西方自然法思想發(fā)展到近代后出現(xiàn)了一次重大的轉(zhuǎn)向，并產(chǎn)生了對(duì)人類(lèi)的法治進(jìn)程影響深遠(yuǎn)的古典自然法思想。根據(jù)西方學(xué)界的普遍看法，近代古典自然法思想與早期自然法思想（包括古代和中世紀(jì)）的主要區(qū)別在于早期自然法思想是一種以“客觀的自然正義”為核心的觀念體系，而近代古典自然法思想則是一種以“主觀的自然權(quán)利（或個(gè)人的天賦權(quán)利）”為核心的學(xué)說(shuō)。這就是所謂自然法學(xué)說(shuō)的主觀意義轉(zhuǎn)向。而作為這一轉(zhuǎn)向的中世紀(jì)淵源，奧卡姆的自然權(quán)利思想的貢獻(xiàn)是不可低估的。
      （一）奧卡姆論自然權(quán)利的歷史背景
      14世紀(jì)發(fā)生了一場(chǎng)著名的論戰(zhàn)，這一論戰(zhàn)發(fā)生在教皇約翰二十二世[John XXII]與其反對(duì)者之間，論戰(zhàn)的主題被后世略稱為“弗朗西斯修士的貧困[Franciscan Poverty]”。由于當(dāng)時(shí)天主教的一個(gè)重要的教派，弗朗西斯教派（即圣芳濟(jì)會(huì)），認(rèn)為為了堅(jiān)守貧困，基督及其使徒已經(jīng)放棄一切財(cái)產(chǎn)和使用外界物質(zhì)的權(quán)利。作為解釋，該教派認(rèn)為，基督及其使徒對(duì)財(cái)產(chǎn)只能使用[usus]而無(wú)權(quán)利[ius]。因此他們主張修士[friars]也應(yīng)當(dāng)放棄一切財(cái)產(chǎn)權(quán)利、安守清貧。而教皇約翰二十二世則堅(jiān)持認(rèn)為基督、使徒以及修士都有資格擁有財(cái)產(chǎn)，他們對(duì)自己財(cái)產(chǎn)的使用事實(shí)上就是一種權(quán)利。為此，他還于1323年發(fā)布公告，將弗朗西斯教派的上述主張視為異端，于是一場(chǎng)曠日持久的論戰(zhàn)開(kāi)始了。奧卡姆作為弗朗西斯教派的成員，為了捍衛(wèi)弗朗西斯教派關(guān)于基督、使徒以及修士對(duì)財(cái)產(chǎn)的“使用”并非屬于“權(quán)利”范疇的根本立場(chǎng)，他從對(duì)“使用”、“權(quán)利”以及與此相關(guān)的大量概念的分析入手，緊密結(jié)合對(duì)基督教經(jīng)典教義（尤其是《圣經(jīng)》）的解釋，提出并論證了自己復(fù)雜的主觀權(quán)利思想。
      （二）奧卡姆自然權(quán)利思想的主要內(nèi)容
      奧卡姆將主觀權(quán)利[ius]視為“合法的權(quán)力”[potestas licita]，而這種“合法的權(quán)力”涉及大量不同類(lèi)型、不同層次的權(quán)力。根據(jù)法國(guó)學(xué)者米歇爾·維利對(duì)奧卡姆的著作《專制權(quán)簡(jiǎn)論》（Breviloquium de principatu tyrannico，外文簡(jiǎn)稱Breviloquium）的歸納，在奧卡姆的權(quán)力體系中，處于權(quán)力頂峰的是上帝的絕對(duì)權(quán)力；接著，在人類(lèi)墮落后，上帝授予了人類(lèi)占用財(cái)貨和選舉統(tǒng)治者的基本權(quán)力，由此產(chǎn)生的統(tǒng)治者獲得了相應(yīng)的立法權(quán)；而從人類(lèi)的立法中則產(chǎn)生出所有權(quán)、用益權(quán)和使用權(quán)這些受到國(guó)家保護(hù)的權(quán)利。
      在這一權(quán)力位階中，上帝授予人類(lèi)占用財(cái)貨的權(quán)力[potestas appropriandi, power of appropriating]和選舉統(tǒng)治者的權(quán)力屬于自然權(quán)利[iuspoli]：它是無(wú)須任何契約而僅遵循正確理性的權(quán)力；前者屬于財(cái)產(chǎn)性質(zhì)的自然權(quán)利，后者則屬于政治性質(zhì)的自然權(quán)利。而統(tǒng)治者的立法權(quán)以及人法上的所有權(quán)、用益權(quán)和使用權(quán)則為實(shí)在法上的權(quán)利[iusfori]：它是一種來(lái)自契約的權(quán)力，有時(shí)符合正確理性，有時(shí)則不符合。此外，根據(jù)美國(guó)著名的教會(huì)法學(xué)者布里安·鐵尼[Brian Tierney]教授對(duì)《專制權(quán)簡(jiǎn)論》和其后奧卡姆的一些政論性作品的進(jìn)一步挖掘，一種被維利忽略的自然權(quán)利類(lèi)型也在奧卡姆的作品中被發(fā)現(xiàn)了，這就是“天賦自由權(quán)”，也被稱之為“來(lái)自福音的自由”[libertas evangelica, gospel freedom]：此種自然權(quán)利為人性所固有，它代表著個(gè)人自治的范圍，并且沒(méi)有過(guò)錯(cuò)或者正當(dāng)原因不得被剝奪。另外，在奧卡姆的著作中還涉及到一種特殊的自然權(quán)利——“使用權(quán)”[ius utendi, right of using]，這是一種與人法上的使用權(quán)同名而實(shí)異的自然權(quán)利形態(tài)，其實(shí)質(zhì)是財(cái)貨共有的自然法則。
      根據(jù)奧卡姆有關(guān)自然法的類(lèi)型理論，上述自然權(quán)利都建立在相對(duì)自然法的基礎(chǔ)上。其中，“占用財(cái)貨的權(quán)力”與“選舉統(tǒng)治者的權(quán)力”對(duì)應(yīng)于第三類(lèi)的“假想”自然法——不適用于自然狀態(tài)而只適用于人類(lèi)社會(huì)；而占用財(cái)貨的權(quán)力只適用于人類(lèi)社會(huì)的最初期——私有制尚未完全確立的狀態(tài)，其實(shí)質(zhì)是一種以個(gè)人強(qiáng)力為后盾的財(cái)產(chǎn)使用狀態(tài)，它的前身是一種更為原初的自然權(quán)利，即“使用權(quán)”。“天賦自由權(quán)”與“使用權(quán)”都出自原初的自然狀態(tài)？在進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)后，二者的效力則受到了不同程度的限制。具體來(lái)說(shuō)，自由權(quán)和使用權(quán)最初對(duì)應(yīng)于第二類(lèi)自然法，在自然狀態(tài)下，它們是不受限制的；而當(dāng)人類(lèi)進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)后，前者受到了奴役制的限制，后者則受到了最初的財(cái)貨占有以及后來(lái)的私有制的限制，但因?yàn)檫@兩種自然權(quán)利是不能放棄的，所以它們分別轉(zhuǎn)化為了在社會(huì)狀態(tài)下適用的第三類(lèi)自然法的兩種形式：限制性的自由權(quán)與限制性的使用權(quán)，后者包括在緊迫需要情況下的使用權(quán)和修士對(duì)財(cái)產(chǎn)的使用權(quán)（不受緊迫需要的限制）。
      為了闡明這一轉(zhuǎn)化過(guò)程，并加深對(duì)財(cái)產(chǎn)性質(zhì)的自然權(quán)利的理解（這是奧卡姆自然權(quán)利理論中最為重要的一環(huán)），必須引出奧卡姆關(guān)于人類(lèi)歷史與財(cái)產(chǎn)權(quán)發(fā)展的三階段理論。
      在該理論中，奧卡姆依據(jù)自己對(duì)《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》中有關(guān)人類(lèi)社會(huì)起源的理解，將人類(lèi)的歷史劃分為三個(gè)階段，即墮落前階段、墮落后到財(cái)產(chǎn)劃分前階段和財(cái)產(chǎn)劃分后階段。在這三個(gè)不同的階段，人類(lèi)的財(cái)產(chǎn)關(guān)系也相應(yīng)的經(jīng)歷了三種不同的形態(tài)。在墮落前階段（相當(dāng)于奧卡姆以及古典自然法學(xué)說(shuō)中的自然狀態(tài)），人類(lèi)對(duì)外部的財(cái)貨是共同享有的，因此，每個(gè)人都可以對(duì)任何財(cái)產(chǎn)享有自由的使用權(quán)。此種使用權(quán)是人類(lèi)天賦的自然權(quán)利。而在人類(lèi)墮落后（亞當(dāng)和夏娃偷吃禁果）到人類(lèi)最初的財(cái)產(chǎn)劃分制度（即私有制）產(chǎn)生之日前——這是人類(lèi)社會(huì)最初的一個(gè)過(guò)渡性的時(shí)期，人類(lèi)不可能再像自然狀態(tài)下那樣自由地使用外界財(cái)貨；而另一方面，私有的劃分尚未形成，所以該階段的人類(lèi)只能依據(jù)各自的力量，主要是強(qiáng)力，來(lái)占有各自的財(cái)產(chǎn)，此種從使用權(quán)退化而來(lái)的“占用權(quán)”（即占用財(cái)貨的權(quán)力，potestas appropriandi）成為了該階段人類(lèi)財(cái)產(chǎn)關(guān)系的自然法則。最后，當(dāng)人類(lèi)通過(guò)其立法來(lái)劃分財(cái)產(chǎn)之后，便產(chǎn)生了“私人所有權(quán)”，即私有制。根據(jù)奧卡姆的解釋，財(cái)產(chǎn)劃分的起源始于該隱（種地的）和亞伯（牧羊的）的勞動(dòng)分工，它是人法（人類(lèi)的協(xié)議、習(xí)慣和法律）的產(chǎn)物，所以私有制也是人法的產(chǎn)物。三種產(chǎn)生于不同階段的財(cái)產(chǎn)權(quán)利（使用權(quán)、占用權(quán)和私人所有權(quán)）分別歸屬于不同的法律范疇：使用權(quán)屬于第二類(lèi)自然法上的權(quán)利，占用權(quán)屬于第三類(lèi)自然法上的權(quán)利，而私人所有權(quán)則屬于實(shí)在法（人法）上的權(quán)利。更為重要的是，原初的使用權(quán)雖然在社會(huì)狀態(tài)下受到了不同程度的限制，但作為人類(lèi)享有的不能放棄的自然權(quán)利，它在社會(huì)狀態(tài)下則轉(zhuǎn)化為了第三類(lèi)自然法的形式（限制性的使用權(quán)），具體又分為兩種情況，即任何人都享有的在緊迫需要情況下對(duì)財(cái)產(chǎn)的使用權(quán)和修士享有的不受緊迫需要限制的對(duì)財(cái)產(chǎn)的使用權(quán)；而社會(huì)狀態(tài)下的占用權(quán)和私人所有權(quán)，則必須接受這兩種情況的限制。
      正是在這一理論的基礎(chǔ)上，奧卡姆指出，基督、使徒以及修士對(duì)物質(zhì)財(cái)產(chǎn)的占有和使用，其正當(dāng)性依據(jù)并不在于實(shí)在法而恰恰在于自然法——他們對(duì)世俗財(cái)產(chǎn)的使用[usus]并不是實(shí)在法上的權(quán)利[ius]，而恰恰是人類(lèi)原初就擁有的不能放棄的自然權(quán)利（即“使用權(quán)”）在社會(huì)狀態(tài)下的轉(zhuǎn)化形式；同樣依據(jù)此種自然權(quán)利，人們即使在沒(méi)有實(shí)在法規(guī)定的情況下，也可以基于維持生存的迫切需要而合法地使用任何物質(zhì)財(cái)富。這樣，奧卡姆就成功地捍衛(wèi)了弗朗西斯教派的立場(chǎng)。與同時(shí)代及以往的自然法思想相比，奧卡姆的主要?jiǎng)?chuàng)新因素在于以下兩點(diǎn)。
      第一，奧卡姆首次在主觀意義上對(duì)自然權(quán)利[ius poli, ius naturale]與實(shí)在權(quán)利[ius fori, ius positivum]進(jìn)行了仔細(xì)的區(qū)分，并強(qiáng)調(diào)以正確理性作為自然權(quán)利的基礎(chǔ)。從詞源上講，ius poli和ius fori的區(qū)分出自?shī)W古斯�。ㄅc其上帝之城和地上之城的區(qū)分相對(duì)應(yīng)），而ius naturale和ius positivum則更是在羅馬法中就已經(jīng)使用。但是，在奧卡姆之前，上述術(shù)語(yǔ)的區(qū)分都是在客觀意義（正義或法）上進(jìn)行的。
      12世紀(jì)以后，ius的主觀意義（權(quán)利）逐步受到了重視，ius naturale也開(kāi)始獲得了類(lèi)似于近代自然權(quán)利的界定，但無(wú)論是教會(huì)法學(xué)家還是人文主義者所關(guān)注的主要還是ius或者ius naturale在主、客觀意義上的區(qū)別。在12世紀(jì)到14世紀(jì)的相關(guān)文獻(xiàn)當(dāng)中，很多學(xué)者已經(jīng)在ius或者ius naturale的傳統(tǒng)客觀意義之外，開(kāi)始強(qiáng)調(diào)其主觀方面的含義。比如，12世紀(jì)的一位教會(huì)法學(xué)者雨果[Huguccio]就指出，[22]ius naturale在最基本的意義上總是被歸于一種個(gè)人的屬性，即與人的理性相聯(lián)系的精神力量[vis]；而其客觀意義，即作為一種行為規(guī)則或理性裁決的意義則是第二性的和派生的。14世紀(jì)意大利著名的人文主義者帕多瓦[Padua]的馬西利烏斯[Marsilius]繼雨果[Huguccio]之后進(jìn)一步明確區(qū)分了ius的主、客觀兩層含義，他還一改中世紀(jì)學(xué)者的語(yǔ)言習(xí)慣，在行文中仔細(xì)地、不厭其煩地指出自己所使用的ius是第一層含義還是第二層含義，或者干脆用ius來(lái)表示權(quán)利，而用lex[leges]來(lái)表示法律——這在當(dāng)時(shí)確屬獨(dú)一無(wú)二。從這一點(diǎn)上來(lái)講，所謂“自然法”[ius naturale]在“語(yǔ)義”上的“革命”早在奧卡姆之前就已經(jīng)發(fā)生。相形之下，奧卡姆在其論著中對(duì)于ius或者iusnaturale在主、客觀意義上的區(qū)別并未給予專門(mén)的強(qiáng)調(diào)，奧卡姆所強(qiáng)調(diào)的是自然權(quán)利與實(shí)在權(quán)利的區(qū)別，他率先從主觀意義（權(quán)利）出發(fā)對(duì)涉及ius的這一對(duì)范疇（ius poli與ius fori）進(jìn)行了區(qū)分（有時(shí)也采用ius namrale與ius positivum的形式），從而較之于前人進(jìn)一步凸顯出“自然權(quán)利”的地位及其所具備的天賦秉性。奧卡姆將此種區(qū)分應(yīng)用到自己反對(duì)教皇的論戰(zhàn)當(dāng)中，從而使得“自然權(quán)利”的觀念受到了14世紀(jì)以后法學(xué)界和神學(xué)界更為普遍的關(guān)注。
      第二，奧卡姆在歷史上首次提出以自然權(quán)利作為限制統(tǒng)治者權(quán)力的重要標(biāo)準(zhǔn)。如前所述，奧卡姆并非極權(quán)主義者，在奧卡姆的思想中，除了上帝以外，一切人間的權(quán)力都要受到“正確理性”的限制；但是，正確理性對(duì)于君權(quán)和教皇權(quán)力的限制在表現(xiàn)形式上又有所不同。
      首先，奧卡姆提出君主的權(quán)力應(yīng)當(dāng)受到限制，但他并未主張人民參與政府或建立代議制度來(lái)限制君權(quán)，他只是提出君主沒(méi)有專制權(quán)。因?yàn)�，君�?quán)來(lái)自人民的直接授予，而人民則是從上帝那里獲得選舉統(tǒng)治者的自然權(quán)利，筆耕文化推薦期刊，因此，君權(quán)實(shí)質(zhì)上是人民享有的政治性質(zhì)的自然權(quán)利的派生物；但由于人民本身對(duì)于自己的成員無(wú)專制權(quán)，因此也就不能授予君主該權(quán)力。這樣一來(lái)，奧卡姆就將專制權(quán)排除出了人民共同體和君主的權(quán)力之外，從而為近代的“國(guó)家權(quán)力”設(shè)置了邊界：國(guó)家權(quán)力不得超越人民享有的自然權(quán)利的范圍。
      其次，奧卡姆的限權(quán)主張主要針對(duì)的仍舊是自己的首要政敵——教皇。但對(duì)教皇權(quán)力的限制并非緣自人民授權(quán)的缺乏，因?yàn)榻袒实臋?quán)力來(lái)自上帝的直接授予而非來(lái)自人民；它之所以要受到限制，是因?yàn)樯系鄄⑽创蛩闶谟杞袒室越^對(duì)權(quán)力。根據(jù)奧卡姆的主張，教皇的權(quán)力要受到人民享有的自然權(quán)利（包括自由和財(cái)產(chǎn)性的自然權(quán)利）的限制：體現(xiàn)在圣經(jīng)中的天賦自由權(quán)要求限制教皇的權(quán)力以捍衛(wèi)教皇臣民的自然權(quán)利和實(shí)在權(quán)利，這些權(quán)利包括皇帝、國(guó)王、親王和其他人從自然法、萬(wàn)民法和市民法那里獲得的自由和世俗權(quán)利，沒(méi)有正當(dāng)?shù)睦碛珊瓦^(guò)錯(cuò)教皇不得侵?jǐn)_他人的這些權(quán)利；教皇的權(quán)力可以延伸到任何對(duì)于信仰和公益非常必要的領(lǐng)域，但是不包括他人從上帝和自然那里獲得的權(quán)利和自由；基督并未授予教皇任意剝奪他人自由、權(quán)利和財(cái)產(chǎn)的權(quán)力；教皇權(quán)力的濫用恰恰損害了這些從上帝和自然那里獲得的權(quán)利和自由；對(duì)這些普遍權(quán)利的漠視是罪惡的，由此可見(jiàn)，奧卡姆的權(quán)力制約理論只是指出了君權(quán)和教權(quán)的限度，包括要受到人民自然權(quán)利的限制，但它尚缺乏近代法學(xué)中諸如分權(quán)制衡、合法抵抗以及違憲訴訟等行之有效的具體措施，他將服從抑或抵抗統(tǒng)治者的決定權(quán)完全留由個(gè)人的良心自決——當(dāng)然，此種良心自決是受正確理性（圣經(jīng)）指引的。但是，奧卡姆畢竟為“以權(quán)利制約權(quán)力”的學(xué)說(shuō)奠定了宗教倫理上的基礎(chǔ)，這無(wú)疑從觀念上為基督教世界的政治改良和革命確立了正當(dāng)性依據(jù)。
      （三）唯名論哲學(xué)與自然權(quán)利學(xué)說(shuō)是否存在必然聯(lián)系
      自從20世紀(jì)中后期維利的代表作陸續(xù)發(fā)表以來(lái)，有關(guān)近現(xiàn)代個(gè)人主義的權(quán)利思想源自?shī)W卡姆的唯名論哲學(xué)的觀點(diǎn)一時(shí)間風(fēng)靡歐美。但是隨之而來(lái)的質(zhì)疑和反對(duì)也在西方思想界逐步形成了氣候。兩派力量爭(zhēng)論的焦點(diǎn)就在于：奧卡姆的唯名論哲學(xué)與其自然權(quán)利學(xué)說(shuō)是否存在必然的聯(lián)系。根據(jù)鐵尼教授在其最新力作《自然權(quán)利的觀念》[The Idea of Natural Rights]中的介紹，筆者將兩派的代表觀點(diǎn)歸納如下。
      持肯定說(shuō)的學(xué)者除了維利以外，還包括法國(guó)學(xué)者德拉嘎戴[G.de Lagarde]、米歇爾·巴斯蒂特[Michel Bastit]。他們認(rèn)為奧卡姆在哲學(xué)上的唯名論導(dǎo)致了其在看待社會(huì)問(wèn)題上的“社會(huì)原子論”，即強(qiáng)調(diào)個(gè)人才是真實(shí)的社會(huì)存在。因此，唯名論為個(gè)人主義權(quán)利思想奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。相反，持否定說(shuō)的學(xué)者則不承認(rèn)奧卡姆的唯名論哲學(xué)與其自然權(quán)利學(xué)說(shuō)之間存在必然的聯(lián)系。其代表學(xué)者包括查爾斯·祖可曼[Charles Zuckerman]、約翰·莫拉爾[John Morrall]、費(fèi)勞修斯·波埃勒[Philotheus Boehner]和鐵尼。鐵尼教授在其著作的導(dǎo)論中明確道出了自己在此問(wèn)題上的立場(chǎng)：“在我的書(shū)中，奧卡姆是自然權(quán)利理論發(fā)展過(guò)程中的一個(gè)重要角色；但我要指出的是，他的典型理論并非來(lái)自他的唯名論和意志論哲學(xué)，而是來(lái)自經(jīng)常被他引用的教會(huì)法匯編中的法學(xué)理論所蘊(yùn)涵著的理性主義倫理。”為此，鐵尼進(jìn)行了大量的論證。
      第一，奧卡姆本人的作品從未宣稱過(guò)唯名論和其政治理論之間存在必然的聯(lián)系。雖然奧卡姆的個(gè)人權(quán)利思想與其唯名論哲學(xué)有著內(nèi)在的契合性，但將此種契合說(shuō)成是“必然聯(lián)系”的不是奧卡姆本人，而是近現(xiàn)代研究奧卡姆思想的學(xué)者（尤其是維利），這起碼說(shuō)明“必然聯(lián)系”論并沒(méi)有直接的證據(jù)，只能算是一種“假說(shuō)”。
      第二，大量的研究表明中世紀(jì)的作者似乎存在一個(gè)通病，他們的宇宙觀（即哲學(xué)觀）與政治觀之間并無(wú)必然聯(lián)系，換句話說(shuō)，他們的思想尚無(wú)法形成一個(gè)內(nèi)在統(tǒng)一的整體。據(jù)此，“無(wú)必然聯(lián)系”論更符合奧卡姆思想所處于的中世紀(jì)的學(xué)術(shù)背景。
      第三，亞里士多德—阿奎那主義的唯實(shí)論也承認(rèn)個(gè)體權(quán)利的正當(dāng)性。比如，唯實(shí)論的成員威克利夫[Wyclif]和胡斯[Hus]都與奧卡姆一樣主張基督教徒擁有對(duì)抗教皇的權(quán)利。就算是奧卡姆的對(duì)頭教皇約翰二十二世也并非反對(duì)權(quán)利理論，他在貧困論戰(zhàn)中的觀點(diǎn)就直接內(nèi)容而言，恰恰是主張個(gè)人（主要是修士）擁有使用財(cái)產(chǎn)的權(quán)利。從對(duì)后世的影響來(lái)看，西班牙后經(jīng)院主義學(xué)者蘇亞雷斯和近代法學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者格老秀斯在討論私有財(cái)產(chǎn)權(quán)時(shí)，他們所選擇引用的并不是奧卡姆的篇章，而恰恰是奧卡姆所反對(duì)的教皇約翰二十二世的教令。因此，個(gè)人權(quán)利思想并非只有在唯名論哲學(xué)的基礎(chǔ)上才能萌發(fā)。
      第四，就奧卡姆自然權(quán)利學(xué)說(shuō)所依據(jù)的文獻(xiàn)和資料基礎(chǔ)來(lái)看，其自然權(quán)利學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)仍舊是12世紀(jì)以來(lái)教會(huì)法學(xué)的理論。奧卡姆從未打算建立任何顛覆性的理論，相反，他所力求的恰恰是在傳統(tǒng)教會(huì)法理論（主要體現(xiàn)在《格拉提安教令集》以及12世紀(jì)以來(lái)教會(huì)法學(xué)家對(duì)該教令集的注釋書(shū)當(dāng)中）的基礎(chǔ)上來(lái)捍衛(wèi)傳統(tǒng)，反對(duì)有害的創(chuàng)新——在奧卡姆看來(lái)，教皇約翰二十二世的教令就是對(duì)教會(huì)傳統(tǒng)的最大危害。
      為了證實(shí)奧卡姆思想的傳統(tǒng)來(lái)源，法國(guó)學(xué)者德拉嘎戴選擇了其代表作《對(duì)話集》[Dialogus]中的一卷進(jìn)行了統(tǒng)計(jì)，發(fā)現(xiàn)其中引用阿奎那的有3處，引用教父學(xué)者的有12處，引用《圣經(jīng)》的有65處，引用教會(huì)法的有313處。鐵尼也在12世紀(jì)、13世紀(jì)的教會(huì)法文獻(xiàn)中找到了奧卡姆思想的相關(guān)出處。
      綜上所述，就目前的史料證據(jù)而言，維利等人認(rèn)為奧卡姆的唯名論哲學(xué)與其自然權(quán)利學(xué)說(shuō)之間存在必然聯(lián)系的判斷確屬理論上的“附會(huì)”，它是后世學(xué)者為了體現(xiàn)奧卡姆思想的完整性的一種過(guò)于理想化的解讀。該觀點(diǎn)缺乏充分的、尤其是直接的證據(jù)，因此不足采信。   

 

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