1 緒論

 

1.1 選題意義

貢華南教授曾謂：“治病是哲學(xué)的基本功能之一，時代病理應(yīng)成為我們哲學(xué)的出發(fā)點和據(jù)以展開哲學(xué)之思的道路”。[1]換句話說，哲學(xué)的價值，不在于它是案前的經(jīng)山書海，抑或茶余飯后的談資，而在于，它首先是一種之于現(xiàn)實的關(guān)懷。每個時代有每個時代的痛癢，而哲學(xué)的職能，就是揀擇問題，分析病理，最終在理論的層面上化解這種痛癢。無疑，二十一世紀(jì)的今天，我們?nèi)找孢~進加爾布雷斯所謂的“豐裕時代”�？萍嫉难该桶l(fā)展，使得“可上九天攬月，可下五洋捉鱉”的人類夢想成為現(xiàn)實；物質(zhì)的空前繁榮，使得困擾以往歷史的諸種苦厄饑饉成為過眼煙云。然而，即便如此，我們依然能切身體會到我們自己及時代所遭遇的痛癢。一方面，傳統(tǒng)的價值體系日漸崩潰，在市場化與全球化的沖擊下，恰如馬克思所言：“一切固定的古老的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見解都被消除了”，在傳統(tǒng)的廢墟面前，現(xiàn)代人苦苦地掙扎，我們該去往何處？我們又該如何重建自己的精神家園？另一方面，種種消費主義、功利主義以及拜金主義的盛行，還有彌漫四周的高節(jié)奏、高競爭的氛圍，使得人類在逐利的同時，也使自身陷入無窮無盡的焦慮之中，以至于“當(dāng)代人首先是‘忙人’，‘忙’構(gòu)成了當(dāng)代人的基本存在狀況與精神特質(zhì)”，[2]以至于我們“由‘忙’而‘累’，由‘忙’而‘煩’，由‘忙’而‘怕’”，[3]從而忙、累、煩、怕成為我們生活的常態(tài)。哲學(xué)的“治病”功能決定了，在把握時代脈搏的同時，它亦須從人類一切優(yōu)秀的思想資源中去尋找解除痛厄的病方。在這里，一方面，，在古老的傳統(tǒng)儒學(xué)中，我們發(fā)現(xiàn)了以人類精神為其基本關(guān)照的心性哲學(xué)；另一方面，我們也遇到了來自大西洋彼岸的以建立“欣欣向榮”的生活為其鵠的的“積極心理學(xué)”。

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1.2 國內(nèi)外研究現(xiàn)狀

本論題的研究涉及兩個不同的學(xué)說，即積極心理學(xué)與儒家心性哲學(xué)。其中，積極心理學(xué)是一門新興的學(xué)科，其研究方興未艾，已發(fā)表的研究成果也非常豐富。儒家思想在學(xué)界的研究傳統(tǒng)中一直占據(jù)基本的主流地位，關(guān)于心性思想的論述可謂汗牛充棟。盡管如此，將此二者的對比研究卻很為鮮見。原因在于，積極心理學(xué)是比較晚的時期才傳入國內(nèi)，同時，作為一個新的研究方式，積極心理學(xué)尚不是很成熟，它沒有形成統(tǒng)一的流派或共同的規(guī)則。因而，即便在心理學(xué)界，積極心理學(xué)也不屬主流。因而，本文的研究，更多的是一種嘗試性的探索。對于積極心理學(xué)，筆者主要將其作為一種方法論來使用。一方面，我們會使用心理學(xué)的實驗研究成果，來對比、佐證哲學(xué)上的論斷；另一方面，更為重要的是，本研究不會局限于已有的積極心理學(xué)的范疇，而只是采納其基本的研究原則，即聚焦于精神的積極方面，關(guān)注精神的心靈狀態(tài)對生命的發(fā)展、人格的形成等所起的作用。正是在這個意義上，本文所謂的積極心理學(xué)是一種“廣義的”積極心理學(xué)。我們將以這一心理學(xué)作為參照，來對比傳統(tǒng)的心性哲學(xué)，努力實現(xiàn)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化解讀。因而，在對前人已有研究成果的梳理中，我們將從如下兩個方面展開：1.2.1 積極心理學(xué)研究綜述前文已經(jīng)提及，積極心理學(xué)由美國前心理學(xué)會會長、著名心理學(xué)家馬丁·塞利格曼（Martin E.P. Seligman）所創(chuàng)。作為這一新的研究方向的奠基者，賽利格曼最大的功績是，在漫長的心理學(xué)研究與實踐中，他看到了以往主流的“消極心理學(xué)”的不足，并正式將“積極心理學(xué)”推上歷史舞臺。在其代表作《真實的幸福》一書的前言中，塞利格曼總結(jié)當(dāng)前的心理學(xué)研究狀況說：“過去的 50 年，心理學(xué)只關(guān)心一件事——心理疾病，而且做得不錯……但這種進步的代價很高：為了擺脫問題狀態(tài)，我們會變得更痛苦，甚至還不如以前�！盵1]也就是說，我們并不否認(rèn)以往心理學(xué)在治療諸如抑郁癥、精神分裂癥、酗酒等精神疾病方面的價值，但問題在于，人類的本性絕不會只滿足于消除痛苦，他還“希望找出自己的優(yōu)勢和生活的意義”，他會“想自己的生活是如何越變越幸�！薄2]然而，面對這一合理的訴求，僅僅關(guān)注于“疾病”的傳統(tǒng)心理學(xué)明顯束手無策，正是在這種境況下，塞利格曼教授宣稱，心理學(xué)“終于走到了解積極情緒，建構(gòu)優(yōu)勢和美德，為亞里士多德所謂的‘美好人生’提供指引的時候了。”[3]在此，我們不難看出，積極心理學(xué)的開辟，是與“幸福”這一古老而永恒的哲學(xué)話題緊密相連的。塞利格曼教授斷言，“真實的幸福來自找出并培養(yǎng)你最突出的優(yōu)勢，并且在每天的工作、休閑、親子游戲中運用它”。[4]這就在事實上將積極心理視為通向幸福的必由之徑。

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2 重新發(fā)現(xiàn)自我與“性善”

 

2.1 幸福的追尋

帕斯卡爾有句廣為傳誦的名言：人是自然界中一根脆弱的蘆葦，但也是一根能思考的蘆葦。這就是說，人之所以能挺身于世界之中，之所以能成為萬物之“最靈秀者”，歸根結(jié)底，在于他能夠積極地思索：一方面，他能夠從“好奇”出發(fā)，以堅韌的精神，不知疲倦地探索宇宙的奧秘；另一方面，也是最為重要的，是他能夠以“返身而誠”的自我意識，向內(nèi)探尋活著的意義，并確立人生的終極目標(biāo)，這正如古希臘哲人柏拉圖所說：“每一個靈魂都追求善,都把它作為自己全部行動的目標(biāo)�！痹谶@里，柏拉圖所謂的“善”，并不是囿于道德意義上的善惡之善，而是意指一種理想的“至善”、“完善”或“圓滿”狀態(tài)。那么，什么樣的生活才是“善”的呢？顯然，因為對最高的“至善”或“圓滿”的理解不同，不同的文化，乃至不同的個體，其對理想的“善”的生活也構(gòu)想不同。然而，可以肯定的是，理想的生活必然是幸福的生活。亞里士多德明確指出，“我們選擇每種事物都是為著某種別的東西，只有幸福除外，因為它就是那個目的�！盵1]換句話說，“幸�！笔恰吧啤钡暮诵臉�(gòu)成要素。當(dāng)我們將探討的范圍從“善”縮小到“幸�！�，卻又一次發(fā)現(xiàn)，問題的復(fù)雜性并未因此而減少。因為，正如關(guān)于“至善”的理解各不相同，人們對“幸福”的體驗也形形色色。事實上，作為一種終極性價值，“至善”本身就決定了“幸�！钡暮x。

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2.2 功利主義與快樂

功利主義的起源：伊壁鳩魯哲學(xué)對功利主義系統(tǒng)的考察，勢必要洄溯到其發(fā)軔的源頭，也即古希臘伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)。作為一名更喜歡離群索居、隔世絕俗生活的哲人，伊壁鳩魯?shù)乃枷腼@然與他的生平大相徑庭。經(jīng)由盧克萊修美妙的詩篇，伊氏的哲學(xué)越過了他所隱居的“花園”，越過了漫漫時空，至今影響著兩千年后的現(xiàn)代人。生活于動蕩不安的希臘晚期，與同時期的斯多亞學(xué)派、懷疑主義學(xué)派一樣，伊壁鳩魯認(rèn)為，人生的目的就在于追求幸福，幸福就是最大的“善”。然而，不同于斯多亞學(xué)派的禁欲傾向，也不同于懷疑主義對世界的冷漠態(tài)度，伊壁鳩魯明確提出，幸福即是快樂，他說：“我們肯定幸福生活的起點與終點都是快樂，因為我們已經(jīng)認(rèn)清了這是首善，是我們天生所欲；我們擇善避惡，皆以此為依據(jù)；我們肯定這點，就像我們以激情為標(biāo)準(zhǔn)來判斷眾善一樣”。[1]現(xiàn)在，問題就在于，伊壁鳩魯所說的“快樂”是指什么？相對我們的質(zhì)詢，伊壁鳩魯對快樂的理解則要簡單得多，易言之，在他看來，快樂就是“身體的無痛苦與靈魂的無紛擾”。在此，伊壁鳩魯連用兩個“無”來定義快樂，這意味著，他所理解的幸福只是否定意義上的，或用英國哲學(xué)史家柯普斯登的評論說，“伊氏的快樂其實并不在于積極的滿足，而在于痛苦之消除�！盵2]不難看出，這種運思模式與現(xiàn)代的“消極心理學(xué)”是極為相似的。這一“幸福等于快樂”的公式，最終也導(dǎo)致了伊壁鳩魯以感覺作為判斷事物的標(biāo)準(zhǔn)。說到底，快樂與否都只是我們內(nèi)在的感覺。而這種“感覺標(biāo)準(zhǔn)”不僅與以往的哲學(xué)大異其趣，也使得后世對伊氏哲學(xué)毀譽參半。眾所周知，自泰勒斯以來，基于對形而上本體的把握的渴望，古希臘哲學(xué)從來都是高揚理性，貶斥感性。然而，對于這一傳統(tǒng)，伊壁鳩魯卻嗤之以鼻，在他看來，無論理性、超驗的本體，還是希臘人所崇拜的諸神，都不過是夢幻泡影。因為，我們對事物的認(rèn)知只能通過感覺，理性也是建立在感覺的基礎(chǔ)上。真實的東西將因感覺而產(chǎn)生心靈的運動，不真實的東西則不會產(chǎn)生心靈的運動。

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3 禮與樂：中國式的積極心理學(xué)........................................................ 22
3.1 “性善論”與“禮樂”文化...................................23
3.1.1 性善論中的“禮樂”.......................................... 24
3.1.2 禮物交換......................................................25
4 積極人格的培養(yǎng)...............................................30
4.1 修身：“不動心”的培養(yǎng)............................................... 30
4.1.1 大小勇之別..........................................................................31
4.1.2 浩然之氣.............................................................................33
5 結(jié)論..............................................43

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4 積極人格的培養(yǎng)

 

4.1 修身：“不動心”的培養(yǎng)

如前文所述，在中國傳統(tǒng)儒學(xué)中人性與“天”具有內(nèi)在的同構(gòu)性�！疤臁笔侨f物之始，具備無形的“完滿”力量，人先天地繼承了“天”的豐盛屹立于萬物之中，書寫著人性的偉大。所謂：“惟天惠民，惟辟奉天�！�(《尚書·泰誓中》)在這里，孟子是第一個將“善”——“完滿”賦予人性之中，并認(rèn)為人性秉承了天性所具備的良能的“善”。這種善不是道德的善，而是對生命存在的積極肯定。進而，孟子將人性中偉大的“善”付諸于積極的修煉之中，提出了“不動心”的重要論述。公孫丑有言：“夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王不異矣。如此，則動心否乎？”[1](《孟子公孫丑上》)孟子回答曰：“我四十不動心�！笨鬃印八氖换蟆�，孟子“四十不動心”，不惑乃不動心的根源之一。除此之外再加上無所畏難的君子情操以及無所畏懼的君子情懷，不動心猶運于掌上。因此朱熹將“不動心”解釋為“無畏難、無畏懼，無所疑”。[2]（《四書章句集注》）但何以無畏難、無畏懼、無所疑。若內(nèi)心空虛茫然，神識散亂無所落定則往往困難重重，畏懼不已，疑惑不堪。反之，“梨雖無主，吾心有主”，則可修煉“不動心”的君子情懷。那么，“吾心有主”的“主”指的是什么？孟子認(rèn)為萬物皆有性，山有山之性，水有水之性，而人所以異于禽獸之處在于人有其四端：惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心�！皭烹[之心，仁之端也”。[1](《孟子·公孫丑上》)齊宣王坐于名堂之上，有牽牛以釁鐘者，宣王見�？謶职l(fā)抖不堪觳觫而不忍殺之，命以羊替換。這種憐憫的不忍之心即所謂惻隱之心。惻乃傷之切也，隱乃痛之深也。憐憫他人傷之切痛之深而生不忍人之心就是孟子所說的四端之一“仁”。仁者必與利者相異，仁者寬宏惻袒，不計較大小強弱之私。利者左右張望而罔市利，“人皆以為賤”。仁乃最尊貴的爵位，最安穩(wěn)的居所。縱家財萬貫不若天爵之仁。因此孟子曰：“彼以其富,我以吾仁;彼以其爵,我以吾義;吾何慊乎哉!”[2](《公孫丑·下》)再者，“羞惡之心，義之端也�！盵3](《孟子公孫丑上》)羞，指因自己不善而恥，惡指因他人不善而恥。除此之外，君子還需辭讓之心與是非之心。朱熹解釋“辭，解使去己也。讓，推以與人也。”“是，知其善而以為是也。

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結(jié)論

21 世紀(jì)的今天我們正處于一個物質(zhì)文明空前繁榮的時代，但這也是一個價值匱乏、精神失落的時代。一方面，傳統(tǒng)的價值體系觀被消除，由此而來的，則是一種絕望而無奈的虛無感；另一方面，甚囂塵上的種種功利主義、拜金主義以及高節(jié)奏的競爭環(huán)境，使得人類在苦苦逐利的同時，也使自身陷入無窮無盡的煩惱與焦慮之中。正是在這種情況下，心理學(xué)不出意料地在我們身邊蓬勃興起。多的心理學(xué)流派中，由美國塞利格曼教授所創(chuàng)立的“積極心理學(xué)”以其全新的理念而在本質(zhì)上迥異于一切傳統(tǒng)的“消極心理學(xué)”關(guān)注人自身具有的“積極”心理并著手于將其加以培養(yǎng)和擴充，從而建立一種更為健全、樂觀、積極的人生態(tài)度和更為主動、和諧、融洽的人際關(guān)系。正是在這一點上，由西方發(fā)起的積極心理學(xué)與中國古老的心性哲學(xué)有了相通之處。本文意從中西兩個致思路徑出發(fā)，從中國傳統(tǒng)儒學(xué)中尋求形而上的理論支持，從積極心理學(xué)的視角中挖掘形而下的積極心理體驗，研究人類自身固有之潛在力量，及如何使這種潛能得到充分的發(fā)揮。這不僅避免中國哲學(xué)“陳義過高”（牟宗三）的缺陷，也為傳統(tǒng)思想的研究提供了一個較為新穎的方法，并最終回應(yīng)現(xiàn)代人的精神訴求。誠然，傳統(tǒng)心學(xué)與積極心理學(xué)的豐富內(nèi)涵非一篇論文可以盡括，而筆者淺陋的學(xué)識也很難曲盡其妙。再者，依解釋學(xué)來看，任何理論的解說難免摻入作者自身的觀點，因此，本文也只是一孔之言。于此，筆者將此篇論文的結(jié)論概括如下：
（1）本文將中國傳統(tǒng)心性哲學(xué)定位為一種廣義的積極心理學(xué)，旨在關(guān)乎人之積極方面培養(yǎng)的哲學(xué)。因為，無論是孟子仁、義、禮、智的“四端”之說，還是王陽明“格物致知”的克己之學(xué)，我們發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)哲學(xué)都是以豐盛偉大的人的形象挺立于天地之間，以人類精神為其基本關(guān)照，將人生的價值理解為不斷認(rèn)識、展現(xiàn)自我完滿的本性。
（2）對心性學(xué)的反思必然集中在對其理論發(fā)端之處的“善”的反思。本文將中國傳統(tǒng)文化中“天”的含義理解為宇宙生生不已，釁釁無窮的豐盈之道。而人性與“天”具有內(nèi)在的同構(gòu)性，人性秉承了天性具備良能的善，這種善不是道德意義上的善，而是超越了善惡二元對立的藩盛，這種善不是簡單的價值判斷而是人生命存在的積極肯定。
（3）對“性善”的研究，除了揭露其豐盈本質(zhì)外，還須進一步挖掘天人之間、人人之間如何實現(xiàn)“善”的交流與轉(zhuǎn)換。本文考察“禮樂”交往的文化淵源，將“禮”的最初形式——祭祀交換理解為具有象征意義的“禮物交換”。在“禮物交換”中人們將生命的意義依附在交換物的身上，將“豐盈”式的偉大人格通過“禮樂”的方式昭示出來。

（4）在幸福人生的追尋之中，傳統(tǒng)心性學(xué)形成了一套完整的形而上的積極體系，但是這套玄而又玄的理論對于社會中具體的，被功利、高壓困擾的人來說缺少了可實施的經(jīng)驗方法。本文以積極心理學(xué)全新的視角結(jié)合現(xiàn)代生活世界的現(xiàn)實問題，采取形而下的實踐途徑，從積極主觀體驗、積極人格培養(yǎng)和積極行為支持三個方面展望快樂哲學(xué)的現(xiàn)實方法，體驗積極人格的快樂人生。

參考文獻(xiàn)（略）

本文編號：220504