作者簡介：李菲(1975- )，女，四川成都人，教育部重點研究基地四川大學(xué)中國俗文化研究所副教授，博士，研究方向：人類學(xué)與遺產(chǎn)研究，文學(xué)人類學(xué)，藝術(shù)人類學(xué)。四川 成都 610064

　　內(nèi)容提要：對嘉絨民間阿尼格冬信仰的圖像學(xué)考察，強調(diào)將其口傳、儀式圖像系統(tǒng)的源起與變遷、闡釋與實踐重置于“藏邊社會”這一“地方中心性”視域中加以理解，進而揭示出嘉絨族群認同的族源記憶表述、身體感官經(jīng)驗、社會實踐策略及其地方歷史效果。該圖像歷史的“之間性”特質(zhì)亦是“藏邊社會”作為“過程”與“方法”的深刻隱喻。

　　關(guān) 鍵 詞：藏邊社會/嘉絨/阿尼格冬/圖像/地方歷史

　　標題注釋：國家社會科學(xué)基金項目“人類學(xué)視域下嘉絨地區(qū)少數(shù)民族文學(xué)生活研究”(14BZW157)，國家社會科學(xué)基金重大項目“甘青川藏族口傳文化匯典”(13&ZD138)階段性成果。

　　近年來，“藏邊社會”概念的提出在方法論上超越了空間意義上的區(qū)域研究，學(xué)者們越來越傾向于將“藏邊社會”視為一個多元互動的歷史綜合體來加以考察。①

　　嘉絨藏族世居青藏高原東緣大渡河、岷江上游流域。嘉絨研究在歷史上交織浸淫于“藏學(xué)”之“安多”與“康”兩大傳統(tǒng)，亦是民國以降邊政經(jīng)略中的“邊學(xué)”乃至當代中國“西南研究”的關(guān)注焦點之一，其研究取向也始終多受“漢-藏”、“中心-邊緣”、“國家-地方”等二元文化觀的制約。本文致力于嘉絨民間阿尼格冬信仰的圖像學(xué)考察，則強調(diào)將其口傳、儀式、圖像系統(tǒng)的源起與變遷、闡釋與實踐置于“藏邊社會”這一具有“地方中心性”(local centrality)的新視域中加以理解。②在此意義上，“藏邊社會”嘉絨，并非作為東面“中原社會”和西面“藏族社會”的雙重“他者”符號而存在，阿尼格冬圖像系統(tǒng)所隱含的嘉絨地方與族群的復(fù)雜經(jīng)驗事實，亦顛覆了現(xiàn)代主義者所崇尚的“邊”的清晰劃界，而力圖重返連續(xù)、流動、不規(guī)則的地方社會空間，折射出嘉絨族群交集、分合、變遷的動態(tài)歷史進程。[1]

　　一、心像、物象、繪像：阿尼格冬的口頭傳統(tǒng)與圖像系統(tǒng)

　　“阿尼格冬”，又稱“阿尼郭東”、“阿米格冬”、“阿美日果洞”等。在嘉絨藏語中“阿尼”(A nyes或A myes)是“祖輩、祖父”的意思，這位“格爾冬爺爺”是嘉絨家喻戶曉的降魔英雄。傳說他受苯教祖師敦巴辛饒的旨意降生于一對老夫婦家中(一說為收養(yǎng))，身負異秉生長迅速，食量巨大體格超人，因父母無力養(yǎng)活而被棄山林。后來受母親和當?shù)厥最I(lǐng)之請，他以智慧和力量除掉了魔王恰巴勞讓、昂機扎波父子、獨眼妖、獨角鬼和惡龍等，給人間帶來了和平和安寧。此后，每年冬月十三日的“代汝”即是嘉絨人專為紀念阿尼格冬而過的節(jié)日。在田野調(diào)查中筆者注意到，嘉絨民間流傳的阿尼格冬降魔故事情節(jié)大體一致，相比之下，在口頭、儀式與節(jié)慶的地方信仰實踐中，阿尼格冬的口傳心像、儀式物像與圖畫繪像則構(gòu)成了一個多層次的圖像系統(tǒng)，其中充滿差異、隱喻和多義。

　　(一)口傳與心像

　　嘉絨民間為紀念阿尼格冬形成了包括傳說故事、鍋莊、民歌、藏戲、頌辭、祭祀舞蹈在內(nèi)，形式多樣、內(nèi)容豐富的口頭傳統(tǒng)，以贊頌他的降魔功績、祈求他的護佑，比如膾炙人口的民間傳說《郭東戰(zhàn)勝卡巴洛絨》，大鍋莊《德瓦拉戈》、《勒拉嗦》、《斯基巴吾扎若拉布》，民歌《郭東哈衣貢頌索》等，以此為題材的《郭東特青》更是嘉絨藏戲的傳統(tǒng)代表劇目。[2]

　　在口傳文本中，阿尼格冬被描繪為一位農(nóng)婦的兒子，身負神圣宗教使命降臨人間，最后完成降魔功績。類似于世界上許多民族的神話傳說，阿尼格冬感孕而生(或意外收養(yǎng))，力大無窮、身形巨碩、武藝高強，更多是一種“神話英雄”原型的程式化描寫。在如此語焉不詳?shù)陌⒛岣穸蜗蟊澈�，有兩點值得關(guān)注，一是其神奇的身體轉(zhuǎn)換過程，二是其形象與數(shù)字十三的神秘關(guān)聯(lián)。就前者而言，阿尼格冬被棄山林卻沒凍餓而死，成了全身長滿長毛的野人，且練得一身捕獵飛禽走獸的本領(lǐng)，在離開/重返村落空間的磨難中終成超凡英雄。就后者而言，雖然在某些苯教色彩更濃厚的故事版本和藏戲戲文中，阿尼格冬憑借神界、龍王和人類的幫助取得了勝利，但在口頭傳唱中卻似乎總在強調(diào)苯教古老神圣數(shù)字十三才是其神力的真正來源。如嘉絨大鍋莊中有唱詞歌頌其誕生：“農(nóng)歷十三吉祥日，郭東下凡萬民幸”；也有唱詞歌頌他的武器和英勇：“一百一十三斤大鐵錘，砸斷獨臂魔王手。一百一十三斤大鐵爪，挖掉獨眼魔王眼。一百一十三丈長鐵鏈，捆住獨腳魔王腿�！盵2]再如民間故事《郭東戰(zhàn)勝卡巴洛絨》中，格爾冬請母親讓藏王準備130斤重的鐵錘、釘耙、火鉗各一把，另準備13口大鐵鍋、13塊大豬膘、13塊大豬油餅、13斗糧的饃饃、13腔羊肉、13罐酒。請鄉(xiāng)親們將房屋外墻刷白，待他見山寨房屋成白色時就下山，次日與卡巴洛絨決斗。③此外，還有他于十三日完成降魔功績，并發(fā)愿每年十一月十三日降臨人間護佑嘉絨人等說法。如此眾多的數(shù)字十三顯然與嘉絨苯教信仰中天之十三層的神圣觀念、世間十三戰(zhàn)神、藏地十三古拉(山神)信仰等均有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。④

　　顯而易見，口傳文本中的阿尼格冬形象，是一種非視覺化、非直觀化的觀念圖像。與實體圖像相比，口傳心像注重的不是阿尼格冬細致入微的形態(tài)和相貌描摹，而是嘉絨宗教英雄“須是如此”的文化觀念的隱喻性表達。

    (二)儀式與物像

　　阿尼格冬發(fā)愿在每年戰(zhàn)勝妖魔的日子重返人間，因此嘉絨人就在那天紀念他。這個隆重的紀念節(jié)日在嘉絨大部分地方叫“代汝”，理縣一帶叫“甲納節(jié)”或“格爾東節(jié)”，丹巴地區(qū)則直接叫“嘉絨新年”[3]。各地過節(jié)的時間也不相同，有藏歷九至十月間、陰歷十月十三日、冬月(十一月)十三日、藏歷虎月十三日以及十二月十三日、正月十三日等多種說法。就祭祀儀式而言，各地雖略有不同，但大抵包括以白色粉飾房屋外墻、制作“甲納”⑤、在鍋莊房內(nèi)舉行祭祀儀式等活動。其中制作、祭祀、分食“甲納”是最為核心的儀式環(huán)節(jié)。

　　眾多文獻資料與筆者的田野調(diào)查都表明，“甲納”是嘉絨降魔英雄阿尼格冬尤為重要的儀式象征物，但各地甲納的形制、數(shù)量等卻存在差異。就筆者課題組在丹巴巴底邛山村所見，當?shù)厝艘谱魇鄠�甲納，其中最大的一個有一尺多高，面部有簡略的五官，頭上有兩個彎角，后背和前胸分別飾以用小面團代表的13張豬膘和13個油餅等，手臂和身體兩側(cè)再用細棍插上代表火鉗、鐵錘、釘耙等的裝飾物。這個大甲納代表阿尼格冬，其余多個小甲納不到前者一半大，分別排列在其兩側(cè)。丹巴太平橋的上下宅龍則是在冬月十二晚上做甲烈。其中最大的阿尼格冬甲烈有二十厘米多高，頭上頂著鍋蓋，現(xiàn)在說是包的帕子，露出兩個角角，說是公羊角，背上還要用手捏出波浪形紋路代表長毛。其余則按家里男女老少人頭數(shù)再做小甲烈若干圍在它四周，一并放入簸箕中供祭。⑥另如黨壩十一月十三日晚也要制作“阿美日各”神的長餑餑，餑餑上頂做雙角，其數(shù)目則依家中男子人數(shù)而定。小金藏族冬月十二、十三日晚家家也以面按人頭數(shù)做羊頭面塑。還有的地方除了做阿尼格冬甲納，也做其妃子的甲納，做本家所有成員的小甲納。⑦此外，各地均還要燒制阿尼格冬的坐騎和牛、馬、羊、日、月、星甲納，與阿尼格冬甲納一起供奉。

　　“代汝”這天，阿尼格冬以甲納的物像形態(tài)再現(xiàn)于紀念儀式中，充滿了象征意味：一尺多高的阿尼格冬甲納從形制上區(qū)別于其他小甲烈，，表現(xiàn)了他超乎尋常的巨人和大力士的身體特征；粗略的面部五官與頭上的角、背上的紋路則代表了他介于人類/動物、常態(tài)/非常態(tài)之間的雙重屬性，并帶有動物圖騰崇拜的意味。在口頭傳說中，正是這種閾限身份賦予了他超凡的能力，使他可以自由穿越于村落內(nèi)外的世俗空間與山林、神界的神圣空間。與此同時，阿尼格冬甲納與家庭成員、家養(yǎng)牲畜和日月星甲納安放于祭臺，儀式性地重現(xiàn)了嘉絨人宇宙世界和日常生活空間的基本圖像，在其中，阿尼格冬正如一位“祖父”那樣，庇護著每戶嘉絨人和他的家屋。

　　(三)繪像與唐卡

　　在地方信仰的歷史變遷中，嘉絨民間逐漸出現(xiàn)了視覺符號化的阿尼格冬繪像。舊時有的地方在十三日早要以連麩面在灶房墻上繪制阿尼格冬像，如今以丹巴縣巴底鄉(xiāng)瓊山村為例，各家各戶都在鍋莊房墻上繪有阿尼格冬畫像，并要在每年“代汝”前繪制一新。當?shù)禺嫀煻嗄墚嫲⒛岣穸瘢鄳羧思疫�藏有阿尼格冬唐卡。由于圖像所具有的隱喻性特征，民間信仰以及依附于信仰而生成的神話敘事在轉(zhuǎn)換為平面視覺結(jié)構(gòu)時，通常會經(jīng)歷符號的壓縮、轉(zhuǎn)換與變形。[4]阿尼格冬從面目含混的口傳心像到實體化的儀式物象再到唐卡繪像，完成了從虛像到實像的轉(zhuǎn)換。在其形象逐漸趨于定型的過程中，卻在多個層面上顯現(xiàn)出了視覺符號的沖突與融合。

　　其一，形象轉(zhuǎn)變。阿尼格冬在口傳和儀式中帶有原始圖騰特征的閾限形象轉(zhuǎn)變?yōu)橹庇^的人/神之形，面目端祥，頂戴頭帕，身披橙色衣袍，腳著藏靴，結(jié)跏趺坐，符合唐卡造像的基本規(guī)范。其二，符號整合。唐卡畫面中人物下方繪有8種嘉絨民間常見的器物，從左至右分別為鐵錘、斧頭、鐮刀、砍刀、釘耙、鋤頭、火鉗、鐵錘，供桌上擺放著當?shù)卮昙漓胫刑峒暗?3個帶角面塑甲納、日月星甲納和咂酒，大地和水面涌現(xiàn)出海螺、寶鏡、法輪、寶瓶、珊瑚、象牙等藏傳佛教常見的各式吉祥珍寶，⑧左右糧斗中則插著苯教神箭和三尖戟，將傳說中阿尼格冬的除魔武器、儀式操演的祭祀器物和苯教、藏傳佛教信仰的諸多象征物雜糅進一個視像體系。其三，神格轉(zhuǎn)換。上述阿尼格冬唐卡保留了世俗畫唐卡的某些基本特征，阿尼格冬也為凡人裝扮，但他左手持八幅法輪，右手持訣(在壁畫繪像中則分持如意寶和苯教神箭)，飾以背光和頂光，頭頂上還繪有一尊苯教祖師敦巴辛饒小像表明其為阿尼格冬的傳法上師身份。由此推論，阿尼格冬正遵循制度化宗教的視覺符號規(guī)范，逐漸表現(xiàn)出從古老傳說中的降魔英雄、嘉絨人的護佑者和祖先神，試圖上升至苯教神靈行列的趨勢，以期獲得神格的最終確認。

　　綜上，阿尼格冬圖像的轉(zhuǎn)換與變形，一方面維系了其口頭傳統(tǒng)的解釋框架，另一方面則通過視覺符號的置換與整合引入了新的象征和意涵。因而按唐卡形制加以規(guī)范的阿尼格冬繪像，既是一種新的圖像形式，也是地方歷史進程所催生的一種新的觀看方式和表述法則。這在本質(zhì)上是嘉絨地方信仰變遷的雙向隱喻：不僅反映了嘉絨地區(qū)在宗教上受西面藏傳佛教影響，日益吐蕃化的認同指向，也反映了嘉絨人如何借用新的符號體系重新表述自身傳統(tǒng)的主體能動性。

   二、圖像隱喻：符號、敘事與歷史記憶

　　潘諾夫斯基的圖像學(xué)研究重視從圖像中進行“重構(gòu)歷史”[5]，其核心在于理解圖像內(nèi)容中從特定社會實踐中抽象出來，并為特定群體所共享的符號表達“套式”。這種理解因而意味著超越像之“形”的本身，而轉(zhuǎn)向?qū)ζ浔澈笙裰耙狻焙拖裰坝谩钡奈幕壿嫼蜌v史實踐的進一步追問。[6]在口傳與儀式中傳續(xù)至今的阿尼格冬圖像系統(tǒng)，其內(nèi)在的多義性是顯見的。這種多義性根植于藏邊社會嘉絨的多元歷史之中，亦為重返這一歷史提供了可能的入口。因此本文關(guān)注的焦點不止于圖像并置后導(dǎo)致的差異與多義，更在于思考當?shù)厝巳绾螌⑦@些差異與多義整合進同一個實踐和闡釋框架之中，從而建構(gòu)起一套關(guān)于“嘉絨人”的自我表述。在這一表述傳統(tǒng)中，游牧與農(nóng)耕、征戰(zhàn)與定居、本土與外來的族源記憶成為圖像敘事的多重主題。

　　(一)戰(zhàn)神與農(nóng)人：阿尼格冬的多重面孔

　　在康區(qū)膾炙人口的格薩爾王傳中，降妖除魔的英雄格薩爾被描繪為能征善戰(zhàn)的武士形象：他頭戴白盔，身穿金剛甲，胸佩明鏡，腳穿震撼三界的花色鞋，右側(cè)帶神箭，左側(cè)帶箭袋，右手持戰(zhàn)斧、繩槍、長刀，左手拿慈悲鐵圈，四周還環(huán)繞以苯教十三動物戰(zhàn)神。⑨史詩中還記載了古代戰(zhàn)神的九種兵器分別是：1.頭盔，2.盔甲，3.刀劍，4.弓，5.箭，6.矛，7.盾，8.套繩，9.鉤。⑩嘉絨地域的最高守護神靈墨爾多山神，也在民間傳說和寺廟供像、唐卡中顯現(xiàn)其本尊為一位面目威嚴黑青、騎乘青色騾子、身被鎧甲的苯教戰(zhàn)神形象。相比之下，同為降魔英雄的阿尼格冬卻有著不太一致的多樣面孔。

　　在嘉絨傳統(tǒng)藏戲《格東特青》中，格爾冬在對戰(zhàn)魔王昂基扎波時說道：“我乃大威德降魔勇士，有本林諸神作后盾，有護法神靈為我助戰(zhàn)，有堅不可摧的金剛護身符，有追風的駿馬，有威展敵膽的長矛，有能射破長空的利箭，有奪命金剛寶劍，難道還怕你不成�！盵7]其中阿尼格冬形象明顯受到戰(zhàn)神形象的影響。事實上今天也有部分地方直接稱其為“戰(zhàn)神阿尼格冬”。(11)與此相對，民間口頭傳說卻始終在重復(fù)敘說著阿尼格冬生于農(nóng)人之家，長于山野之間的故事。這種觀念典型地體現(xiàn)在巴底邛山地方的圖像表達傳統(tǒng)之中——家家戶戶鍋莊房墻面繪像和唐卡繪像上，阿尼格冬都非手持武器、身披戰(zhàn)袍、騎乘坐騎威武勇猛的戰(zhàn)神形象，而被描繪為面目祥和、身著凡人衣袍的坐像。尤其值得注意的是，他降妖除魔的武器并非戰(zhàn)神們所慣用的各種鎧甲兵器，而是以鐵錘、鐵爪、釘耙、火鉗、鐵鏈為武器，以鐵鍋、豬膘、油餅做防護，輔以饃饃、羊肉、咂酒等來打敗妖魔。上述物品無一不是嘉絨民間農(nóng)耕生活中常用的各種農(nóng)業(yè)生產(chǎn)器具、日常生活用具與食物等，充滿世俗生活氣息。這一顯著特征在代汝儀式物象甲納以及阿尼格冬繪像唐卡中均得到了較為一致的表現(xiàn)。至此可以窺見，在苯教戰(zhàn)神阿尼格冬的身影背后似乎隱藏著一張嘉絨農(nóng)人的面孔。

　　據(jù)考古資料、自然環(huán)境和民族學(xué)資料顯示，嘉絨自古為適宜農(nóng)耕的地區(qū)，并通過農(nóng)耕文化的發(fā)展奠定了本區(qū)域的物質(zhì)和精神文化根基。[8]藏文史籍也有記載，稱朵康四大“戎”指的是朵康范圍內(nèi)的四大河谷農(nóng)業(yè)區(qū)。嘉絨地區(qū)俗稱“東方嘉爾木擦瓦戎”，歷來為四大戎區(qū)之一。(12)從圖像符號的隱喻性特征來看，阿尼格冬在相當程度上體現(xiàn)了農(nóng)耕人群的生產(chǎn)生活經(jīng)驗和民間智慧，與嘉絨地處朵康河谷地區(qū)的農(nóng)耕生計模式相符合，可視為一位農(nóng)耕人群的英雄原型，并且他身上還烙印著征戰(zhàn)、農(nóng)耕與原始圖騰的多重印跡。由此引發(fā)的第二個追問是：這位英雄祖先是本土還是外來的呢?

   　　(二)外來與本土：英雄祖先的族源記憶

　　在阿尼格冬口頭傳統(tǒng)中，某些信息明確指出了他作為嘉絨外來者的身份。如四土民間習(xí)稱阿尼格冬為“蕃·阿米日果洞”，字面意思即為“吐蕃祖先日果洞”。藏戲《格東特青》中也有阿尼格冬的唱詞自述：“我來自西方吐蕃……”[7]有論者從宗教學(xué)觀點認為，這反映了雍仲苯教和原始苯教在吐蕃的斗爭基本結(jié)束后轉(zhuǎn)移至嘉絨地區(qū)繼續(xù)斗爭的歷史背景，阿尼格冬正是受吐蕃王朝派遣前往嘉絨消滅當?shù)卦急浇�。[7]在濃厚的宗教色彩之下，這些信息仍然與歷史以來存在的關(guān)于嘉絨族源來自吐蕃的傳說形成了呼應(yīng)。而近期相關(guān)學(xué)者關(guān)于嘉絨地區(qū)“大鵬鳥卵生”神話的分析和“碉樓”的歷史溯源(13)，也都以民間口傳的圖像、實物等與吐蕃文獻相印證，將部分嘉絨族源指向了來自西面的高原人群。

　　《嘉絨藏族的宗族源流》中有古代傳說謂“著名扎氏族富有且福大”，“扎氏族獲得三隘口，扎氏族由此武藝高”。這些歌謠意指扎氏族的駐扎地域在朵康地區(qū)四大峽谷中東部嘉絨河谷的三峽谷之地。[9](P.12～13)據(jù)說嘉絨各土司之姓都源于扎氏，而扎氏則源出于雪域藏地原初四大“貴勝族姓”之一的“色”氏。[10](P.724)歷史上嘉絨十八土的多位土司也均稱其先祖來自西藏瓊部或自稱為吐蕃戍邊軍將的后裔。

　　不過，上述分析僅揭示了問題的一個方面，另一方面，也很難忽視阿尼格冬身上存在的多重身份跡象。首先，阿尼格冬圖像系統(tǒng)中極為突出的農(nóng)耕文化符號，并不完全吻合于“瓊部”、“扎氏”、“色氏”族源所涉及的西面吐蕃人群的高原生計模式。其次，在長久以來嘉絨上層各土司世系關(guān)于“大鵬鳥瓊部族源”的神話敘事(或攀附性敘事)的強大影響之下，阿尼格冬信仰仍然保持了自身相當獨立的口傳和儀式系統(tǒng)，維系了其“農(nóng)人”而非“武士/將領(lǐng)/戰(zhàn)神”的基本形象。此外，據(jù)調(diào)查組成員在丹巴、小金等地采錄所得和其他文獻資料輯錄的多個口傳版本的降魔故事，都在反復(fù)講述阿尼格冬從“誕生(或收養(yǎng)成為山下村寨農(nóng)婦之子)-離開(獨居山上)-重返(于冬月十三從山上返回山下并完成降魔功績)-離開(返回山上/前往極樂世界)-不斷重返(每年冬月十三日從山上重返山下村寨，世世代代庇佑嘉絨家園)”的循環(huán)軌跡。山上-山下的二元對應(yīng)，鏡像了嘉絨地處青藏高原東緣橫斷山區(qū)溝谷深切、山峰聳峙，農(nóng)業(yè)聚落多位于河谷沖擊臺地的自然和人文生境。而離開-重返的神話原型主題，也隱喻了阿尼格冬與嘉絨本土農(nóng)耕人群和社會難以割裂的根基性聯(lián)系。此外，鄧廷良、格勒等研究者則將阿尼格冬甲納認為是“牛首人身之像”，與嘉絨民居屋頂、屋墻供祭及以白石鑲嵌的牛頭物像相聯(lián)系，指出這代表嘉絨人群中保留了源自先秦“牦牛夷”、“牦牛羌”的族源印跡。[11]

　　“阿尼”指涉英雄祖先的族源記憶。在藏邊社會廣泛存在著一種“阿尼”信仰現(xiàn)象群，如川甘交界地帶白馬藏人的“阿尼措”、“阿尼格薩”信仰，肅南祁豐東納藏人的“阿尼坌”山神信仰以及青海循化道幃藏人的“阿尼達杰”山神信仰等，(14)均表達了藏邊族群身處文化交融地帶追憶族源、凝聚認同的緊張與動力。相對于那些來自西面高原的吐蕃人群關(guān)于他們東征偉業(yè)的歷史記憶，嘉絨人群其他族源的存在也并非無跡可尋。在嘉絨吐蕃化的漸進過程中，阿尼格冬信仰一方面作為地方“小傳統(tǒng)”迎合了嘉絨作為“邊”的想象和表述，一方面亦為底層地方敘事保留了重要的口傳、儀式與符號空間，二者是一個互為表里的過程。

　　在嘉絨土司世系“大鵬鳥卵生”神話之外，阿尼格冬信仰為本土族源敘事添補了另一種潛在且持續(xù)的回響，將嘉絨地方歷史的討論再次導(dǎo)向了多元、動態(tài)與差異。因而進一步的思考在于如何從圖像重返地方歷史，理解阿尼格冬信仰何以將多元敘事融入一個框架之中的實踐邏輯。

　　三、多感官圖像學(xué)：地方信仰的實踐邏輯

　　由對傳統(tǒng)圖像學(xué)視覺中心主義的反思出發(fā)，康斯坦斯提出了“多感官圖像學(xué)”(multisensory iconology)，強調(diào)視覺與口述、音聲、嗅覺等身體感知的彼此關(guān)聯(lián)。這種新的研究視角反對將圖像從變遷的社會情境、復(fù)雜的感知體系及意義關(guān)聯(lián)中加以割裂，[12]從而揭示出圖像的意義之維唯有在主體實踐的經(jīng)驗感知中方能得以全面展開�；谏衔膶Π⒛岣穸瑘D像系統(tǒng)中像之“形”的符號構(gòu)成和像之“意”的隱喻分析，在此進一步探討其像之“用”的實踐邏輯。

　　(一)食物與親緣：地方社會的建構(gòu)脈絡(luò)

　　在代汝紀念儀式中，阿尼格冬甲納的制作、供奉和食用是其重要內(nèi)核。代汝是嘉絨人全家團聚的日子，凡遠行外出者此日都要盡量趕回。在過去無論是土司官寨還是百姓家中，此儀式均在鍋莊房內(nèi)進行，今天仍然如此。制作甲納的數(shù)量雖依各地習(xí)俗有所不同，但都須專做一個大甲烈以代表阿尼格冬，其余小甲納或按全家男女老少所有人數(shù)而定，或按家中男子人數(shù)而定(如黨壩)，并將小甲納擺放于阿尼格冬甲納周圍。擺放甲納也是一個很莊重的儀式，最好由父母雙雙健在的夫妻倆一起擺放。儀式當晚，鍋莊旁的上手位是空出來的，是專門留給在這天返回村寨的“祖父”阿尼格冬的寶座。這一天，家家戶戶食滿柜，水滿缸，大人告訴小孩子當天要盡量吃飽、多吃，傳說祖父阿尼格冬會在這天用稱稱量小孩的體重，輕的就會被他帶走。有的地方，節(jié)日要過三四天，吃豬膘、饃饃，喝咂酒，但不請客也不串門。過后，人們會將供祭后的甲納一部分由家里人分食，另一部分則分送給有血脈關(guān)系的親戚以及因禁忌不能做甲納的親友食用。[3]在理縣柯蘇地方，親戚之間相互贈送、分食甲納的習(xí)俗更為精致復(fù)雜：全家人吃的是主甲納和每人一個小甲納，親戚則每人送一個小甲納，且內(nèi)親需搭兩匹帶肉的豬肋骨，外親則搭一匹帶肉豬肋骨，本家族叔伯長輩——往往是有繼承權(quán)的家族要人等，除搭送一塊帶肉的豬腰骨外還要另加一塊牛馬等牲口甲納。(15)

　　與墨爾多轉(zhuǎn)山節(jié)、若木紐(看花節(jié))等強調(diào)交往、互動、社群活動的嘉絨傳統(tǒng)節(jié)俗不同，代汝日為阿尼格冬舉行的紀念和慶祝儀式是以家屋為單位進行，不舉行集體性活動。[13](P.9～11)林耀華先生最早指出，房名制度是嘉絨社會組織結(jié)構(gòu)的核心原則。(16)阿尼格冬信仰在相當程度上強化了房名/家屋的親緣認同屬性：“祖父”格冬在代汝日降臨鍋莊火塘旁，他與每戶嘉絨人家屋的象征性親緣關(guān)系，通過大-小甲納及馬牛羊、日月星甲納的儀式物像加以體現(xiàn)，以庇護家屋增殖興旺；同時，通過甲納在家屋內(nèi)部人員之間的分食以及向親屬的分送分食，使“祖父”格東的血肉以神圣食物的方式融入親屬群體每個個體的身體之中，由此周期性地勾勒和強化了面對面村落社群中交錯復(fù)雜的親緣階序。在這個意義上，阿尼格冬信仰與墨爾多神山信仰一同建構(gòu)了嘉絨族群認同核心結(jié)構(gòu)的兩個支點，在儀式時空、實踐參與等多個方面形成了意味深遠的對應(yīng)關(guān)系，至今仍然發(fā)揮功效。

　　“祖父”在上，家屋在下，甲納物像的闡釋與實踐——“如何看”與“如何用”以身體經(jīng)驗的方式在儀式操演中得以整合，從一個側(cè)面揭示了阿尼格冬信仰的地方社會建構(gòu)意義。

　　(二)流動的儀式：地方信仰的實踐邏輯

　　阿尼格冬信仰實踐是為嘉絨族源記憶和親緣認同的儀式性表述，但這并未消弭其形象背后農(nóng)耕/游牧、定居/遷徙、本土/外來等多重隱喻的回響。在藏彝走廊彼來我往的族群流轉(zhuǎn)之中，部分人群世代敬奉的“阿尼”何以能夠逐漸成為在更大范圍內(nèi)被更多人群所接納和認可的“阿尼”?基于歷史以來嘉絨族源的多元構(gòu)成與嘉絨地域的過渡地帶特征，阿尼格冬儀式實踐與其圖像系統(tǒng)的張力結(jié)構(gòu)相應(yīng)，亦在時間與空間框架中顯現(xiàn)出強烈的非均質(zhì)性和流動性特征。

　　代汝祭祀中的日月星符號在瓊山所見唐卡中繪于阿尼格冬頭頂兩側(cè)，其中星在月亮下方被明確描繪為排成兩行的“六姊妹星”，六姊妹星(也稱“七姊妹星”)即“昴宿”�！渡袝�·堯典》載“日短星昴，以正仲冬”，是說古人以昴宿定四時，當昴宿黃昏位于中天即是冬至來臨。在農(nóng)耕社會中，冬至被視為節(jié)氣的起點，是年度交替、冬去春來的重要標志，如周歷即以冬至所在的建子之月為歲首。(17)“六姊妹星”的圖像符號與嘉絨口頭傳統(tǒng)中以冬月(虎月)十三為代汝日相吻合，其儀式時間與冬至相應(yīng)，或可側(cè)面印證阿尼格冬信仰的農(nóng)耕文化色彩以及嘉絨族源中古羌系人群的時間觀念印跡。

　　然而在具體的儀式實踐中，代汝日在嘉絨各地卻指向了不同時間：如舊時四土于陰歷十月十三日和十一月十三舉行紀念；馬爾康一帶是藏歷虎月十三，丹巴巴底是冬月十三，小金的別斯?jié)M和八角是正月新年，時間最晚的如馬爾康的白灣，則在次年三月十三。[3]理縣雜谷腦一帶傳說阿尼格冬為格薩爾王部將，因而在其打敗霍爾人的霍歷九月十三日舉行紀念。(18)此外嘉絨民間還有說法稱農(nóng)歷九月十二日為土司代汝節(jié)，十一月十二日為河壩代汝節(jié)，二月十二日為山上的代汝節(jié)。(19)總而言之，代汝儀式不僅具體時間跨度頗大，從頭年農(nóng)歷九月到次年三月涵蓋了從冬到春的數(shù)個月，甚至有的地方還不過此節(jié)，而且農(nóng)歷、陰歷、藏歷、乃至霍歷(《格薩爾王》史詩中指霍爾人的歷法)混用，體現(xiàn)了走廊多族群文化接觸地帶人們靈活而富于差異性的時間經(jīng)驗方式。

　　對于儀式時間的差異性，嘉絨民間有多種不同解釋。如前文提到按社會階層來區(qū)別先后——土司先過，百姓后過；按河谷地帶的空間關(guān)系來區(qū)別先后——河壩村寨先過，山上村寨后過。而更多的解釋則返回到阿尼格冬傳說的內(nèi)部去建構(gòu)自身的合法性，比如有的說是由于阿尼格冬行軍打仗的行程所造成的——每地過的時間不一樣是根據(jù)他到當?shù)氐臅r間先后而定，一般在河谷地帶是由上游往下游順延進行紀念儀式，因此上游先過，下游后過；或者是以白天和夜晚來區(qū)別過與不過——過節(jié)的時間就是阿尼格冬夜間經(jīng)過這個地方的時間，傳說當時行軍打仗一般都是夜間，因此阿尼格冬白天經(jīng)過的地方和沒有經(jīng)過的地方就不過此節(jié)，也不涂飾房屋。(20)

　　由此，代汝儀式在各地不同的時間脈絡(luò)之中展現(xiàn)出了一種富于隱喻性的空間聯(lián)系，在流動與定居的空間更迭背后暗示了本區(qū)域遷徙人群與定居人群頻繁發(fā)生的歷史互動。進而，阿尼格冬信仰沿著這種隱喻的神話邏輯在嘉絨大地烙上了深深的印跡。比如河谷地帶的大石上常有一些傳說是阿尼郭東腳印、手印或背印的印跡，還有一些地方傳說是阿尼郭東搭帳篷、燒馬茶之處。[2]且很多地名都與阿尼格冬經(jīng)過的傳說有關(guān)。比如馬爾康縣的木爾宗鄉(xiāng)騰古村的“格都”是阿尼格冬在降魔征途中累了在此“歇了一會”，“騰古”是他看見此地冰雪正在消融便“撒了很多種子”，走到“約影”時“天晴了”，他展翅飛翔被“色里”的人們看見便邀請他在此“住下了”，在“澤斯波”他“摔了一跤”，“斯米”的人“聽見了”他走路的聲音，然后“神音”的人們發(fā)現(xiàn)他已經(jīng)走遠“消失了”[3]……在神話空間、儀式空間與日常生活空間的層層套疊中，英雄祖先阿尼格冬的記憶與敘事不斷地在人們的身體感知活動中得以經(jīng)驗，重復(fù)再現(xiàn)著遷徙/定居更迭的主題。

　　石泰安在格薩爾史詩研究中注意到了史詩地名的流動性現(xiàn)象，認為可以通過特定人群的遷移和支系的擴散來加以解釋。[14](P.284)贊拉·阿旺措成指出嘉絨人自稱為“古汝”，在象雄語中“古汝”意為“引進或遷移之人”。這從一個側(cè)面說明嘉絨族源中存在著大量彼此區(qū)別而又相互融合的遷移人群。[15]因而，阿尼格冬經(jīng)過與未過、白天經(jīng)過與夜晚經(jīng)過的不同，即是以神話和儀式的形制外化了這種遷移人群區(qū)分與融合的多重實踐邏輯。與此同時，當阿尼格冬信仰超出其神話源生人群范圍時，他就不僅只是那些擁戴他的人們的英雄祖先之一，而由此開始了一種神格的轉(zhuǎn)換。[16](P.373)不過似乎這種轉(zhuǎn)換并未最終完成，使得阿尼格冬事實上只作為家屋內(nèi)供祀的對象而未進入寺廟供祀的苯教神祇體系。其介于英雄祖先/苯教神祇之間的閾限身份，也恰好與其年度過渡儀式的閾限性質(zhì)相一致。在農(nóng)耕/游牧、本土/外來、宗教/世俗交織的歷史進程中，阿尼格冬信仰以英雄祖先降妖除魔的敘事框架表達了流動、多元的文化隱喻，并由部分人群的族源記憶逐漸擴展為整個嘉絨人群的族源記憶。在其中，嘉絨本土深厚的苯教信仰成為了整合記憶、彌合縫隙與差異的有效工具。

　　綜上所述，在“藏邊社會”這一“文化接觸帶”(zone of cultural contact)和“族際場景”(intergroup situation)之中，阿尼格冬信仰實踐發(fā)展出了一種高度靈活的闡釋框架，以征戰(zhàn)敘事的時空流動性將地方信仰中多種不同的意義、選擇和聲音整合進同一個框架之中。由此，阿尼格冬被塑造為嘉絨人共同的英雄祖先，而紀念與不紀念、認同與不認同的差異只不過巧妙地為敘事文本中白天經(jīng)過/黑夜經(jīng)過，或經(jīng)過/未經(jīng)過的情節(jié)所解釋，在神話邏輯中獲得了多元共存的合法性。

　　20世紀后期以降，地方社會和全球化變遷過程已使人們對“族群性”(ethnicity)的理解從“自身的族群性”(ethnic in itself)轉(zhuǎn)移至“混雜群體之間的族群性”(ethnic amidst a hybrid collective)。[17]在本案中，阿尼格冬圖像系統(tǒng)的“之間性”(in-betweenness)特質(zhì)揭示了嘉絨人復(fù)雜的族源記憶表述、身體感知經(jīng)驗、社會實踐策略及其地方歷史效果。與族源祖先和降魔英雄的雙重身份相呼應(yīng)，阿尼格冬口傳、儀式圖像系統(tǒng)中始終縈繞著本區(qū)域征戰(zhàn)/農(nóng)耕、流徙/定居、本土/外來、離開/重返的多重歷史回響，而這些過往之事的遺存本身既是進行著暗示的圖像，也是進行著混淆的圖像。[18](P.11)因此，阿尼格冬圖像本身從未抵制多義性，而是提供了一個意義可變、符號層累、操演靈活的實踐和闡釋框架。錯位或矛盾不是問題，邊界也并非涇渭分明，語焉不詳?shù)牧舭字姓找姷�，恰是“藏邊社會”作為“過程”與“方法”的深刻隱喻。

　　　注釋：

　�、購垇嗇x認為，“藏邊”與其說是個地理和社會組織的單位，不如說是個社會科學(xué)研究的單位。參見張亞輝《民族志視野下的藏邊世界：土地與社會》，《西南民族大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)，2014年11期。另見彭文斌著、湯蕓譯《邊疆化、建省政治與民國時期康區(qū)精英分子的主體性建構(gòu)》，《青海民族研究》，2013年第4期等文中相關(guān)觀點。

　�、谝环N古老的以本土為中心的世界觀，即柯文(Paul Cohen)在《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》中所提出的“地方中心性”。參見彭文斌《近年來西方對中國邊疆與西南土司的研究》，《青海民族研究》2014年第4期。

　�、鬯拇ㄊ〉ぐ涂h志編纂委員會《丹巴縣志》，北京：民族出版社，1996年，第600頁。筆者在丹巴下宅龍村和巴底邛山二村訪談到的“郭爾冬”故事與丹巴縣志中記載的情節(jié)大體一致。

　�、苡⒓硬肌�域拉奚達與隆雪措哇：藏傳山神信仰與地域社會研究》，博士學(xué)位論文，蘭州大學(xué)，2009年。

　�、荽耆占谓q人以麥面或玉米面烤制的供祀面塑。

　�、薰P者率課題組于2014年11月21日于丹巴縣太平橋鄉(xiāng)下宅龍村訪談、24日于巴底鄉(xiāng)瓊山二村訪談資料整理。此處“甲烈”即為“甲納”。

　�、呃顫�、李興友編《嘉絨藏族研究資料叢編(征求意見本)(內(nèi)部資料)》，成都：四川藏學(xué)研究所，1995年版，第938頁。

　�、嗪Ｂ�、寶鏡、珊瑚等，是屬于藏傳佛教“八吉祥”、“八吉祥物”、“七種王室珍物”、“七寶物”中的典型物象。參見扎雅·諾丹西繞《西藏宗教藝術(shù)》，謝繼勝譯，拉薩：西藏人民出版社，1989年版，第93～94頁。

　　⑨《世界公�！分辛谐鍪齽游飸�(zhàn)神分別為大鵬、玉龍、白獅、虎、白嘴野馬、青狼、巖雕、白胸黃熊、鷂鷹、鹿、白肚人熊、黃色金蛇、雙魚。參見謝繼勝《風馬考：西藏民間宗教、儀軌與神話》，臺北：唐山出版社，1996年版第33～34頁。

　�、庥⒓硬肌�域拉奚達與隆雪措哇：藏傳山神信仰與地域社會研究》，蘭州大學(xué)博士學(xué)位論文，2009年。

　　(11)如馬爾康縣黨壩鄉(xiāng)、白灣鄉(xiāng)和腳木足鄉(xiāng)一帶流傳有“戰(zhàn)神阿米各東”故事，于2006年入選《第一批阿壩州非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄》“民間文學(xué)(1～6項)”。

　　(12)參見格勒《古代藏族同化、融合西山諸羌與嘉戎藏族的形成》，《西藏研究》1988年第2期；智觀巴·貢卻乎丹巴繞吉《安多政教史》，吳均、毛繼祖、馬世林譯，蘭州：甘肅民族出版社，1989年版，第724頁。其余三“戎”分別為南方的“擦瓦戎”、西方的“貢波戎”和北方的“阿雜戎”。

　　(13)參見曾窮石《“大鵬鳥卵生”神話：嘉絨藏族的歷史記憶》，《學(xué)術(shù)探索》，2004年第1期；石碩《隱藏的神性：藏彝走廊中的碉樓——從民族志材料看碉樓起源的原初意義與功能》，《民族研究》，2008年第1期。

　　(14)英加布指出在藏族信仰中有“阿尼”稱謂者均與族源記憶相關(guān)聯(lián)。例如人們常對山神“域拉奚達”冠以“阿尼”(A myes，祖爺)的尊稱加以供奉，標志其祖籍、祖源神的身份。參見英加布《域拉奚達與隆雪措哇：藏傳山神信仰與地域社會研究》，蘭州大學(xué)博士學(xué)位論文，2009年，第73、238～239頁。

　　(15)李濤、李興友編《嘉絨藏族研究資料叢編(征求意見本)(內(nèi)部資料)》，成都：四川藏學(xué)研究所，1995年第938頁。

　　(16)林耀華《川康嘉戎的家族與婚姻》，載于《從書齋到田野：林耀華先生早期學(xué)術(shù)作品精選》，北京：中央民族大學(xué)出版社，2000年版。

　　(17)周歷以冬至所在的建子之月為歲首。夏歷、殷歷和周歷的主要區(qū)別就在于歲首的月建不同，故稱“三正”。

　　(18)參見馬成富《白馬藏族〈阿尼·措〉〈阿尼·格薩〉嘉絨藏族〈阿尼·格東〉與英雄史詩〈格薩爾〉對比研究》，《西藏藝術(shù)研究》，2007年第3期。

　　(19)“代汝節(jié)”，參見http：//blog.sina.com.cn/s/blog_856df6860100wy4l.html。

　　(20)參見張昌富《“阿尼郭東”——嘉絨藏族圖騰崇拜英雄》，《西藏藝術(shù)研究》，1996年第4期；張學(xué)風(博洛·措斯曼)、俄瑪塔、格爾瑪《嘉絨藏族的阿米格東文化》，《西藏藝術(shù)研究》，2011年第3期；馬爾康縣旅游文化體育局、阿壩藏族羌族自治州馬爾康縣文化館編《絢麗多彩的嘉絨藏族文化》，成都：四川人民出版社，2003年版。

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