本文關(guān)鍵詞：自我敘事式解讀回族宗教活動(dòng)空間的意義，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

☆移民人類學(xué)研究91

回族移民宗教社會(huì)空間的演化機(jī)制研究

———以滇西北龍村為例①

薛熙明

摘馬創(chuàng)*要：對(duì)穆斯林移民的既有研究往往將移民視為一個(gè)整體，注重其與外部力量的空

間關(guān)系，相對(duì)忽視了其宗教社會(huì)空間的演化過程和空間內(nèi)部的差異性。通過對(duì)滇西北一個(gè)回族村落龍村的案例研究發(fā)現(xiàn)，該村的宗教社會(huì)空間經(jīng)歷了繁盛、消亡、多元融合、復(fù)興和分裂的多個(gè)階段，其空間演化機(jī)制表現(xiàn)為：因避亂遷移而致的空間分隔；因與多民族通婚混居而引起的空間融合；因族群認(rèn)同、緬懷祖先和旅游發(fā)展需要而誘發(fā)的空間重構(gòu)；因信仰認(rèn)知不同而導(dǎo)致的空間分裂。

關(guān)鍵詞：宗教社會(huì)空間；演化機(jī)制；回族移民；龍村

DOI：10.13835/b.eayn.15.13

一、引言

列文斯通認(rèn)為，宗教的空間不只是一種制度化的表征，它具有多重維度，是整合不同文化與人

②出于對(duì)這一認(rèn)知的闡釋，中國臺(tái)灣研究者提出了類活動(dòng)的產(chǎn)物，結(jié)合了物質(zhì)與精神的多元綜合體。

揭示宗教空間的三種研究模式③：第一種是“存在空間”概念模式。存在空間是“以主體人的自我

④。第二為中心，透過主體意向建構(gòu)出自身于客觀世界之間互為主體性下所共同連接凝聚的關(guān)系網(wǎng)”

種是“空間系統(tǒng)”概念模式。這一模式依循哈格特的區(qū)位論⑤，考察信仰的空間擴(kuò)散和集聚過程。第三種是“祭祀圈”概念模式。其三個(gè)構(gòu)成要件為：一個(gè)共同信奉的主神，信徒自愿進(jìn)行的共同祭祀活動(dòng)，和一定范圍的地域空間⑥。宗教社會(huì)空間往往因宗教類型各異而有所不同，而在一種特定的宗教中，其社會(huì)空間的差異性仍然較為顯著。

清真寺是穆斯林最重要的宗教社會(huì)空間，它被穆斯林賦予了基于特殊體驗(yàn)的世界中心的意義，*薛熙明，西南民族大學(xué)旅游與歷史文化學(xué)院副教授；馬創(chuàng)，云南廣播電視大學(xué)副教授。

①本文系國家自然科學(xué)基金項(xiàng)目（多個(gè)項(xiàng)目編號(hào)：40961006、41101135、41261031、41371164），國家社科基金項(xiàng)目（項(xiàng)目編號(hào)：12BZJ035），西南民族大學(xué)工商管理學(xué)位點(diǎn)建設(shè)項(xiàng)目（項(xiàng)目編號(hào)：2012XWD－S1202）階段性成果。

KeaneMC，BoalFW，SpaceforＲeligion：aBelfastCaseStudy，PoliticalGeography，Vol.17，No.2，②LivingstoneDN，

1998.

③

④

⑤：《宗教地理學(xué)研究趨勢(shì)之探討》，載《社會(huì)科教育研究》2005年第10期。黃志弘：《“存在空間”的詮釋：傳統(tǒng)空間規(guī)劃的一個(gè)省察》，載《臺(tái)灣土地研究》2002年第1期。廖本全、李承嘉參見HaggettP，CliffAD，F(xiàn)rey，A.E..LocationAnalysisinHumanGeography（2nded），London：EdwardAmold，

1977。

92西南邊疆民族研究（第15輯）

因而成為一個(gè)神圣空間①。白凱在自我敘事性研究中發(fā)現(xiàn)，穆斯林的生活居住空間與宗教活動(dòng)空間常

。“家、清真寺、墳園”這一組貫穿于穆斯林人生的重要場(chǎng)所，通過個(gè)體的常存在密切的關(guān)聯(lián)與互動(dòng)

“接都哇”儀式，實(shí)際上呈現(xiàn)出一種從“地方”的物質(zhì)宗教空間結(jié)構(gòu)到“無地方”的精神宗教空間

②當(dāng)然，這個(gè)神圣空間也是在族群小傳統(tǒng)與國家大傳統(tǒng)中的互動(dòng)中被建構(gòu)的。③然而，結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換。

在不同時(shí)期，清真寺對(duì)不同性別、年齡和民族的社會(huì)群體有著不同的意義，從而成為一個(gè)差異化的

④盡管“⑤，但對(duì)歐社會(huì)空間。東方和西方都是真主的；無論你們轉(zhuǎn)向哪方，那里就是真主的方向”

洲穆斯林移民而言，他們對(duì)伊斯蘭教的虔誠度因來源地不同而有很大差異，同時(shí)也間雜著不同伊斯

⑥既有研究蘭教派之間的分歧，這使得移民群體中并未形成一個(gè)完整而統(tǒng)一的伊斯蘭宗教社會(huì)空間。

關(guān)注于穆斯林宗教社會(huì)空間的建構(gòu)，及其與異質(zhì)空間的沖突和調(diào)適，但對(duì)于這一空間的演變和空間內(nèi)部的差異性，特別是以穆斯林移民為對(duì)象的相關(guān)研究，卻缺少相應(yīng)的探索。本研究試圖通過對(duì)滇西北一個(gè)回族移民族群的分析，了解其宗教社會(huì)空間的演變機(jī)制。

二、案例地概況和研究方法

龍村位于云南迪慶藏族自治州香格里拉縣的哈巴雪山下，是一個(gè)以回族為主體的民族村寨。截至2010年6月，全村常住居民共104戶448人。由于村落所在的山麓海拔為2700～2900米，氣溫較低，只能種青稞、小麥和玉米，近年來也開始種植花椒等經(jīng)濟(jì)作物。多數(shù)村民都飼養(yǎng)有牦牛、犏牛、騾子等牲畜，并自制奶渣、酥油等乳制品。2005年，香格里拉旅游大發(fā)展后，香格里拉東環(huán)線旅游公路得到建設(shè)。一部分村民從事哈巴—香格里拉縣城的客運(yùn)服務(wù)業(yè)。多數(shù)村民則依靠哈巴雪山，通過為游客牽馬、向?qū)У确绞将@得旅游收益，也有幾戶村民率先開辦了旅游客棧。由于深處藏區(qū)，龍村村民在飲食方面仍遵循清真飲食禁忌，而其他方面的很多生活習(xí)俗則與藏族相仿，如住藏房、

，但村民們始終自稱回族。歷史上由于穿藏服、講藏話、吃酥油糌粑。盡管一些學(xué)者稱其為“藏回”

人口較少，龍村回族主要與藏族通婚，也和周邊地區(qū)的漢族、納西族、普米族通婚，但由于附近的彝族村實(shí)行族內(nèi)婚，龍村未有與彝族通婚者。自民國年間龍村建村后，大多與異族通婚的回民一般都遵循“只進(jìn)不出”的祖訓(xùn)，致使龍村回民逐漸繁衍壯大。距離龍村約三公里處，有另一回族村蘭村。

2010年7月，課題組在龍村進(jìn)行了為期15天的田野調(diào)查。調(diào)查中，除運(yùn)用參與式觀察法了解龍村村落格局和村民日常生計(jì)活動(dòng)外，重點(diǎn)對(duì)清真寺管事、阿訇及部分村民共19人進(jìn)行了深度訪談。由于獲取的部分一手資料與其他學(xué)者研究中的相關(guān)表述不盡相同，課題組本著真實(shí)性原則，在正文部分采用一手資料，同時(shí)以腳注形式對(duì)其他表述加以說明。

三、龍村回民宗教社會(huì)空間的演化階段

清雍正二年（1724年），云南提督郝玉麟奉旨建中甸廳，一批回民開始進(jìn)入中甸經(jīng)商。其后不久，距離縣城不遠(yuǎn)的寶興廠發(fā)現(xiàn)銀礦，山、陜兩地和少量云南大理、麗江的回民來此開礦，迅速發(fā)

，建有清真禮拜寺。清咸豐、同治年間，云南杜文秀的回展起來。當(dāng)時(shí)縣城北門街被稱為“回民街”

民義軍多次在中甸活動(dòng)。清同治三年（1864年），勞崇光攻克中甸縣城；清同治八年（1869年），張

，王建光譯，華夏出版社2002年版，第11～18頁。參見［羅馬尼亞］米爾恰·伊利亞德《神圣與世俗》

：《自我敘事式解讀回族宗教活動(dòng)空間的意義》，載《地理學(xué)報(bào)》2012年第12期。白凱

：《清真寺族群認(rèn)同功能的人類學(xué)解讀———以清代蘭州清真寺為例》，載《青海民族研究》2009年第1期。高源

NaylorS，ＲyanJＲ，TheMosqueintheSuburbs：NegotiatingＲeligionandEthnicityinSouthLondon，SocialandCul-《古蘭經(jīng)》第2章第115節(jié)。

①②③④turalGeography，2002，3（1）.⑤

☆移民人類學(xué)研究93

潤率清軍在中甸清剿回民義軍，燒毀北門街清真寺。中甸回民四處逃亡，是為第一次逃難。距離中甸70公里的安南金礦早在清道光年間就有回民進(jìn)入開礦，戰(zhàn)亂后一些避難回民也流散到此，逐漸形成了一百多戶的規(guī)模，并建蓋了清真寺，形成了安南村。金礦的開發(fā)使得逃難至此的回民重新獲得了經(jīng)濟(jì)和部分政治權(quán)力。清末民初，回民稅官楊課爺主持安南礦務(wù)，由于他處事手段強(qiáng)硬，更由于回民財(cái)富的迅速擴(kuò)大，引起了東壩藏族頭人和當(dāng)?shù)貪h族地主的嫉妒和仇視。約民國九年（1920年），楊課爺被謀害。此后幾年，安南金礦經(jīng)常受到漢藏地主武裝的搶掠，無法正常開工，終致停辦�；孛竦V工再次離散，是為第二次逃難。1925年左右，十多戶回族逃到哈巴雪山下，隱姓埋名，開荒種田。民國年間，龍村的楊正華先后任地方把總和三壩鄉(xiāng)鄉(xiāng)長(zhǎng)。他革除匪患，治理有方，使得包括回族在內(nèi)的當(dāng)?shù)馗髅褡迳畎捕�、社�?huì)經(jīng)濟(jì)平穩(wěn)發(fā)展。期間，陸續(xù)有離散異地的安南回民也遷移來此，

①以下是龍村宗教社會(huì)空間的演化示意圖

：逐漸形成了現(xiàn)今的龍村和蘭村。

龍村宗教社會(huì)空間的演化示意圖

（一）繁盛的宗教社會(huì)空間（1920年以前）

中甸縣城的北門清真寺曾是入滇回民一個(gè)重要的宗教社會(huì)空間，也代表了作為少數(shù)族群的他們?cè)诓貍鞣鸾涛幕蝎@得的一塊精神飛地。雖然清咸、同年間的清剿回民義軍的戰(zhàn)亂曾一度干擾了回民正常的宗教活動(dòng)，但當(dāng)?shù)厣鐣?huì)趨于穩(wěn)定后，安南清真寺又重新承接了這一空間功能。盡管歷史文獻(xiàn)和口述歷史中已經(jīng)無法還原當(dāng)時(shí)回民參與宗教活動(dòng)的情形，但可以肯定的是，在中甸回民經(jīng)濟(jì)實(shí)力較強(qiáng)、社會(huì)生活較為安定的局面下，他們更加嚴(yán)格地遵循著穆斯林傳統(tǒng)的宗教規(guī)訓(xùn)。北門和安南清真寺因此先后成為中甸回民宗教踐行的神圣空間。

，載馬維良《云南回族歷史與文化研究》，云南大學(xué)出版社1999年參見馬維良《藏區(qū)哈巴雪山下的回族》

，載《中國少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查資料叢刊》修版，第144～151頁；馬維良、王運(yùn)方《迪慶藏族自治州回族調(diào)查》①

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（二）消亡的宗教社會(huì)空間（1920—1925年）

20世紀(jì)20年代，由于匪患頻仍，龍村的祖輩們被迫逃出安南，但藏族土司武裝的劫掠并未因此中斷。1919—1925年，由安南出逃的十余戶回民就曾在哈巴雪山半山腰與山腳下的平壩（麗江大具）之間多次奔徙。這種離散的經(jīng)歷也沖擊著其堅(jiān)守的禁忌和信仰。龍村現(xiàn)最年長(zhǎng)的村民MY生于1914年，她的口述家史反映了那一時(shí)期中甸回族的信仰空間在流亡中逐漸消失的過程。

“安南待不下去了，父親帶著一家人來到格咱（納西族村），又從格咱跑到大具豬玀村（普米族村）。回族和藏族一樣穿麻布衣服，（官府）漢軍封鎖，穿麻布衣服的都出不去，我家在豬玀村一待就是十多年。后來因?yàn)橛杏H家是頭塘（納西族村）的地主，送了兩塊地給阿爸，，我家又到那里待了

”三年。1935年4月，我嫁到龍村；8月，阿爸也從頭塘來到龍村，后面又去了安南。

MY的父親共育有九個(gè)子女，四男五女。其中，只有大哥、大姐和自己最終在龍村扎下了根，其

①在匪患的頻繁侵?jǐn)_下，龍村村民的祖輩們被迫隱姓埋名、客居他鄉(xiāng)，他兄姊都和異族通婚而變口。

其原有的以清真寺為核心的信仰空間已蕩然無存。即使是“清真”的生活操守，也因生存的需要而變得異常艱難。

（三）多元的宗教社會(huì)空間（1926—2000年）

1925年，在聯(lián)合納西、漢、彝等民族擊敗藏族土司武裝后，流散的回民終于得以定居于哈巴雪山半山腰。當(dāng)龍村人口積聚較多時(shí)，當(dāng)?shù)匾了固m信仰的要求也越來越強(qiáng)烈。該村的第一座清真寺于20世紀(jì)40年代誕生。這座清真寺按照藏式風(fēng)格建造，房外瓦頂土圍墻，屋內(nèi)木板鋪地。1945年，德欽的馬明升阿訇來到龍村任教長(zhǎng)，開辦了阿文班。但由于地處深山，對(duì)外交流困難，龍村清真寺的宗教活動(dòng)恢復(fù)得很慢。

在新中國成立后的數(shù)次政治運(yùn)動(dòng)和“文化大革命”中，龍村清真寺的發(fā)展受到影響。村民日常性和三大節(jié)日的宗教活動(dòng)都消失殆盡。盡管新中國成立后出生的村民大都知道自己是回族，但除了不變口外，對(duì)于伊斯蘭教的教義、禮拜儀式和節(jié)日禮俗幾乎一無所知。村里僅有的幾位老阿訇也只

、站拜、送葬和念經(jīng)，經(jīng)文學(xué)習(xí)則無以是在開齋節(jié)時(shí)去墳山走墳，家有亡人時(shí)去指揮洗“靈臺(tái)”

為繼。

20世紀(jì)80年代國家宗教政策恢復(fù)后，龍村并未和云南眾多回族地區(qū)一樣迅速恢復(fù)宗教活動(dòng)。直至1985年，龍村才在清真寺舊址上重建了三層小樓，作為禮拜場(chǎng)所使用，并請(qǐng)來了大理洱源的王振寶阿訇講經(jīng)。但由于阿訇的影響力有限，禮拜活動(dòng)業(yè)未能完全恢復(fù)，當(dāng)時(shí)龍村村民對(duì)伊斯蘭教的熱情并不高。村民們繼續(xù)借用其他民族的信仰來構(gòu)建自己的宗教社會(huì)空間。當(dāng)家里丟失了牦�；蚴怯錾系�?zhǔn)聼o法解決時(shí)，村民會(huì)請(qǐng)東巴師或喇嘛來念經(jīng)，到山里燒香；又或是家中有病人久未痊愈時(shí)，便會(huì)請(qǐng)鄰村的畢摩（彝族巫師）跳神驅(qū)邪。在多數(shù)村民家中的火塘前，常常既掛有活佛畫像，又張

②由此可見，這一時(shí)期龍村的宗教社會(huì)空”“主圣護(hù)佑”等反映伊斯蘭信仰的字帖。貼著“恩主富祿

間呈現(xiàn)著多元宗教文化混同的特征。

（四）復(fù)興的宗教社會(huì)空間（2001—2005年）

在哈巴雪山成為香格里拉縣重要的旅游景區(qū)后，龍村和外界的交流接觸逐漸增多。一些游客在聽說龍村是回族村后，通常會(huì)問到村里是否有清真寺。龍村村民意識(shí)到清真寺是回族文化的重要載

變口意為放棄清真飲食禁忌。變口與否是衡量穆斯林是否“清潔”的重要標(biāo)準(zhǔn)。

：《試論族群認(rèn)同與文化變遷的整合———對(duì)香格里拉縣哈巴村“藏回”族群的解讀》，載李紅春、李志農(nóng)①②

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