西方自然法思想發(fā)展到近代后出現(xiàn)了一次重大的轉(zhuǎn)向，并產(chǎn)生了對人類的法治進程影響深遠的古典自然法思想。根據(jù)西方學界的普遍看法，近代古典自然法思想與早期自然法思想（包括古代和中世紀）的主要區(qū)別在于早期自然法思想是一種以“客觀的自然正義”為核心的觀念體系，而近代古典自然法思想則是一種以“主觀的自然權利（或個人的天賦權利）”為核心的學說。這就是所謂自然法學說的主觀意義轉(zhuǎn)向。而作為這一轉(zhuǎn)向的中世紀淵源，奧卡姆的自然權利思想的貢獻是不可低估的。
      （一）奧卡姆論自然權利的歷史背景
      14世紀發(fā)生了一場著名的論戰(zhàn)，這一論戰(zhàn)發(fā)生在教皇約翰二十二世[John XXII]與其反對者之間，論戰(zhàn)的主題被后世略稱為“弗朗西斯修士的貧困[Franciscan Poverty]”。由于當時天主教的一個重要的教派，弗朗西斯教派（即圣芳濟會），認為為了堅守貧困，基督及其使徒已經(jīng)放棄一切財產(chǎn)和使用外界物質(zhì)的權利。作為解釋，該教派認為，基督及其使徒對財產(chǎn)只能使用[usus]而無權利[ius]。因此他們主張修士[friars]也應當放棄一切財產(chǎn)權利、安守清貧。而教皇約翰二十二世則堅持認為基督、使徒以及修士都有資格擁有財產(chǎn)，他們對自己財產(chǎn)的使用事實上就是一種權利。為此，他還于1323年發(fā)布公告，將弗朗西斯教派的上述主張視為異端，于是一場曠日持久的論戰(zhàn)開始了。奧卡姆作為弗朗西斯教派的成員，為了捍衛(wèi)弗朗西斯教派關于基督、使徒以及修士對財產(chǎn)的“使用”并非屬于“權利”范疇的根本立場，他從對“使用”、“權利”以及與此相關的大量概念的分析入手，緊密結(jié)合對基督教經(jīng)典教義（尤其是《圣經(jīng)》）的解釋，提出并論證了自己復雜的主觀權利思想。
      （二）奧卡姆自然權利思想的主要內(nèi)容
      奧卡姆將主觀權利[ius]視為“合法的權力”[potestas licita]，而這種“合法的權力”涉及大量不同類型、不同層次的權力。根據(jù)法國學者米歇爾·維利對奧卡姆的著作《專制權簡論》（Breviloquium de principatu tyrannico，外文簡稱Breviloquium）的歸納，在奧卡姆的權力體系中，處于權力頂峰的是上帝的絕對權力；接著，在人類墮落后，上帝授予了人類占用財貨和選舉統(tǒng)治者的基本權力，由此產(chǎn)生的統(tǒng)治者獲得了相應的立法權；而從人類的立法中則產(chǎn)生出所有權、用益權和使用權這些受到國家保護的權利。
      在這一權力位階中，上帝授予人類占用財貨的權力[potestas appropriandi, power of appropriating]和選舉統(tǒng)治者的權力屬于自然權利[iuspoli]：它是無須任何契約而僅遵循正確理性的權力；前者屬于財產(chǎn)性質(zhì)的自然權利，后者則屬于政治性質(zhì)的自然權利。而統(tǒng)治者的立法權以及人法上的所有權、用益權和使用權則為實在法上的權利[iusfori]：它是一種來自契約的權力，有時符合正確理性，有時則不符合。此外，根據(jù)美國著名的教會法學者布里安·鐵尼[Brian Tierney]教授對《專制權簡論》和其后奧卡姆的一些政論性作品的進一步挖掘，一種被維利忽略的自然權利類型也在奧卡姆的作品中被發(fā)現(xiàn)了，這就是“天賦自由權”，也被稱之為“來自福音的自由”[libertas evangelica, gospel freedom]：此種自然權利為人性所固有，它代表著個人自治的范圍，并且沒有過錯或者正當原因不得被剝奪。另外，在奧卡姆的著作中還涉及到一種特殊的自然權利——“使用權”[ius utendi, right of using]，這是一種與人法上的使用權同名而實異的自然權利形態(tài)，其實質(zhì)是財貨共有的自然法則。
      根據(jù)奧卡姆有關自然法的類型理論，上述自然權利都建立在相對自然法的基礎上。其中，“占用財貨的權力”與“選舉統(tǒng)治者的權力”對應于第三類的“假想”自然法——不適用于自然狀態(tài)而只適用于人類社會；而占用財貨的權力只適用于人類社會的最初期——私有制尚未完全確立的狀態(tài)，其實質(zhì)是一種以個人強力為后盾的財產(chǎn)使用狀態(tài)，它的前身是一種更為原初的自然權利，即“使用權”。“天賦自由權”與“使用權”都出自原初的自然狀態(tài)？在進入社會狀態(tài)后，二者的效力則受到了不同程度的限制。具體來說，自由權和使用權最初對應于第二類自然法，在自然狀態(tài)下，它們是不受限制的；而當人類進入社會狀態(tài)后，前者受到了奴役制的限制，后者則受到了最初的財貨占有以及后來的私有制的限制，但因為這兩種自然權利是不能放棄的，所以它們分別轉(zhuǎn)化為了在社會狀態(tài)下適用的第三類自然法的兩種形式：限制性的自由權與限制性的使用權，后者包括在緊迫需要情況下的使用權和修士對財產(chǎn)的使用權（不受緊迫需要的限制）。
      為了闡明這一轉(zhuǎn)化過程，并加深對財產(chǎn)性質(zhì)的自然權利的理解（這是奧卡姆自然權利理論中最為重要的一環(huán)），必須引出奧卡姆關于人類歷史與財產(chǎn)權發(fā)展的三階段理論。
      在該理論中，奧卡姆依據(jù)自己對《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》中有關人類社會起源的理解，將人類的歷史劃分為三個階段，即墮落前階段、墮落后到財產(chǎn)劃分前階段和財產(chǎn)劃分后階段。在這三個不同的階段，人類的財產(chǎn)關系也相應的經(jīng)歷了三種不同的形態(tài)。在墮落前階段（相當于奧卡姆以及古典自然法學說中的自然狀態(tài)），人類對外部的財貨是共同享有的，因此，每個人都可以對任何財產(chǎn)享有自由的使用權。此種使用權是人類天賦的自然權利。而在人類墮落后（亞當和夏娃偷吃禁果）到人類最初的財產(chǎn)劃分制度（即私有制）產(chǎn)生之日前——這是人類社會最初的一個過渡性的時期，人類不可能再像自然狀態(tài)下那樣自由地使用外界財貨；而另一方面，私有的劃分尚未形成，所以該階段的人類只能依據(jù)各自的力量，主要是強力，來占有各自的財產(chǎn)，此種從使用權退化而來的“占用權”（即占用財貨的權力，potestas appropriandi）成為了該階段人類財產(chǎn)關系的自然法則。最后，當人類通過其立法來劃分財產(chǎn)之后，便產(chǎn)生了“私人所有權”，即私有制。根據(jù)奧卡姆的解釋，財產(chǎn)劃分的起源始于該隱（種地的）和亞伯（牧羊的）的勞動分工，它是人法（人類的協(xié)議、習慣和法律）的產(chǎn)物，所以私有制也是人法的產(chǎn)物。三種產(chǎn)生于不同階段的財產(chǎn)權利（使用權、占用權和私人所有權）分別歸屬于不同的法律范疇：使用權屬于第二類自然法上的權利，占用權屬于第三類自然法上的權利，而私人所有權則屬于實在法（人法）上的權利。更為重要的是，原初的使用權雖然在社會狀態(tài)下受到了不同程度的限制，但作為人類享有的不能放棄的自然權利，它在社會狀態(tài)下則轉(zhuǎn)化為了第三類自然法的形式（限制性的使用權），具體又分為兩種情況，即任何人都享有的在緊迫需要情況下對財產(chǎn)的使用權和修士享有的不受緊迫需要限制的對財產(chǎn)的使用權；而社會狀態(tài)下的占用權和私人所有權，則必須接受這兩種情況的限制。
      正是在這一理論的基礎上，奧卡姆指出，基督、使徒以及修士對物質(zhì)財產(chǎn)的占有和使用，其正當性依據(jù)并不在于實在法而恰恰在于自然法——他們對世俗財產(chǎn)的使用[usus]并不是實在法上的權利[ius]，而恰恰是人類原初就擁有的不能放棄的自然權利（即“使用權”）在社會狀態(tài)下的轉(zhuǎn)化形式；同樣依據(jù)此種自然權利，人們即使在沒有實在法規(guī)定的情況下，也可以基于維持生存的迫切需要而合法地使用任何物質(zhì)財富。這樣，奧卡姆就成功地捍衛(wèi)了弗朗西斯教派的立場。與同時代及以往的自然法思想相比，奧卡姆的主要創(chuàng)新因素在于以下兩點。
      第一，奧卡姆首次在主觀意義上對自然權利[ius poli, ius naturale]與實在權利[ius fori, ius positivum]進行了仔細的區(qū)分，并強調(diào)以正確理性作為自然權利的基礎。從詞源上講，ius poli和ius fori的區(qū)分出自奧古斯�。ㄅc其上帝之城和地上之城的區(qū)分相對應），而ius naturale和ius positivum則更是在羅馬法中就已經(jīng)使用。但是，在奧卡姆之前，上述術語的區(qū)分都是在客觀意義（正義或法）上進行的。
      12世紀以后，ius的主觀意義（權利）逐步受到了重視，ius naturale也開始獲得了類似于近代自然權利的界定，但無論是教會法學家還是人文主義者所關注的主要還是ius或者ius naturale在主、客觀意義上的區(qū)別。在12世紀到14世紀的相關文獻當中，很多學者已經(jīng)在ius或者ius naturale的傳統(tǒng)客觀意義之外，開始強調(diào)其主觀方面的含義。比如，12世紀的一位教會法學者雨果[Huguccio]就指出，[22]ius naturale在最基本的意義上總是被歸于一種個人的屬性，即與人的理性相聯(lián)系的精神力量[vis]；而其客觀意義，即作為一種行為規(guī)則或理性裁決的意義則是第二性的和派生的。14世紀意大利著名的人文主義者帕多瓦[Padua]的馬西利烏斯[Marsilius]繼雨果[Huguccio]之后進一步明確區(qū)分了ius的主、客觀兩層含義，他還一改中世紀學者的語言習慣，在行文中仔細地、不厭其煩地指出自己所使用的ius是第一層含義還是第二層含義，或者干脆用ius來表示權利，而用lex[leges]來表示法律——這在當時確屬獨一無二。從這一點上來講，所謂“自然法”[ius naturale]在“語義”上的“革命”早在奧卡姆之前就已經(jīng)發(fā)生。相形之下，奧卡姆在其論著中對于ius或者iusnaturale在主、客觀意義上的區(qū)別并未給予專門的強調(diào)，奧卡姆所強調(diào)的是自然權利與實在權利的區(qū)別，他率先從主觀意義（權利）出發(fā)對涉及ius的這一對范疇（ius poli與ius fori）進行了區(qū)分（有時也采用ius namrale與ius positivum的形式），從而較之于前人進一步凸顯出“自然權利”的地位及其所具備的天賦秉性。奧卡姆將此種區(qū)分應用到自己反對教皇的論戰(zhàn)當中，從而使得“自然權利”的觀念受到了14世紀以后法學界和神學界更為普遍的關注。
      第二，奧卡姆在歷史上首次提出以自然權利作為限制統(tǒng)治者權力的重要標準。如前所述，奧卡姆并非極權主義者，在奧卡姆的思想中，除了上帝以外，一切人間的權力都要受到“正確理性”的限制；但是，正確理性對于君權和教皇權力的限制在表現(xiàn)形式上又有所不同。
      首先，奧卡姆提出君主的權力應當受到限制，但他并未主張人民參與政府或建立代議制度來限制君權，他只是提出君主沒有專制權。因為，君權來自人民的直接授予，而人民則是從上帝那里獲得選舉統(tǒng)治者的自然權利，筆耕文化推薦期刊，因此，君權實質(zhì)上是人民享有的政治性質(zhì)的自然權利的派生物；但由于人民本身對于自己的成員無專制權，因此也就不能授予君主該權力。這樣一來，奧卡姆就將專制權排除出了人民共同體和君主的權力之外，從而為近代的“國家權力”設置了邊界：國家權力不得超越人民享有的自然權利的范圍。
      其次，奧卡姆的限權主張主要針對的仍舊是自己的首要政敵——教皇。但對教皇權力的限制并非緣自人民授權的缺乏，因為教皇的權力來自上帝的直接授予而非來自人民；它之所以要受到限制，是因為上帝并未打算授予教皇以絕對權力。根據(jù)奧卡姆的主張，教皇的權力要受到人民享有的自然權利（包括自由和財產(chǎn)性的自然權利）的限制：體現(xiàn)在圣經(jīng)中的天賦自由權要求限制教皇的權力以捍衛(wèi)教皇臣民的自然權利和實在權利，這些權利包括皇帝、國王、親王和其他人從自然法、萬民法和市民法那里獲得的自由和世俗權利，沒有正當?shù)睦碛珊瓦^錯教皇不得侵擾他人的這些權利；教皇的權力可以延伸到任何對于信仰和公益非常必要的領域，但是不包括他人從上帝和自然那里獲得的權利和自由；基督并未授予教皇任意剝奪他人自由、權利和財產(chǎn)的權力；教皇權力的濫用恰恰損害了這些從上帝和自然那里獲得的權利和自由；對這些普遍權利的漠視是罪惡的，由此可見，奧卡姆的權力制約理論只是指出了君權和教權的限度，包括要受到人民自然權利的限制，但它尚缺乏近代法學中諸如分權制衡、合法抵抗以及違憲訴訟等行之有效的具體措施，他將服從抑或抵抗統(tǒng)治者的決定權完全留由個人的良心自決——當然，此種良心自決是受正確理性（圣經(jīng)）指引的。但是，奧卡姆畢竟為“以權利制約權力”的學說奠定了宗教倫理上的基礎，這無疑從觀念上為基督教世界的政治改良和革命確立了正當性依據(jù)。
      （三）唯名論哲學與自然權利學說是否存在必然聯(lián)系
      自從20世紀中后期維利的代表作陸續(xù)發(fā)表以來，有關近現(xiàn)代個人主義的權利思想源自奧卡姆的唯名論哲學的觀點一時間風靡歐美。但是隨之而來的質(zhì)疑和反對也在西方思想界逐步形成了氣候。兩派力量爭論的焦點就在于：奧卡姆的唯名論哲學與其自然權利學說是否存在必然的聯(lián)系。根據(jù)鐵尼教授在其最新力作《自然權利的觀念》[The Idea of Natural Rights]中的介紹，筆者將兩派的代表觀點歸納如下。
      持肯定說的學者除了維利以外，還包括法國學者德拉嘎戴[G.de Lagarde]、米歇爾·巴斯蒂特[Michel Bastit]。他們認為奧卡姆在哲學上的唯名論導致了其在看待社會問題上的“社會原子論”，即強調(diào)個人才是真實的社會存在。因此，唯名論為個人主義權利思想奠定了哲學基礎。相反，持否定說的學者則不承認奧卡姆的唯名論哲學與其自然權利學說之間存在必然的聯(lián)系。其代表學者包括查爾斯·祖可曼[Charles Zuckerman]、約翰·莫拉爾[John Morrall]、費勞修斯·波埃勒[Philotheus Boehner]和鐵尼。鐵尼教授在其著作的導論中明確道出了自己在此問題上的立場：“在我的書中，奧卡姆是自然權利理論發(fā)展過程中的一個重要角色；但我要指出的是，他的典型理論并非來自他的唯名論和意志論哲學，而是來自經(jīng)常被他引用的教會法匯編中的法學理論所蘊涵著的理性主義倫理。”為此，鐵尼進行了大量的論證。
      第一，奧卡姆本人的作品從未宣稱過唯名論和其政治理論之間存在必然的聯(lián)系。雖然奧卡姆的個人權利思想與其唯名論哲學有著內(nèi)在的契合性，但將此種契合說成是“必然聯(lián)系”的不是奧卡姆本人，而是近現(xiàn)代研究奧卡姆思想的學者（尤其是維利），這起碼說明“必然聯(lián)系”論并沒有直接的證據(jù)，只能算是一種“假說”。
      第二，大量的研究表明中世紀的作者似乎存在一個通病，他們的宇宙觀（即哲學觀）與政治觀之間并無必然聯(lián)系，換句話說，他們的思想尚無法形成一個內(nèi)在統(tǒng)一的整體。據(jù)此，“無必然聯(lián)系”論更符合奧卡姆思想所處于的中世紀的學術背景。
      第三，亞里士多德—阿奎那主義的唯實論也承認個體權利的正當性。比如，唯實論的成員威克利夫[Wyclif]和胡斯[Hus]都與奧卡姆一樣主張基督教徒擁有對抗教皇的權利。就算是奧卡姆的對頭教皇約翰二十二世也并非反對權利理論，他在貧困論戰(zhàn)中的觀點就直接內(nèi)容而言，恰恰是主張個人（主要是修士）擁有使用財產(chǎn)的權利。從對后世的影響來看，西班牙后經(jīng)院主義學者蘇亞雷斯和近代法學的開創(chuàng)者格老秀斯在討論私有財產(chǎn)權時，他們所選擇引用的并不是奧卡姆的篇章，而恰恰是奧卡姆所反對的教皇約翰二十二世的教令。因此，個人權利思想并非只有在唯名論哲學的基礎上才能萌發(fā)。
      第四，就奧卡姆自然權利學說所依據(jù)的文獻和資料基礎來看，其自然權利學說的基礎仍舊是12世紀以來教會法學的理論。奧卡姆從未打算建立任何顛覆性的理論，相反，他所力求的恰恰是在傳統(tǒng)教會法理論（主要體現(xiàn)在《格拉提安教令集》以及12世紀以來教會法學家對該教令集的注釋書當中）的基礎上來捍衛(wèi)傳統(tǒng)，反對有害的創(chuàng)新——在奧卡姆看來，教皇約翰二十二世的教令就是對教會傳統(tǒng)的最大危害。
      為了證實奧卡姆思想的傳統(tǒng)來源，法國學者德拉嘎戴選擇了其代表作《對話集》[Dialogus]中的一卷進行了統(tǒng)計，發(fā)現(xiàn)其中引用阿奎那的有3處，引用教父學者的有12處，引用《圣經(jīng)》的有65處，引用教會法的有313處。鐵尼也在12世紀、13世紀的教會法文獻中找到了奧卡姆思想的相關出處。
      綜上所述，就目前的史料證據(jù)而言，維利等人認為奧卡姆的唯名論哲學與其自然權利學說之間存在必然聯(lián)系的判斷確屬理論上的“附會”，它是后世學者為了體現(xiàn)奧卡姆思想的完整性的一種過于理想化的解讀。該觀點缺乏充分的、尤其是直接的證據(jù)，因此不足采信。   

 

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