斷。在民主政治方面，牟宗三認(rèn)為:民主政治是近代化的政治生活方面的常規(guī)，儒家人文主義必須有近代化的國家政治法律的發(fā)展，否則，儒家所意想的社會(huì)幸福的“外王”(王道)即不能真正實(shí)現(xiàn);而內(nèi)圣方面所表現(xiàn)的仁義(道德理性)，亦不能有真實(shí)的實(shí)現(xiàn)。但是如何從圓融合一道德理想開展出民主政治正統(tǒng)，能夠既尊重個(gè)人自由、個(gè)體權(quán)利，又能夠使社會(huì)成為和諧的整體，在這些方面，牟宗三并沒有相應(yīng)的論證。同樣地，在科學(xué)知識(shí)方面，牟宗三認(rèn)識(shí)到了科學(xué)知識(shí)的重要性，也認(rèn)識(shí)到科學(xué)知識(shí)是“觀解的”，需要從“仁”中脫離出來，從“天人合一”、“圓融合一”的狀態(tài)中脫離出來，靠“良知的坎陷”，而使智“轉(zhuǎn)為知性主體”。但是他靠“良知的坎陷”來達(dá)致人與物分離，卻始終難以說明科學(xué)知識(shí)的產(chǎn)生。筆者認(rèn)為，這是因?yàn)樵谌寮?ldquo;天人合一”的信仰中，由于沒有基督宗教中的神人之別和位格觀念，使得人很難在天人合一的關(guān)系中分辨出人與萬物的主客關(guān)系，以便人可以從主體的角度認(rèn)識(shí)作為客體自然界，產(chǎn)生現(xiàn)代意義上的自然科學(xué);同時(shí)，在天人合一的關(guān)系之中，人與他者之間也很難產(chǎn)生彼此相關(guān)，但又絕不可互相共融的位格相交的關(guān)系，因而也難以從哲學(xué)上為現(xiàn)代的民主政治確立基礎(chǔ)。

　　在基督宗教的神學(xué)中，神雖然只有一位，卻又具有三個(gè)位格。在這三位一體的關(guān)系中，耶穌與天父的關(guān)系既不可能完全圓融而為一，也不會(huì)因?yàn)槭莾蓚�(gè)位格就因此分離。神與人的關(guān)系也有類似之處，創(chuàng)造天地的神與被造的人有絕對的區(qū)別，人永遠(yuǎn)不可能在成圣之后，魂歸天際之時(shí)便成為神;但同時(shí)，神也確實(shí)在耶穌基督里成為人。基督宗教信仰能超越“圓融無礙”和“隔離偏執(zhí)”的地方并不在于不分彼此，完全合一;也不在于彼此分離，毫無瓜葛，互相對立;而是在彼此的區(qū)別中有聯(lián)系，在相互的關(guān)聯(lián)中又不至于彼此吞沒或者完全合一。進(jìn)而言之，只有在對人之區(qū)別于物、人之為人的“位格性存在”的發(fā)現(xiàn)的基礎(chǔ)上，通過確立對每一個(gè)個(gè)體人格的尊重，才可能有自我的意識(shí)的覺醒，民主精神的建立。同理，基督宗教的位格思想可以將人與宇宙萬物從“天人合一”、“圓融合一”的狀態(tài)中解脫出來，通過人與物、主體和客體之間的區(qū)別產(chǎn)生現(xiàn)代意義上的認(rèn)識(shí)論，以及客觀的科學(xué)精神。并且，在位格相交的愛的聯(lián)系中，促進(jìn)社會(huì)作為一個(gè)整體的和諧發(fā)展;在與造物主的和好中，人通過擔(dān)當(dāng)宇宙萬物的代理者，來認(rèn)識(shí)世界，管理萬物。這是基督宗教位格思想可以為儒家開出民主、科學(xué)精神提供的借鑒。

　　(二)基督宗教的中國化發(fā)展

　　盡管在《人:新人文主義》中沒有西恩與新儒家人文主義的對話，但是西恩相信人文主義對人類的一切知識(shí)經(jīng)驗(yàn)都有興趣，因此，耶儒之間的對話是合乎其新人文主義的精神的。他一定會(huì)贊賞牟宗三對人性的尊重和對人的關(guān)懷，贊賞其反物化、反僵化的人文主義精神。基于其新人文主義的精神———為他人的人，以及世俗化的精神、對文化的普遍興趣和開放的人文主義等態(tài)度，西恩一定會(huì)鼓勵(lì)耶儒之間在文化的方方面面的對話與交流，他也會(huì)鼓勵(lì)擁抱儒家文化傳統(tǒng)的基督徒們，在中國的文化傳統(tǒng)中過世俗的生活，進(jìn)而產(chǎn)生真正的中國化的基督宗教。此外，儒學(xué)通過主張“圓融無礙”的活潑惻隱之“仁心”來肯定人的人性，一方面要承認(rèn)每個(gè)個(gè)體獨(dú)立的人格，另一方面也要強(qiáng)調(diào)人與人、人與團(tuán)體、人與上帝愛的相交。這人格不僅對上帝是開放的，對他人也是開放的，是彼此相愛、彼此順服、效法基督的虛己，是能夠舍己的生命流露。儒家的活潑仁心對于宗教改革以來的基督宗教而言，可能是一副消解現(xiàn)代社會(huì)中過分個(gè)人主義傾向的解毒劑。

　　結(jié)語

　　基督宗教與儒家作為兩大歷史悠久、廣大悉備的信仰體系，都有著深厚的人文主義傳統(tǒng)，本文通過比較研究羅杰·林肯·西恩的《人:新人文主義》和牟宗三的《道德的理想主義》，簡要總結(jié)耶儒雙方人文主義的相通之處，進(jìn)而沿著西恩和牟宗三不約而同的思路———以一種開放的態(tài)度擁抱不同的文化，發(fā)展自己的人文主義傳統(tǒng)———尋找耶儒雙方可能相互學(xué)習(xí)、彼此借鑒的地方。首先，耶儒雙方的人文主義都是面向終極實(shí)在的人文主義，在天人之際關(guān)注著現(xiàn)實(shí)世界中人的自由、價(jià)值與尊嚴(yán)，從超越的維度來反對不同的文化傳統(tǒng)、制度、科技對人的侵蝕、物化和奴役，其中也不乏對自身文化傳統(tǒng)的反思與批判。其次，耶儒人文主義都是在終極層面實(shí)現(xiàn)了人文主義，耶穌基督與圣人已經(jīng)分別完成了基督宗教與儒家的人文主義;不僅如此，在終極的意義上，人們沿著耶穌或圣人開啟的道路，不僅可以實(shí)現(xiàn)自己的潛能，實(shí)現(xiàn)人所共有的價(jià)值與尊嚴(yán)，甚至可以帶領(lǐng)整個(gè)宇宙萬物走向完全。最后，耶儒人文主義都是極高明而道中庸的人文主義，它們不僅有超越層面的意涵，更有現(xiàn)實(shí)層面的關(guān)懷，都主張通過擁抱世俗社會(huì)，在世俗社會(huì)中實(shí)現(xiàn)宗教、政治、文化的理想。在人文主義在現(xiàn)實(shí)層面的落實(shí)上，基督宗教的位格思想可以幫助儒家以及中國文化從簡單的天人合一、圓融無礙的思維中走出來，通過對每一個(gè)個(gè)體人格的尊重，促進(jìn)自我的意識(shí)的覺醒、民主精神的建立;通過對人與物、主體和客體關(guān)系的確立，發(fā)展現(xiàn)代意義上的認(rèn)識(shí)論和客觀的科學(xué)精神。而儒家人文主義天人合一、圓融無礙的旨趣，無疑可以消解現(xiàn)代社會(huì)中過分強(qiáng)調(diào)個(gè)體人格而導(dǎo)致的極端個(gè)人主義傾向，有助于宗教信仰自由與社會(huì)、國家總體價(jià)值的良性互動(dòng)，推動(dòng)社會(huì)的和諧發(fā)展。

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　　哲學(xué)領(lǐng)域中，柏拉圖的哲學(xué)理論中現(xiàn)在用于廣泛應(yīng)用，以下是小編搜集整理的一篇探究柏拉圖理念論的論文范文，歡迎閱讀查看。

　　摘要：柏拉圖在《國家篇》中說，唯有哲學(xué)家就是王，或者這個(gè)世界上的王和君主都具有哲學(xué)的精神和力量，使政治的偉大和智慧合而為一，并把那些只追求兩者之一的庸人驅(qū)除到一旁去的時(shí)候，國家才有獲得生命并見天日的可能。如果是這樣我們就必須確定構(gòu)成哲學(xué)家的是什么，以及什么是我們所謂的哲學(xué)。柏拉圖認(rèn)為哲學(xué)家是一個(gè)愛智慧的人，是與那些庸俗的追求趣聞?wù)卟煌娜�，是�?ldquo;洞見真理”的人。什么是哲學(xué)?柏拉圖認(rèn)為：哲學(xué)是一種洞見，是對真理的洞見。在柏拉圖看來哲學(xué)是一個(gè)動(dòng)詞，哲學(xué)是愛智慧、愛真理的人認(rèn)識(shí)事物、獲得知識(shí)、洞見真理的行為。

　　關(guān)鍵字：柏拉圖; 理念論 ;蘇格拉底; 哲學(xué)

　　哲學(xué)領(lǐng)域中，柏拉圖的哲學(xué)理論中現(xiàn)在用于廣泛應(yīng)用，常常說什么柏拉圖式愛情，柏拉圖“理念論”，柏拉圖的老師蘇格拉底他激烈反對唯物論哲學(xué)家研究客觀世界發(fā)現(xiàn)其規(guī)律的做法，說這樣做不能認(rèn)識(shí)真理。認(rèn)為事物所以這樣是神有目的地安排，人只有從自己心里認(rèn)識(shí)神才能認(rèn)識(shí)真理。所以這產(chǎn)生給柏拉圖巨大的影響。這也是他創(chuàng)造“理念論”的基礎(chǔ)。 柏拉圖繼承蘇格拉底的觀點(diǎn)，從其尋求“一般”的方法出發(fā)，認(rèn)為不但許多特殊之外有一般存在，而且對于任何一類特殊的東西來說也都有它的“一般”，他把這個(gè)一般叫做“理念”。據(jù)此他認(rèn)為存在著兩個(gè)世界：一個(gè)是理念的即永恒不變的真實(shí)世界，一個(gè)是我們所處的現(xiàn)實(shí)的變化無常的不真實(shí)世界，理念世界高于并且先于現(xiàn)實(shí)世界。這樣，普遍的概念就變成了客觀獨(dú)立存在的“理念”，具體事物就成了不真實(shí)的理念的影子。 柏拉圖有一天問老師蘇格拉底什么是愛情， 蘇格拉底叫他到麥田走一次 ，要不回頭地走， 在途中要摘一棵最大最好的麥穗， 但只可以摘一次， 柏拉圖覺得很容易 ，充滿信心地出去， 誰知過了半天他仍沒有回去， 最后，他垂頭喪氣出現(xiàn)在老師跟前訴說空手而回的原因： "很難得看見一株看似不錯(cuò)的，卻不知是不是最好， 不得已，因?yàn)橹豢梢哉淮�，只好放棄，再看看有沒有更好的， 到發(fā)現(xiàn)已經(jīng)走到盡頭時(shí)，才發(fā)覺手上一棵麥穗也沒有 ，這時(shí)，蘇格拉底告訴他： "那就是愛情" 。

　　又有一天又問老師蘇格拉底什么是生活， 蘇格拉底還是叫他到樹林走一次， 可以來回走 ，在途中要取一支最好看的花， 柏拉圖有了以前的教訓(xùn) ，又充滿信心地出去， 過了三天三夜，他也沒有回來。 蘇格拉底只好走進(jìn)樹林里去找他，最后發(fā)現(xiàn)柏拉圖已在樹林里安營扎寨。 蘇格拉底問他："你找著最好看的花么?" 柏拉圖指著邊上的一朵花說："這就是最好看的花嗎。" 蘇格拉底問："為什么不把它帶出去呢?" 柏拉圖回答老師： "我如果把它摘下來，它馬上就枯萎。即使我不摘它，它也遲早會(huì)枯。所以我就在它盛開的時(shí)候，住在它邊上。等它凋謝的時(shí)候，再找下一朵。這已經(jīng)是我找著的第二朵好看的花。" 這時(shí)，蘇格拉底告訴他： "你已經(jīng)懂得生活的真諦了" 柏拉圖在《國家篇》中說，唯有哲學(xué)家就是王，或者這個(gè)世界上的王和君主都具有哲學(xué)的精神和力量，使政治的偉大和智慧合而為一，并把那些只追求兩者之一的庸人驅(qū)除到一旁去的時(shí)候，國家才有獲得生命并見天日的可能。如果是這樣我們就必須確定構(gòu)成哲學(xué)家的是什么，以及什么是我們所謂的哲學(xué)。

　　柏拉圖有一天問老師蘇格拉底什么是愛情， 蘇格拉底叫他到麥田走一次 ，要不回頭地走， 在途中要摘一棵最大最好的麥穗， 但只可以摘一次， 柏拉圖覺得很容易 ，充滿信心地出去， 誰知過了半天他仍沒有回去， 最后，他垂頭喪氣出現(xiàn)在老師跟前訴說空手而回的原因： "很難得看見一株看似不錯(cuò)的，卻不知是不是最好， 不得已，因?yàn)橹豢梢哉淮�，只好放棄，再看看有沒有更好的， 到發(fā)現(xiàn)已經(jīng)走到盡頭時(shí)，才發(fā)覺手上一棵麥穗也沒有 ，這時(shí)，蘇格拉底告訴他： "那就是愛情" 。 什么是哲學(xué)家?柏拉圖認(rèn)為哲學(xué)家是一個(gè)愛智慧的人，是與那些庸俗的追求趣聞?wù)卟煌娜�，是�?ldquo;洞見真理”的人。什么是哲學(xué)?柏拉圖認(rèn)為：哲學(xué)是一種洞見，是對真理的洞見。在柏拉圖看來哲學(xué)是一個(gè)動(dòng)詞，哲學(xué)是愛智慧、愛真理的人認(rèn)識(shí)事物、獲得知識(shí)、洞見真理的行為。柏拉圖說，假如一個(gè)人愛好美的事物，愛看新悲劇、新圖畫、愛聽新音樂，這樣的人不是哲學(xué)家。因?yàn)樗皇菒酆妹赖氖挛�，而哲學(xué)家則是愛好美的自身。僅僅愛好美的事物的那個(gè)人是在做夢，而認(rèn)識(shí)絕對美的那個(gè)人則是清醒的，前者只不過有意見，而后者則有知識(shí)。

　　什么是意見、什么是知識(shí)呢?柏拉圖認(rèn)為：意見就是關(guān)于既存在又不存在的事物的意見，知識(shí)就是關(guān)于絕對、永恒、不變事物的知識(shí)。柏拉圖認(rèn)為，，一切可感覺的個(gè)別對象都具有既存在又不存在的矛盾性質(zhì)，僅適于作意見的對象，而不適于作知識(shí)的對象。不可被人感覺到但可被人知道的絕對永恒與不變的事物是知識(shí)的對象，那些看到絕對永恒與不變事物的人是有知識(shí)的，而不僅僅有意見。

　　柏拉圖由此提出了人可感覺的、既存在又不存在的事物和絕對永恒與不變事物的話題，他把人可感覺到的、既存在又不存在的個(gè)體事物稱為假象，把不可被人感覺到但可被人知道的、絕對永恒與不變的一般事物稱為理念。柏拉圖的理念論哲學(xué)是建立在實(shí)在與現(xiàn)象相互區(qū)別基礎(chǔ)之上的，這種區(qū)別最初是由巴門尼德提出來的，后來得到了柏拉圖的老師蘇格拉底的繼承，繼而影響了柏拉圖。

　　任何理論都存在缺陷，就像馬克思主義理論，不過馬克思主義理論有很大的優(yōu)勢，因?yàn)樗哂信c時(shí)俱進(jìn)的品質(zhì)。同樣柏拉圖的理念論也存在缺陷。他的這個(gè)理念論僅僅發(fā)現(xiàn)和界定了普通名詞表述的許多個(gè)體事物共同具有的理念，而沒有發(fā)現(xiàn)和界定專用名詞表述的許多可感個(gè)體事物共同具有的理念，柏拉圖關(guān)于不可被人感到的一般事物或理念在時(shí)間和空間上是沒有定位的，是永恒不變的觀點(diǎn)是不符合實(shí)際的，是錯(cuò)誤的觀點(diǎn)。 普通名詞“矛” 、“盾” 所表述和界定的不可被人感覺到的一般事物在時(shí)間和空間上都是有定位的。古代軍人所說的“矛”、“盾”和我們今天軍人所說的“矛”和“盾”所表述和界定的個(gè)體事物有很大的差別，矛和盾作為人不可感覺到但可知道的一般事物、作為理念明明也是變化不居的。這是其一;理念論關(guān)于同名的許多可感事物共同分享或分有一個(gè)理念的觀點(diǎn)是不徹底的，是自相矛盾的，這是其二。

　　我個(gè)人不否認(rèn)每一種理論的成立都會(huì)存在一個(gè)問題，所以這個(gè)理論還有很多缺陷。但是他的“理念論”的創(chuàng)立給我們留下了巨大的財(cái)富，讓我們加深;理解了善與惡，人類關(guān)于善的本質(zhì)、關(guān)于善行的認(rèn)識(shí)，具有悠久的歷史。我國關(guān)于善的，在春秋戰(zhàn)國時(shí)的百家爭鳴就有記載，孟子的“性善論”與荀子的“性惡論”一直就是思想家討論人性的焦點(diǎn)，孟子認(rèn)為人性本善，善源來自于惻隱之心，而荀子卻以為人性本來就是惡的，所有的善都來自于后天的人為。柏拉圖的理念論給我了一些善與惡的認(rèn)識(shí)，個(gè)人覺得柏拉圖的善與惡，柏拉圖所謂的善有兩方面的含義:一方面有同大家相同的、同惡相對立的含義;另 一方面有柏拉圖關(guān)于善的個(gè)性化的含義，具有世界本源、本體、共相、絕對、形而上者的含義，具有真理、智慧、光源的含義。

　　理性的訓(xùn)練是柏拉圖教學(xué)思想的主要特色。在教學(xué)過程中，柏拉圖始終是以發(fā)展學(xué)生的思維能力為最終目標(biāo)的。在《理想國》中，他多次使用了“反思”(reflection)和“沉思”(contemplation)兩詞，認(rèn)為關(guān)于理性的知識(shí)唯有憑借反思、沉思才能真正融會(huì)貫通，達(dá)到舉一反三。感覺的作用只限于現(xiàn)象的理解，并不能成為獲得理念的工具。因此，教師必須引導(dǎo)學(xué)生心思凝聚，學(xué)思結(jié)合，從一個(gè)理念到達(dá)另一個(gè)理念，并最終歸給為理念。教師要善于點(diǎn)悟、啟發(fā)、誘導(dǎo)學(xué)生進(jìn)入這種境界，使他們在“苦思冥想”后“頓開茅塞”，喜獲“理性之樂”。 這與蘇格拉底的助產(chǎn)術(shù)有異曲同工之妙。對于柏拉圖的“理念論”，我認(rèn)為柏拉圖在當(dāng)時(shí) 的情況下做出的哲學(xué)理念，建立于自己的理解這個(gè)自然社會(huì)，他在《國家篇》中說，唯有哲學(xué)家就是王。是他對哲學(xué)的理解，我對柏拉圖的理解僅僅在于他的理念論的淺認(rèn)識(shí)，比較膚淺。

　　對于善與惡的觀點(diǎn)，柏拉圖很大一部份來至于他的老師蘇格拉底，蘇格拉底同歐提德謨斯關(guān)于什么是善行進(jìn)行過一次有趣的討論。 歐：請問蘇格拉底先生，什么是善行? 蘇：盜竊、欺騙、買人當(dāng)奴隸，這幾種行為是善行還是惡性? 歐：是惡行。 蘇：欺騙敵人是惡行嗎?把原來敵人占領(lǐng)的城市里的人賣作奴隸是惡行嗎? 歐：這是善行。不過我說的是朋友，沒有說敵人。 蘇：照你說，盜竊對朋友是惡行。但如果你的朋友準(zhǔn)備自殺，你盜竊了他準(zhǔn)備自殺的用具，這是惡行嗎? 歐：是善行。 蘇：你說對朋友欺騙是惡行，可是在戰(zhàn)爭中，軍事統(tǒng)帥為了鼓舞士氣，對士兵說：援軍就要來到了。但實(shí)際上并沒有援軍，你說這種欺騙是惡行么? 歐：這是善行。 蘇格拉底認(rèn)為，既然同一件事情，同一種行為，不僅對于不同的人，而且對以同樣一種人(如對朋友)，可以是善行也可以是惡行，因此，具體的有條件的善行是不真實(shí)的，只有一般善的行為才是真正的善行。所以我認(rèn)為世間如柏拉圖的意思一樣并沒有絕對的善與惡。善與惡之間有著灰色地帶，不只是善與惡這間存在著這種關(guān)系。

　　參考文獻(xiàn)：

　　〔1〕《國家篇導(dǎo)讀》，四川教育出版社2002年版，姚介厚 著。

　　〔2〕柏拉圖《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館。

　　〔3〕《古希臘羅馬哲學(xué)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店。

　　洛克的社會(huì)契約論思想為政治思想領(lǐng)域中的民主政治奠定了理論基礎(chǔ)，下面是小編搜集整理的一篇探究洛克社會(huì)契約論思想的論文范文，供大家閱讀參考。

　　摘要:洛克的社會(huì)契約論思想為政治思想領(lǐng)域中的民主政治奠定了理論基礎(chǔ)。他的社會(huì)契約論思想與社會(huì)的需要和發(fā)展趨勢相符合，并在國外廣泛傳播。拋開社會(huì)契約論的一些局限性，它的理論精髓對我國當(dāng)代的政治、經(jīng)濟(jì)、文化仍然有很大的指導(dǎo)意義。

　　關(guān)鍵字：社會(huì)契約;自然狀態(tài);三權(quán)分立

　　一、前言

　　洛克的社會(huì)契約論思想為政治思想領(lǐng)域中的民主政治奠定了理論基礎(chǔ)。它的產(chǎn)生有一定的歷史淵源，從一些方面看，他的社會(huì)契約論思想是對霍布斯思想的一些發(fā)展與創(chuàng)新，是與社會(huì)的需要和發(fā)展趨勢相符合的，因此，在國外廣泛傳播。對于洛克社會(huì)契約論的具體的闡述，從《西方政治哲學(xué)史》、《政府論》、《西方社會(huì)思想的歷史與進(jìn)程》、《社會(huì)契約論的歷史演變》、《自然權(quán)利與歷史》等許多著作中都有明確的表達(dá)。何為社會(huì)契約?通俗的講就是“社會(huì)據(jù)以成立的契約”。但也有其深刻的含義。洛克的社會(huì)契約論的內(nèi)容是比較豐富的，主要包括三個(gè)方面：對自然狀態(tài)的看法、財(cái)產(chǎn)權(quán)與社會(huì)契約、三權(quán)分立說。這些內(nèi)容對后世也有一定的積極影響，在拋開社會(huì)契約論的一些局限性，它的理論精髓對我國當(dāng)代的政治、經(jīng)濟(jì)、文化仍然有很大的指導(dǎo)意義。

　　二、社會(huì)契約的含義

　　西方政治思想史中用契約關(guān)系解釋社會(huì)和國家起源的政治哲學(xué)理論，又稱社會(huì)契約論。它通過把社會(huì)和國家看作人們之間訂立契約的結(jié)果，來說明政治權(quán)威、政治權(quán)利和政治義務(wù)的來源、范圍和條件等問題。一般認(rèn)為，契約分兩種：社會(huì)據(jù)以成立的契約稱為社會(huì)契約，政治機(jī)構(gòu)或政治權(quán)威據(jù)以確立的契約稱為政府契約。

　　社會(huì)契約說是針對“君權(quán)神授說”提出來的，它主張“從理性和經(jīng)驗(yàn)中而不是從神學(xué)中引申出國家的自然規(guī)律”。社會(huì)契約說一般是與“自然狀態(tài)說”緊密相連的,由于“自然狀態(tài)”中有種種不便,或由于人類天然的社會(huì)性必然導(dǎo)致組成社會(huì)和國家，人們通過訂立契約建立了國家，規(guī)定了君主和臣民相互間的權(quán)利和義務(wù)。盡管各種社會(huì)契約說的方法一致，并一般都承認(rèn)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)、人身安全等，但結(jié)論差別很大：有人用它支持資產(chǎn)階級(jí)的君主專制，有人用它為資產(chǎn)階級(jí)君主立憲制辯護(hù)，還有人用它為資產(chǎn)階級(jí)民主共和制提供理論根據(jù)。

　　三、洛克社會(huì)契約論思想的歷史淵源

　　在他以前，霍布斯已經(jīng)提出了社會(huì)契約論，但是霍布斯的理論帶有絕對王權(quán)的烙印，洛克出去這些烙印，把它改造成適合民主政治的理論。這是結(jié)合當(dāng)時(shí)的具體情況而提出的思想。

　　(一)、17世紀(jì)英國的社會(huì)狀況資本主義商品經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展與壯大�？陀^上要求建立個(gè)人主義義平等的契約式生產(chǎn)關(guān)系以及適應(yīng)資本主義生產(chǎn)方式的政治法律制度，而在當(dāng)時(shí)，英國仍然是封建的專制君主制度占統(tǒng)治地位，顯然，舊有的體制已經(jīng)成為社會(huì)發(fā)展的桎梏。因此，一場深刻的社會(huì)變革勢在必行。

　　(二)、城邦政治下的民主、自由思想的萌芽古希臘是西方文明的發(fā)源地，西方文明正是在這里起步，并逐步走向繁榮，最終成就其當(dāng)今世界文明的霸主地位。古希臘民主政治的發(fā)展，為近代英法社會(huì)契約的產(chǎn)生和發(fā)展播下了生命之種。古希臘建立的國家的基本形式是奴隸城邦制。。雅典民主政治的核心是廣大公民直接參與，原則上公民都有權(quán)利決定和管理國家大事。其有些措施是對公民平等自由權(quán)利的認(rèn)可，民主的執(zhí)政方式把人從神的陰影中解救出來，促進(jìn)了人的解放，體現(xiàn)了人的自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，這為后來的“天賦人權(quán)”、“自由平等”、“主權(quán)在民”等思想的形成指明了方向。

　　(三)、眾多政治哲學(xué)思想的成為巨大理論推動(dòng)力。巨大的“哲學(xué)生產(chǎn)力”生產(chǎn)出眾多社會(huì)政治哲學(xué)思想，社會(huì)契約論的真正萌芽也應(yīng)運(yùn)誕生。如柏拉圖的《理想國》深刻的闡述了他的國家觀。他認(rèn)為正義就是建立一個(gè)國家的原則，在一個(gè)國家里，人們只有分工合作才能把國家建立好，最終才能實(shí)現(xiàn)正義的理想。這是近代社會(huì)契約論中正義觀點(diǎn)的重要理論來源，但是他的國家觀是典型的人治國家觀、有等級(jí)的正義觀，統(tǒng)治階級(jí)和被統(tǒng)治階級(jí)訂立的契約是不可能公平的。斯多亞學(xué)派對社會(huì)契約的貢獻(xiàn)在于他們提出了自然法的思想。自然法是社會(huì)契約論的基礎(chǔ)概念，這一概念的提出對近代英法社會(huì)契約思想，特別是人性論的形成有巨大的理論意義。斯多亞學(xué)派認(rèn)定世界主義，即“國際城邦”或“大同國家”。

　　四、洛克社會(huì)契約論思想的主要內(nèi)容

　　(一)、對自然狀態(tài)的看法自然狀態(tài)不再是戰(zhàn)爭狀態(tài)。而是和平的、自由的狀態(tài)，人們在自然狀態(tài)中平等的享有自然權(quán)利。自然權(quán)利指生命、自由、追求幸福、擁有財(cái)產(chǎn)等“天賦人權(quán)”。人們通過契約建立國家不是為了擺脫戰(zhàn)爭狀態(tài)，而是為了保護(hù)自己的財(cái)產(chǎn)所有權(quán)。

　　(二)、財(cái)產(chǎn)權(quán)與社會(huì)契約論在人們享有的各項(xiàng)權(quán)利中，財(cái)產(chǎn)權(quán)最為重要，財(cái)產(chǎn)權(quán)起源于勞動(dòng)，是物化勞動(dòng)銘刻在自然物上的標(biāo)志，誰改動(dòng)了自然事物，誰就擁有了占有它的權(quán)利。但是由于沒有公共裁決機(jī)構(gòu)，財(cái)產(chǎn)糾紛問題仍然不能解決，于是人們便簽訂契約建立國家，通過公共權(quán)力來解決財(cái)產(chǎn)糾紛。洛克說：“人們聯(lián)合成為國家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保護(hù)他們的財(cái)產(chǎn)。”國家的主要任務(wù)就是要保護(hù)委托人的財(cái)產(chǎn)權(quán)，不讓他們對財(cái)產(chǎn)權(quán)的要求引起混亂。作為代理人的國家，要按照契約的原則來行駛自己的權(quán)力，切實(shí)維護(hù)好人們的財(cái)產(chǎn)安全，否則人們可以按照規(guī)定解除契約。

　　(三)、三權(quán)分立學(xué)說其目的是為了防止專制，保障人民的自由權(quán)。洛克“三權(quán)”即國家的立法權(quán)、行政權(quán)、外交權(quán)。立法權(quán)是最高的權(quán)力,執(zhí)行權(quán)和外交權(quán)是從屬于它的。洛克推崇君主立憲制，反對民主制、寡頭制和君主制。他認(rèn)為立法權(quán)屬于議會(huì)，議會(huì)行使權(quán)力必須遵循自然法的精神，行政權(quán)和外交權(quán)屬于君主。洛克的三權(quán)分立，是立法權(quán)和行政權(quán)的分立，實(shí)質(zhì)上是議會(huì)和君主權(quán)力相互制約，避免了國家權(quán)力的高度集中造成的專制，對保護(hù)人們的權(quán)利起到巨大的作用。洛克的分權(quán)思想既表明英國資產(chǎn)階級(jí)限制王權(quán),保障自由的要求,又表明了英國資產(chǎn)階級(jí)保留王權(quán),同封建勢力妥協(xié)的一面。

　　五、洛克社會(huì)契約論思想對當(dāng)代中國的意義

　　(一)、面對公共權(quán)利腐敗問題，運(yùn)用“公意”來執(zhí)行國家職能人民網(wǎng)就我國腐敗問題的現(xiàn)狀進(jìn)行過一次調(diào)查，參加投票的共計(jì)24050人，認(rèn)為很嚴(yán)重的有22677人，占94.3%，認(rèn)為比較嚴(yán)重的有1230人，占5.1%，兩者占總數(shù)的99.4%。從中可以看出，廣大人民已深深意識(shí)到我國腐敗問題的嚴(yán)重性，腐敗問題已經(jīng)成為人民對國家不滿的根源。我國當(dāng)前公共權(quán)力腐敗問題主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：一是管理中把權(quán)力當(dāng)作謀取經(jīng)濟(jì)利益的工具。二是在行政管理中把權(quán)力當(dāng)作為生活作風(fēng)腐化的橋梁，如權(quán)色交易。三是在行政管理中把權(quán)力當(dāng)作為獲取名利的條件，如弄虛作假，欺上瞞下，謊報(bào)成績等。洛克認(rèn)為，生命權(quán)、健康權(quán)、自由權(quán)、和財(cái)產(chǎn)權(quán)等是“天賦人權(quán)”，盧梭也主張用“公意“來執(zhí)行國家職能，我國的公共權(quán)力腐敗侵犯的是人民當(dāng)家作主的權(quán)力，對廣大人民的利益造成巨大的傷害，因此，對于腐敗問題可以采取一些措施。第一，加強(qiáng)對官員的思想道德、職業(yè)道德的培養(yǎng)，樹立公正廉潔的形象。第二、健全權(quán)力監(jiān)督機(jī)制，特別要注意人民群眾對于官員的監(jiān)督、反映情況。第三、完善適度的合理分權(quán)機(jī)制，防止權(quán)力過度集中。

　　(二)、面對人權(quán)受侵犯，“天賦人權(quán)”觀發(fā)揮應(yīng)有的作用洛克的社會(huì)契約論的自然權(quán)利觀認(rèn)為，人權(quán)是天賦的，人人享有自然權(quán)利，人權(quán)先于國家而存在，與生俱來，不能變更和讓與，也不容剝奪。國際人權(quán)組織的世界人權(quán)報(bào)告指出，中國的人權(quán)和新聞自由狀況出現(xiàn)倒退。人權(quán)是天賦的，人權(quán)不容侵犯。人是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的主體，只有切實(shí)做好人權(quán)保護(hù)工作才能促進(jìn)我國經(jīng)濟(jì)的持續(xù)性發(fā)展。一是樹立正確的人權(quán)觀。人權(quán)是最基本的權(quán)利，是其他一切權(quán)利的基礎(chǔ)。社會(huì)契約論者提出了“天賦人權(quán)”，馬克思也把人的全面發(fā)展看做是人權(quán)的徹底實(shí)現(xiàn)。中國共產(chǎn)黨是中國人權(quán)的爭取者、維護(hù)者和發(fā)展者。保障人權(quán)是中國共產(chǎn)黨的一貫主張樹立正確的人權(quán)觀是切實(shí)保護(hù)人權(quán)的根本。二是加強(qiáng)人權(quán)方面的立法�，F(xiàn)代社會(huì)是法制社會(huì)，人權(quán)需要法律的保護(hù)�？v觀我國的法律體系，人權(quán)立法還很不完善，致使很多侵犯人權(quán)的事件發(fā)生后得不到很快的解決。西方國家的民主社會(huì)發(fā)展很早，他們在人權(quán)保護(hù)立法方面取得了突破性的進(jìn)展，我們要批判性的吸收西方國家的優(yōu)秀人權(quán)立法成果，并結(jié)合我國的實(shí)際情況，加快人權(quán)立法的步伐，切實(shí)保障人權(quán)。

　　六、結(jié)束語

　　就洛克的社會(huì)契約論思想而言，從三個(gè)方面概述了社會(huì)契約論的歷史淵源：17世紀(jì)英國的社會(huì)狀況、城邦政治下的民主、自由思想的萌芽、眾多政治哲學(xué)思想的成為巨大理論推動(dòng)力。洛克認(rèn)為社會(huì)契約論主要包括三個(gè)方面的內(nèi)容：自然狀態(tài)觀、財(cái)產(chǎn)權(quán)與社會(huì)契約、三權(quán)分立學(xué)說。他提出的社會(huì)契約論的目的就是為了削弱王權(quán)，發(fā)展資產(chǎn)階級(jí)的自由平等的社會(huì)制度。洛克的社會(huì)契約論思想為政治思想領(lǐng)域中的民主政治奠定了理論基礎(chǔ)。隨著洛克思想在近代被廣泛的在外國傳播，它的理論精髓對我國當(dāng)代的政治、經(jīng)濟(jì)、文化仍然有很大的指導(dǎo)意義。比如說對我的腐敗問題，倡導(dǎo)以“公意”來執(zhí)行國家職能;面對人權(quán)受侵犯，“天賦人權(quán)”觀發(fā)揮作用�？傊⒙蹇说纳鐣�(huì)契約論思想雖然也存在其時(shí)代與階級(jí)的局限性，但其對后世的影響還是比較大的，現(xiàn)代國家對于有些問題的解決是能夠在洛克的社會(huì)契約思想中找到依據(jù)的。同時(shí)，在運(yùn)用其具體理論成果時(shí)，每個(gè)國家也應(yīng)該積極運(yùn)用其精華部分加之結(jié)合國家的具體情況解決所出現(xiàn)的問題。

　　參考文獻(xiàn)

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　　托馬斯是中世紀(jì)對基督教神學(xué)作出重大貢獻(xiàn)的經(jīng)院哲學(xué)的集大成者，以下是小編搜集整理的一篇探究奧古斯丁與托馬斯神學(xué)思想的論文范文，供大家閱讀參考。

　　一、奧古斯丁的神學(xué)思想

　　奧古斯丁是中世紀(jì)教父哲學(xué)的集大成者。他出生于北非的塔加斯特，曾加入摩尼教，悉心鉆研柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)。后來，他成功運(yùn)用柏拉圖哲學(xué)，討論各種神學(xué)和哲學(xué)問題，闡述基督教的世界觀，把教父們的思想推向頂峰，為教會(huì)建立了一個(gè)完整的宗教哲學(xué)理論體系。他所論證的基督教的基本信條在中世紀(jì)被教會(huì)奉為“真理的臺(tái)柱”，奧古斯丁本人也被稱為“偉大的教父”、“杰出的大師”、“上帝的圣者”等等。奧古斯丁一生著述甚多，《懺悔錄》和《上帝之城》是他的代表作。奧古斯丁的神學(xué)思想主要包括以下幾個(gè)方面：

　　(1)信仰與理解。在哲學(xué)與神學(xué)、理解與信仰的關(guān)系問題上，他大膽地肯定哲學(xué)、系統(tǒng)地利用哲學(xué)，為基督教義作論證。他以上帝為核心、信仰為前提、圣經(jīng)為根據(jù)，力求從哲學(xué)上闡述各種問題。他宣稱真正的哲學(xué)只能和真正的宗教在一起，只有真正的宗教才是真正的哲學(xué)。對于上帝的存在和行為，人們應(yīng)以信仰為滿足。奧古斯丁宣稱信仰是絕對可靠的，信仰是十分自然和必要的一種思維活動(dòng)。所以，“如果你不理解，信仰會(huì)使你理解。”奧古斯丁把信仰說成是一切認(rèn)識(shí)的先決條件、方法和途徑。信仰是理解的途徑，理性之所以需要是為了論證信仰，他提出的“信仰為了理解”的原則后來成為教父哲學(xué)最基本的原則之一。

　　(2)上帝和三位一體。他認(rèn)為上帝是三位一體的——圣父、圣子、圣靈，而上帝的實(shí)體存在于這三個(gè)“位”中，但在每一個(gè)“位”中，上帝都是完整的存在。人就是按照上帝的形象創(chuàng)造的，對人的思索將有助于領(lǐng)會(huì)“三位一體”。但他又認(rèn)為：“即使有人在其中捉摸到一些，能表達(dá)出來，也決不可自以為捉摸到超越一切的不變本體”。總之，上帝只能信仰，不能認(rèn)識(shí)。

　　(3)上帝創(chuàng)世說。在他看來，上帝是一個(gè)有意志、智慧和感情的人格化的神，是不變的、永恒的、全善全能的。奧古斯丁從基督教的“創(chuàng)世紀(jì)”出發(fā)，強(qiáng)調(diào)上帝是從虛無中把世界創(chuàng)造出來的。他不同意柏拉圖所說的，上帝只是運(yùn)用已經(jīng)存在的質(zhì)料去創(chuàng)造世界的看法，認(rèn)為那是對上帝自由行為的一種限制。此外，他認(rèn)為靈魂是上帝創(chuàng)造的，它是一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體;人是靈魂和肉體的統(tǒng)一。靈魂又是某種具有理性的實(shí)體，它的存在就是為了統(tǒng)治肉體，靈魂是不朽的。

　　(4)原罪論和恩典論。他認(rèn)為，上帝是世界的創(chuàng)造者，上帝是至善。亞當(dāng)受到撒旦的誘惑犯了罪，這就使亞當(dāng)?shù)淖訉O通過遺傳獲得了“原罪”。這就是說，人的罪惡就是背離至善，背離上帝。奧古斯丁強(qiáng)調(diào)，由于人生來就有一個(gè)犯罪的意志，所以人要贖罪得救就不能靠自己，而要指靠上帝的恩惠。因此，人們要想脫離罪惡與苦難，唯有信仰上帝，熱愛上帝，追隨上帝，等待上帝給予恩賜。

　　(5)歷史神學(xué)。他認(rèn)為從上帝創(chuàng)世開始，就形成了兩大敵對陣營。愛上帝、服從上帝的一方構(gòu)成“上帝之城”，追求精神生活，向往善;愛自己、對抗上帝的一方構(gòu)成“人間之城”，追求世俗生活，向往惡。兩者的斗爭就構(gòu)成了人類的歷史。奧古斯丁把人類歷史看作是直線的、按照神的意志和救世計(jì)劃發(fā)展進(jìn)步的過程，認(rèn)為“上帝之城”必勝，“人間之城”必?cái)　６F(xiàn)實(shí)教會(huì)并不是“上帝之城”，而是“上帝之城”的摹本。它遵照上帝的意志，把上帝的選民聚集起來，為“上帝之城”做準(zhǔn)備。

　　二、托馬斯的神學(xué)思想

　　托馬斯是中世紀(jì)對基督教神學(xué)作出重大貢獻(xiàn)的經(jīng)院哲學(xué)的集大成者，生于意大利那不勒斯的洛卡塞城堡。他適應(yīng)時(shí)代需要，拋棄了奧古斯丁一直沿用的柏拉圖哲學(xué)理論，改用當(dāng)時(shí)新亞里士多德主義，把經(jīng)院哲學(xué)推向了一個(gè)全盛時(shí)期，維護(hù)了基督教神學(xué)在中世紀(jì)的統(tǒng)治地位。一生著作很多，最重要的代表作為《神學(xué)大全》、《反異教大全》。托馬斯的神學(xué)思想主要包括以下幾個(gè)方面：

　　(1)信仰高于理性的二重真理說。在理性與信仰、哲學(xué)與神學(xué)的關(guān)系問題上，托馬斯在本質(zhì)上同以往的實(shí)在論者是一樣的，認(rèn)為理性不能同信仰的真理發(fā)生矛盾，理性必須服從于信仰。但在形式上，托馬斯沒有簡單地否定理性、感性和世俗的生活等，而是運(yùn)用亞里士多德的學(xué)說，巧妙地論證了信仰高于理性的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，人的自然理性可以是真理，但往往出錯(cuò)，只能認(rèn)識(shí)較低級(jí)的事物。關(guān)于上帝的更高級(jí)的真理，只能來自啟示，靠信仰。理性雖有自身的領(lǐng)域，但它從屬于信仰。在“理性真理”與“啟示真理”的關(guān)系上，托馬斯持一種信仰高于理性的“雙重真理”說。他認(rèn)為，哲學(xué)的對象是“理性真理”，神學(xué)的對象是“啟示真理”，它們的最終實(shí)體和源泉都是同一的上帝，因此它們彼此之間不可能有原則上的矛盾和沖突。啟示不僅同理性不矛盾，而且使理性更加完善。當(dāng)然，理性也會(huì)有助于信仰。因此，哲學(xué)的任務(wù)就是證明那些能被證明的天啟真理，而不去證明那些不能被證明的天啟真理，但卻一定要去反駁那些對不能證明的天啟真理提出的異議。

　　(2)上帝存在的論證。他不贊成基督教神父對上帝存在的盲目信仰，也不滿足安瑟倫對上帝存在的本體論證明，他根據(jù)亞里士多德的思想，對上帝的存在作了全面的證明。托馬斯從自然界和人類社會(huì)存在著“運(yùn)動(dòng)”、“因果關(guān)系”、“偶然事物”、“不完善的事物”以及“宇宙秩序的和諧結(jié)構(gòu)”，推論出必有一位“第一推動(dòng)者”、“第一原因”、“必然的實(shí)體”、“絕對完善的存在”以及“無限完善的創(chuàng)造者”，而這就是上帝。

　　(3)上帝創(chuàng)世論。在上帝創(chuàng)造世界的問題上，托馬斯繼承了奧古斯丁和安瑟倫的觀點(diǎn)，認(rèn)為世界是上帝從無中創(chuàng)造出來的。同時(shí)利用亞里士多德的形式與質(zhì)料學(xué)說，托馬斯提出上帝創(chuàng)造世界是按照等級(jí)階梯來安排的。這種階梯的最低層是大地和由水土火氣四種元素構(gòu)成的一切物體，往上依次是植物、動(dòng)物和人，人是居于“世界”和“天界”即塵世和天國之間的。人之上還有天使，而天使也分為三個(gè)等級(jí)，居于最高天使之上的則是上帝。此外，托馬斯還論證了靈魂不滅的宗教教條。他認(rèn)為人的靈魂是上帝創(chuàng)造的實(shí)體形式，純粹精神。靈魂在人出生時(shí)就與肉體相結(jié)合，是推動(dòng)和決定肉體的內(nèi)在生命原則。但是，靈魂是無物質(zhì)的純形式，是不能死亡的，肉體解體之后，它仍然存在。

　　(4)上帝和三位一體。托馬斯主張上帝是完美又完整的，三位一體的存在并不與現(xiàn)實(shí)世界分割，相反的，三位一體的存在便是用于傳遞上帝的啟示以及美德給人類。而這種傳遞則是透過化身而成的耶穌基督以及透過內(nèi)心的圣靈(三位一體本身的精髓)，并且由那些有被上帝救贖經(jīng)驗(yàn)的人所進(jìn)行。

　　三、奧古斯丁與托馬斯神學(xué)思想之比較

　　首先，在哲學(xué)與神學(xué)、理解與信仰的關(guān)系問題上。作為神學(xué)家，兩人都認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該服務(wù)于神學(xué)，神學(xué)高于哲學(xué)，信仰高于理性。神學(xué)可憑借哲學(xué)，將其發(fā)揮得更清楚，哲學(xué)是神學(xué)的奴仆。而理性雖有自身的領(lǐng)域，但它從屬于信仰。但是，托馬斯又進(jìn)一步提出了信仰高于理性的二重真理說。認(rèn)為神學(xué)的原理是憑啟示，直接由神而來，不須憑借其他科學(xué)。神學(xué)的確實(shí)性來自神的光照，不會(huì)犯錯(cuò)誤，而其他科學(xué)的確實(shí)性來自人的理性，可能犯錯(cuò)誤。關(guān)于理性與信仰的關(guān)系，奧古斯丁認(rèn)為，信仰高于理性，所以說，在奧古斯丁的神學(xué)思想體系中，不僅信仰高于一切，而且理性要依賴于信仰才能存在。奧古斯丁引用古代希臘哲學(xué)，特別是柏拉圖的哲學(xué)論證理性與信仰的關(guān)系，把理性引入了他的神學(xué)思想體系中，把信仰與理性結(jié)合了起來。托馬斯認(rèn)為，在自然神學(xué)范圍內(nèi)，自然神學(xué)問題可以通過理性給以論證，而啟示神學(xué)問題則只能是信仰，在他看來，理性與信仰是和諧一致的，也就是說，人的理性可以通過受造物認(rèn)識(shí)上帝，信仰只能通過上帝的啟示去認(rèn)識(shí)上帝。

　　其次，在如何認(rèn)識(shí)理解上帝方面，奧古斯丁闡述了啟示神學(xué)，即上帝將他的恩典、慈愛和公義顯現(xiàn)給我們，賜給我們、披戴給我們，以此我們才能理解神。托馬斯則不同，在他的龐大著作《神學(xué)大全》中闡述了自然神學(xué)思想。即是在自然現(xiàn)象和創(chuàng)造現(xiàn)象中尋求神的啟示的，重視人的思辨之神學(xué)�？梢哉f是一種想通過理性的追求和善行的努力達(dá)到神面前的神學(xué)構(gòu)造。要運(yùn)用理性以理解有關(guān)上帝的真相，并且透過真相獲得最終的救贖。

　　再次，在上帝存在的證明方面，奧古斯丁吸收借鑒柏拉圖的思想，指出通過信仰可以認(rèn)識(shí)上帝的存在。他認(rèn)為只要人們信仰即可，無需證明上帝存在。而托馬斯則從知識(shí)與信仰的區(qū)分出發(fā)，一方面認(rèn)為上帝的存在、三位一體，是不能憑借人類的自然的理性能力可以認(rèn)識(shí)的，它只能是信仰的真理。另一方面，他又認(rèn)為上帝的存在對于人類理智來說并不是直接自明的，因而需要加以證明。他根據(jù)亞里士多德的思想，對上帝的存在作了全面的證明。在五點(diǎn)論證中有些內(nèi)容也吸收了柏拉圖和奧古斯丁的哲學(xué)成份。

　　最后，在上帝創(chuàng)世論、三位一體和靈魂不滅等方面，托馬斯繼承并發(fā)展、改造了奧古斯丁的相關(guān)學(xué)說，吸收亞里士多德和其他非基督教思想，重建基督教哲學(xué)理論。可以說，如果不理解奧古斯丁的思想，就難以理解托馬斯如何在奧古斯丁體系中融合了亞里士多德的思想，從而達(dá)到十三世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的頂峰。

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本文編號(hào)：199012