本文關(guān)鍵詞：“后世俗社會”的批判理論——哈貝馬斯與宗教，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

“后世俗社會”的批判理論——哈貝馬斯與宗教

作者：董世駿編輯：凌月仙仙

　　【內(nèi)容提要】 社會批判理論的主要代表尤根·哈貝馬斯最近幾年來頻繁討論與宗教信仰及其社會作用有關(guān)的話題，本文在澄清這些討論的具體語境的基礎(chǔ)上，著重探討哈貝馬斯在“內(nèi)部超越”觀念的語言學轉(zhuǎn)譯、“后世俗社會”對宗教傳統(tǒng)的世俗轉(zhuǎn)譯、實現(xiàn)“內(nèi)部超越”的社會文化條件觀念等方面的觀點，并設(shè)法表明，哈貝馬斯以“超越性”的內(nèi)在化作為重點的社會批判理論，有助于我們思考中國文化的當代意義，思考中國文化與西方文化進行溝通的文化前提，甚至還可能有助于我們思考馬克思主義中國化的文化前提。

　　【關(guān) 鍵 詞】哈貝馬斯/后世俗社會/批判理論/宗教/內(nèi)部超越

　　進入新世紀以后，德國哲學家尤根·哈貝馬斯(Juergen Habermas)在不少講演和論著中頻繁涉及宗教話題，多方面討論在所謂“后世俗社會”中宗教信仰的思想意義和社會作用。哈貝馬斯使用“后世俗社會”（postsaekularen Gesellschaften或post-secular societies）①這個概念，是為了表明當代社會所具有的這樣一個特點：一方面是世俗化的持續(xù)進行；另一方面是宗教團體和宗教力量的繼續(xù)存在——在有些國家和地區(qū)，宗教甚至還有進一步擴大規(guī)范和影響的趨勢。也就是說，我們既不能簡單地把當代社會看作一個世俗社會，也不能簡單地把它看作不是一個世俗社會。在這個社會中，傳統(tǒng)的和新出現(xiàn)的許多非世俗化現(xiàn)象，往往是幾百年世俗化過程的結(jié)果；而這些非世俗化現(xiàn)象又反過來要求我們對正在全球范圍內(nèi)加速展開的世俗化過程進行新的思考。對哈貝馬斯所代表的社會批判理論來說，這種思考意味著一個雙重任務(wù)，即不僅對世俗化過程，而且對與世俗化過程同時存在著甚至發(fā)展著的種種宗教現(xiàn)象，進行批判的理解和評價。本文先回顧哈貝馬斯近年來有關(guān)宗教的一系列講演和文章，然后對哈貝馬斯這些觀點的形成情況和內(nèi)在理路進行一些分析，希望能借此不僅對這位當代最有影響的批判理論家的思想發(fā)展有更好理解，而且對后世俗社會中的批判理論及其所屬的西方馬克思主義的現(xiàn)狀和走向有更好理解，同時，對當代社會中宗教信仰的思想意義和社會作用，對這個不僅在西方、而且在中國也有相當實際意義的問題，也有更好的理解。

　　一、哈貝馬斯近年來有關(guān)宗教的論述：“后世俗社會”中的宗教

　　2000年9月9日，哈貝馬斯在蘇黎世大學接受艾格納獎(Dr. Margrit Egner Prize)的時候，作了題為“對什么是‘良善生活’的問題是否存在著后形而上學的答案？”的講演。在這篇講演中，哈貝馬斯指出，歐洲現(xiàn)代性的世俗思想和傳統(tǒng)的宗教信仰一直都有一個共同預設(shè)，即新生嬰兒的遺傳稟賦、從而也就是其未來生活史的原初有機條件，是別人的編程和故意操作所不能及的；但現(xiàn)在，遺傳工程技術(shù)的發(fā)展改變了兩者之間的這種共同預設(shè)。借助于這種技術(shù)，成年人現(xiàn)在有可能按照他們的設(shè)計來選擇其后代的遺傳性狀。這意味著，人與人之間平等地位的那個遺傳學前提，即人類個體的誕生是偶然的，連同這種平等地位的神學前提，即獨一無二的人類個體是上帝創(chuàng)造的而不是別的人類個體創(chuàng)造的，都有可能被取消。②

　　2001年6月28日，哈貝馬斯在德國馬堡大學做沃爾夫講演(Christian Wolf Lecture)，題為“人類這種物種的倫理自我理解之爭”。在這篇講演中，哈貝馬斯再次強調(diào)對于人類倫理自我理解來說必不可少的那些范疇區(qū)分——如主觀和客觀的區(qū)分、天然物和人造物的區(qū)分——是各大世界宗教、各主要形而上學傳統(tǒng)和人文主義傳統(tǒng)所共有的，而這些范疇區(qū)分目前有可能因為把基因技術(shù)運用于人類自身的再生產(chǎn)而被一筆勾銷。他想回答這樣一個問題：在宗教世界觀和形而上學世界觀失去其約束力之后，在過渡到一個世界觀多元論的時代之后，我們?nèi)绾尾拍軌蚶碇睔鈮训夭蛔兂梢粋�冷酷的犬儒分子、冷漠的相對主義者？③

　　2001年10月14日，在德國法蘭克福接受德國書市頒發(fā)的和平獎的儀式上，哈貝馬斯發(fā)表題為“信仰與知識”的講演，指出知識和信仰的矛盾、世俗社會和宗教的矛盾不僅出現(xiàn)于討論我們是否應(yīng)該把遺傳工程用于自我工具化的目的問題的時候，而且以完全另外一種方式爆發(fā)于一個多月以前的“911事件”以及這個事件所引發(fā)的許多反應(yīng)之中。哈貝馬斯認為，西方人只有搞清楚了在自己的后世俗化社會中世俗化意味著什么，才可能有遠見地應(yīng)對在世界上其他地區(qū)糟糕地發(fā)生著的那種世俗化過程。④

　　2003年3月28日，哈貝馬斯在英國倫敦的皇家哲學學院作題為“宗教寬容：文化權(quán)利的領(lǐng)跑者”的講演。在這篇講演中哈貝馬斯追溯了宗教寬容的歷史和演變，認為宗教寬容在16、17世紀的歐洲獲得法律地位以后，成為民主國家之公民的更加一般的主體間承認和文化多元主義的先聲。哈貝馬斯區(qū)分了對于仍然被視作低人一等的外人的寬容和基于相互承認和尊重的寬容，認為只有后者，即基于相互承認和尊重的寬容，才可能使民主和宗教在多元主義文化環(huán)境下彼此共存。⑤

　　2004年11月10日，哈貝馬斯在日本京都獲得該年度的京都獎(Kyoto Prize)，并于次日作題為“公共空間和政治公共領(lǐng)域——我思想中兩個主題的生活史根源”的講演。在2005年3月4日于美國圣地亞哥大學舉行的京都獎榮獲者討論會(Kyoto Laureate Symposium)上，哈貝馬斯作了題為“世俗語境中宗教的公共作用”的講演，該講演一方面肯定美國多元主義的教會和教派傳統(tǒng)在形成美國民主政治文化中的積極作用，肯定了宗教話語對一些極為重要的社會概念（如“人類尊嚴”、“平等”、“個體性”）的獨特的表達能力，另一方面指出宗教多數(shù)派用宗教學說而不是世俗理由來推行其政治綱領(lǐng)的危險性，強調(diào)宗教共同體放棄用暴力作為傳播信仰之手段的必要性。⑥

　　2004年1月19日，哈貝馬斯在巴伐利亞天主教學院與后來成為教皇本篤十四世的神學家、紅衣主教約瑟夫·拉岑格(Joseph Razinger)會面，就“一個自由的市民社會的構(gòu)建中前政治的道德基礎(chǔ)”進行專題討論。哈貝馬斯十多年前曾說過，“在完全世俗化的政治中，法治國若沒有激進民主的話是難以形成、難以維持的”⑦，但在與拉岑格的討論中他卻表示，現(xiàn)代民主制度是否一定依賴于它們自身無法產(chǎn)生的道德資源，尤其是宗教資源，是一個“尚未解決的經(jīng)驗問題”⑧。

　　2005年11月29日，哈貝馬斯在挪威卑爾根大學接受霍爾貝格獎(Holberg Prize)，并作題為“宗教在公共領(lǐng)域中的作用”的講演。在這篇講演中，哈貝馬斯用大量事實表明在1989-1990年的劃時代變化以來，宗教傳統(tǒng)和信仰共同體獲得了一種新的、出乎意料的政治重要性。不僅在中東，而且在非洲、南亞和印度次大陸；不僅在第三世界國家，而且在西方，都出現(xiàn)了一種政治上的宗教復興現(xiàn)象。就西方而言，美國的宗教復興的勢頭遠遠大于歐洲，而大西洋兩岸的這種文化差異的加大，也反過來加大了雙方在有關(guān)死刑、墮胎、同性戀婚姻等問題上的政治分歧。在這樣的背景下，哈貝馬斯通過對羅爾斯(John Rawls)關(guān)于理性的公共運用的觀點，通過對這種觀點所遇到的種種反對意見的分析和解釋，來展開自己的論點，即世俗的公民和宗教的公民都只有滿足某些認知條件、將相應(yīng)的認知態(tài)度運用于各自的對方，才能夠滿足民主憲政國家之公民角色的規(guī)范性期待。⑨

　　哈貝馬斯的上述講演和文章多數(shù)收入了2001年出版的《人性的未來》(Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu ener liberalen Eugenik?)和2005年出版的《在自然主義與宗教之間》(Zwischen Naturalismus und Religion: Philosophische Aufsaetze)和《世俗化的辯證法》(Dialecktik der Saekularisierung: Ueber Vernunft und Religion)中。這三本書都已經(jīng)被譯成英文。

　　除了以上三本書以外，在本世紀初出版的另外兩本英文版的哈貝馬斯論文集也與宗教有關(guān)。一本是2001年出版的《符號的解放力》(The Liberating Power of Symbols: Philosophical Essays)⑩，其中收入了哈貝馬斯20世紀90年代的一些講演和紀念文章，如討論雅斯貝斯(Karl Jaspers)的文化觀的“信仰的沖突”，討論浸會派神學家麥茲(Johannes Baptist Metz)觀點的“以色列還是雅典”，與主張否定主義神學的哲學家特尼森(Michael Theunissen)進行討論的“交往自由和否定性神學”等。另一本是2002年出版的英文論文集《宗教與合理性》(Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity)，收入的文章（其中3篇與《符號的解放力》中的重疊）也都是在1980年代、尤其是1990年代寫的。該書最后部分是哈貝馬斯與該書的編者、紐約州立大學的哲學教授門迪塔(Eduardo Mendieta)關(guān)于“上帝”和“世界”的對話(11)。門迪塔在引言中這樣談?wù)摴愸R斯與宗教和神學的關(guān)系：

　　神學家們和宗教社會學家們對哈貝馬斯的承認越來越起勁兒，但哲學家們承認他為一位宗教哲學家卻還剛剛開始。哲學家和社會理論家們一般把哈貝馬斯在其《交往行動理論》（尤其是它的第二卷）中有關(guān)宗教的表態(tài)，以及他在其《現(xiàn)代性的哲學話語》中對神秘主義和救主信仰的零星的尖銳的批評，當作是他一般見解的確定的代表性的表述。對這兩本書的一些段落的匆匆地、膚淺地閱讀，會覺得哈貝馬斯似乎讓宗教壽終正寢了，似乎宣布了宗教在理論上、在社會發(fā)展上的死亡。事實上已經(jīng)形成了這樣一種共識，即認為哈貝馬斯的‘神圣者的語言化’理論干脆就蘊含了對宗教的揚棄或Aufhebung。關(guān)于哈貝馬斯的宗教觀的這種誤導人的陳述和結(jié)論，使得把他當作一位眼光敏銳的宗教哲學家來對待是要不得的，甚至是不必要的。這可太不幸了，因為不管怎么樣，哈貝馬斯開啟了一條與宗教——不管是作為一個概念之源，還是作為生活經(jīng)驗中的一個基本要素——重新對話的道路。有人號召在一個災(zāi)難的年代重回宗教，對此他既沒有毫不含糊地拒絕，也不是半心半意地接受。(12)

　　這就是說，盡管哈貝馬斯只是在進入新世紀以后才特別集中地討論有關(guān)宗教和上帝的問題，盡管他的批判理論確實不像其法蘭克福學派第一代的前輩那樣強調(diào)宗教的重要性(13)，但哈貝馬斯的批判理論從很早開始就受到神學家們的關(guān)注(14)，而他自己，也從90年代初就開始直接談?wù)撟诮虇栴}了——不僅作為一個社會學家討論宗教在現(xiàn)代化過程中的作用和遭遇，而且作為一個哲學家、社會理論家和公共知識分子談?wù)撟诮淘诋敶鐣l(fā)揮積極作用的條件和挑戰(zhàn)。對于中國讀者來說，重要的不僅是澄清哈貝馬斯宗教觀的具體語境，而且是理解和評價其中包含的核心概念和理論論證。在筆者看來，哈貝馬斯的宗教觀的核心，是收入在《宗教與合理性》中的第二篇文章標題所表達的一個觀念：“內(nèi)部超越，此世中的超越”（“transcendence from within, Transcendence in this world”或“Transzendenz von innen, innerwehlichen Transzendenz”）�！皟�(nèi)部超越”這個概念接近“內(nèi)在超越”(immanent transcendence)的概念，具有明顯的宗教色彩。哈貝馬斯在哲學理論層面上對這個觀念做了語言學的詮釋，在公共文化層面上主張對宗教傳統(tǒng)作世俗的轉(zhuǎn)譯，并且設(shè)法在社會層面上為不論是表現(xiàn)為宗教觀念還是表現(xiàn)為世俗理想的“內(nèi)部超越”觀念尋找客觀的、外在的機制。

　　二、“內(nèi)部超越”的語言學解釋

　　把“超越性”和“內(nèi)在性”對立起來，是基督教正統(tǒng)神學的傳統(tǒng)主張。比方說，神學家切斯頓(Gilbert K. Chesterton)寫道：“現(xiàn)在有些基督徒想從基督教中清除掉神的超越性和特異性，但正是這種超越性和特異性，才是任何人想要成為一個基督徒的唯一理由�！�(15)切斯頓認為，注重神的超越性，還是注重神的內(nèi)在性，是有重要的社會后果的�！翱桃鈭猿稚竦膬�(nèi)在性，我們得到的是內(nèi)省，自我孤立，靜觀主義和社會冷漠——那就是西藏［的宗教］�？桃鈭猿稚竦某叫�，我們得到的是驚異感，好奇心，道德和政治上的冒險，以及正義的義憤——那就是基督教世界。堅持神是在人之內(nèi)的，人永遠就只在自身之中，而堅持上帝是超越人的，人就超越了自身�！�(16)

　　不管如何處理超越性和內(nèi)在性的關(guān)系，把“超越性”與“內(nèi)在性”區(qū)分開來，是卡爾·雅斯貝斯所謂“軸心時代”的主要特征。雅斯貝斯認為，公元前600年左右，在中國、印度和西方同時出現(xiàn)了一些大宗教的創(chuàng)始人，而這些地區(qū)彼此之間卻并沒有任何了解。他寫道：“這個時期的新穎之處，在于世界上這三個地區(qū)人們都意識到作為一個整體的（大寫的）存在，意識到自己，意識到自己的局限性。人體驗到世界的恐怖和他自己的無能為力。人提出一些極端的問題。與空虛面面相覷的人，力求獲得解放和救贖。由于自覺地意識到他自己的局限，人為自己確立了一些至高的目標。他在自我的深處、在超越的明朗處體驗到絕對性�！�(17)

　　在哈貝馬斯看來，軸心時代的這些特征實際上就是出現(xiàn)了在交往合理化進程具有關(guān)鍵意義的一些范疇區(qū)分：

　　從哲學的角度來看，“軸心時期”背后的強大的認知沖動，是在第一律令中得到把握的，也就是從世系鏈條和神秘力量的任意意志中解放出來。在那個時候，各大世界性宗教，隨著它們形成一神論的、無宇宙論的絕對者的概念，就穿透了以敘事方式編織起來的偶然的現(xiàn)象的統(tǒng)一的平坦的表面，從而撕開了深層結(jié)構(gòu)和表層結(jié)構(gòu)之間、本質(zhì)和現(xiàn)象之間的缺口，這種缺口第一次賦予人類以反思的自由和拉開與直接性之深淵的距離的能力。借助于絕對者或無條件者這些概念，有效性與起源分開了，真理與健康或強壯分開了，罪與因果性分開了，法則與暴力分開了，等等。在那個時候，　出現(xiàn)了這樣一組概念，它們預先規(guī)定了德國唯心論哲學后來會面對的那些問題：無限與有限的關(guān)系、無條件者與有條件者的關(guān)系、統(tǒng)一性與多樣性的關(guān)系、　自由與必然的關(guān)系。(18)

　　在哈貝馬斯看來，黑格爾以后的“后形而上學”思維的一個重要特點，是要拒絕軸心時代的上述區(qū)分，“拒絕無條件的有效性主張的普遍主義意義”(19)。哈貝馬斯一方面承認，在經(jīng)歷了啟蒙對宗教的批判以后，在經(jīng)歷了語言哲學對意識哲學的批判以后，與經(jīng)驗、語言和此世相分離的絕對者、無條件者，已經(jīng)不可能維護。但他認為，這并不意味著我們要把絕對者和無條件者完全拋棄。哈貝馬斯所做的選擇，是設(shè)法把軸心時代區(qū)分開來的那些方面，在承認它們之間概念區(qū)別的重要性的基礎(chǔ)上，，重新統(tǒng)一起來。哈貝馬斯為1998年出版的杜威(John Dewey)《確定性尋求》德譯本撰寫了書評，借用這篇書評中哈貝馬斯贊揚杜威的話，可以說明哈貝馬斯本人是反對“把深刻的東西與膚淺的東西對立起來、把非凡的東西與平凡的東西對立起來，把‘成其所是’與慣常之事對立起來，或把神圣的東西與瑣屑的東西對立起來”(20)。

　　在筆者看來，設(shè)法把這些方面統(tǒng)一起來，實際上也就是把“超越性”與“內(nèi)在性”統(tǒng)一起來，也就是接受了“內(nèi)在超越”或“內(nèi)部超越”的觀念。在哈貝馬斯90年代以后的著作中，“內(nèi)部超越”這個概念經(jīng)常出現(xiàn)，不僅出現(xiàn)在他與神學家的討論中，而且出現(xiàn)在他同一時期討論政治哲學和法哲學的著作中(21)。在筆者看來，這一方面使哈貝馬斯能夠與法蘭克福學派的“內(nèi)在批判”傳統(tǒng)(22)相一致，并更加自覺地為批判理論提供規(guī)范基礎(chǔ)，另一方面使他能與基督教傳統(tǒng)相銜接，從而使他在與宗教人士的對話中，在涉及宗教信仰的問題上，在他感到有必要發(fā)掘宗教傳統(tǒng)的思想資源的時候，從一個與他先前思路有些不同的角度闡發(fā)自己的觀點。哈貝馬斯的“內(nèi)部超越”觀的最重要特點，是對這個觀念作語言學或語用學的解釋。

　　在哈貝馬斯看來，我們作為能力健全的說話者在日常語言交往的語境中進行交往的時候，都提出了一些超越性的、越出特定語境之外的隱默的預設(shè)。當我們對某人說某句話的時候，我們同時做出了有關(guān)我們的“所說”之為“真”(truth)，我們的“說”之為“對”(normative rightness)，說話的“我們”之為“誠”（sincerity或authenticity）的主張。這些主張是“有效性主張”(validity claims)，它們之所以區(qū)別于“強力主張”(power claims)，是因為它們只能用原則上與我們進行對話的人也能接受的“理由”(reasons)來支持，而這些對話者也能夠在他們認為比說話者提供的更好的理由的基礎(chǔ)上，對說話者的理由提出質(zhì)問和批評。特定的理由只能在特定的語境中提出，但這些有效性主張則是超越特定語境而具有普遍有效性的。當我們在特定時刻和地點為我們的主張?zhí)岢隼碛傻臅r候，我們同時也期待著，即使目前的對話者不贊同這些理由，更大范圍的對話者或?qū)淼膶υ捳邊s會同意它們。這些有效性主張在日常交往中通常是無意識地做出的，但在稱作科學討論和道德政治論辯的具體形式的商談(discourses)中，它們則是被明確地作出的，甚至是被當作為主題的。

　　就科學討論而言，哈貝馬斯說：

　　更好的論據(jù)，也就是會推倒你我此時此刻當作真的東西的那些論據(jù)，會在別的一些語境中出現(xiàn)，或在進一步經(jīng)驗的基礎(chǔ)上出現(xiàn)。借助于每個表述都必然指向的實在概念，我們預設(shè)了某種超越的東西(something transcendent)。只要我們活動于一個特殊的語言共同體或特殊的生活形式中，這種超越的關(guān)系就無法被一個一致意見的合理可接受性所取代。既然我們無法完全擺脫語言和論辯的領(lǐng)域，我們就只能借助于投射一個‘內(nèi)部超越’來建立對實在(reality)——它不同于‘存在’(existence)——的指涉(reference)。服務(wù)于這個目的的，是‘最終意見’或在理想條件下達成的共識這個虛擬概念。(23)

　　就道德論辯而言，哈貝馬斯寫道：

　　澄清“道德的眼光”的各種嘗試提醒我們，在一個普遍有效的“天主教的”（亦可譯為“普世的”——引者注）世界觀崩潰以后，連同隨之而來的向多元主義社會的過渡，道德律令不再能夠從一個超越的上帝的眼光出發(fā)作公共的辯護了。從上帝的眼光這個世界之外的優(yōu)越視角出發(fā)，世界可以被客觀化為一個整體。道德眼光要做的事情，就是在世界自身之內(nèi)——也就是在我們的主體間分享的世界的邊界之內(nèi)，重構(gòu)這個視角，而同時保持我們自己與整個世界之間的距離的可能性，也就是保持總括世界之視角的普遍性。這種向“內(nèi)部超越”的視角轉(zhuǎn)換提出了這樣一個問題：規(guī)范和價值的特殊約束力是否可以在被上帝拋棄了的人類的主觀自由和實踐理性中找到基礎(chǔ)——如果可以的話，道德應(yīng)然的特殊權(quán)威是如何由此而得到轉(zhuǎn)化的。(24)

　　也就是說，在我們的日常交往中，尤其在我們的理性商談中，我們已經(jīng)從一開始就預設(shè)了某種康德歸諸“理念”的“范導性”的東西，而這些對“范導性”的東西的預設(shè)本身，則具有康德歸諸“范疇”的“構(gòu)成性”的地位：若沒有這些虛擬的預設(shè)或理想化的環(huán)節(jié)的話，合理交往就絕無可能，甚至一般意義上的人類交往也無從建立。換言之，“軸心時代”所提出的那種對于理想的追求，現(xiàn)在既不需要基督教的超越人間的天國，也不需要康德的那種“超越我們所能描述的現(xiàn)象之外的本體界”(25)；在我們的語言交往和由語言構(gòu)成的生活世界中，已經(jīng)存在著一個內(nèi)置的超越性環(huán)節(jié)：“任何人只要為達成理解而使用一種語言，他就使自己面對著一個內(nèi)部的超越(transcendence from within)�！�(26)

　　三、宗教傳統(tǒng)的世俗轉(zhuǎn)譯

　　哈貝馬斯不僅借助于他的普遍語用學為“內(nèi)在超越”尋找世俗的含義，而且希望通過對宗教傳統(tǒng)的解讀來為“內(nèi)在超越”尋找宗教的資源。

　　對于哈貝馬斯這樣的馬克思主義傳統(tǒng)的批判理論家來說，把宗教傳統(tǒng)作為一種積極的資源而不是消極的負擔，是一個很大的思想轉(zhuǎn)折。哈貝馬斯曾經(jīng)認為，宗教的功能只是對階級統(tǒng)治和社會不正義提供合法化的觀念；在前面提到的1991年的那篇論文中，哈貝馬斯承認這種觀點是錯誤的，并認為宗教語言可以具有“揭示世界”的作用和影響特殊共同體的參與者的有關(guān)“一種良善生活”的觀念的作用。他甚至還承認，他自己有關(guān)語言和交往行動的思想，是受了基督教傳統(tǒng)的很大影響。哈貝馬斯還認為，道德論辯——其主題是關(guān)于“什么是同等地對所有人好的”——預設(shè)了特定共同體中的人們首先已經(jīng)理解了，對他們各自特殊共同體中的“我們”來說，什么是“一種良善生活”；因此，不論是在國內(nèi)層面上，還是在國際層面上，不同共同體的人們都應(yīng)該懂得如何把他們各自用宗教語言表達的自我理解轉(zhuǎn)譯為世俗語言，因為在這個多元文化時代，只有世俗語言才是唯一可接受的公共語言。

　　如前所述，從新世紀初開始，哈貝馬斯大大展開了他在這個方向的思想。2001年9月11日的恐怖主義襲擊和近幾年來有關(guān)人類克隆的爭論，從不同角度向人們提出了同一個問題：在不同的宗教或不同的世界觀之間有沒有一個共同基礎(chǔ)，使得不同宗教或世界觀的人們有可能作為人類而繼續(xù)生存下去？恐怖主義的威脅和與此有關(guān)的文明沖突的命題所提出的是有關(guān)人類生存的問題，而人類克隆的前景和由此而引發(fā)的爭論則涉及人類作為人類而生存的問題。

　　一方面，在論證不同文化或不同“良善生活”觀的人們以正義的方式共同生活的時候，哈貝馬斯訴諸“道德”和“倫理生活”之間的概念區(qū)分。哈貝馬斯希望所有宗教的信徒為了能夠生活在政治上自由主義的、文化上多元主義的社會中都能經(jīng)歷一個三重反思：坦然接受面對與其他教派或宗教遭遇時所發(fā)現(xiàn)的認知差異，適應(yīng)科學——它享有對世俗知識之社會壟斷權(quán)——的權(quán)威，同意基于世俗道德的立憲國家的諸個前提(27)。在提出這些論證的時候，哈貝馬斯顯然依賴于他的商談?wù)摰牡赖吕碚摵驼卫碚�，而如我們已�?jīng)看到的，商談?wù)撍V諸的就是內(nèi)在于語言交往中的超越性環(huán)節(jié)。在這里，哈貝馬斯多多少少是從程序的方面來談?wù)摬煌幕妥诮讨g的共同基礎(chǔ)：一個由商談?wù)摰牡赖吕碚摵驼卫碚撍q護的自由立憲國家，提供了不同文化可以和平地、正義地彼此相處的共同基礎(chǔ)。

　　另一方面——就其哲學思想的發(fā)展線索來說，這是更有意思的一面——哈貝馬斯雖然一直主張普遍主義的、認知主義的道德理論，卻求助于在他那里區(qū)別于“道德論證”的“倫理理解”，認為在不同的世界觀之間，存在著一些有關(guān)人類的自我理解的最低量共識，而這種倫理共識支持了用商談?wù)摰牡赖吕碚撍斫獾牡赖拢骸芭c各大宗教一樣，形而上學學說和人文主義傳統(tǒng)也提供了‘我們道德經(jīng)驗的總體結(jié)構(gòu)’根植于其中的一些語境。它們以這種或那種方式表達了一種與自律道德相一致的這個物種的人類學自我理解。由高度發(fā)達的各個文明在軸心時代所闡發(fā)的那些對于自我和世界關(guān)系的宗教詮釋，可以說趨同于一種支撐這種道德的這個物種的最低量倫理自我理解�！�(28)按照哈貝馬斯的術(shù)語，這里提到的“最低量倫理自我理解”是倫理的(ethical)，而不是道德的(moral)，因為它的有效性是僅限于一個特定的共同體的，而不是在不同共同體之間分享的。但關(guān)鍵是，在這里，這個“特定的共同體”恰好就是整個人類。與在別處不同，哈貝馬斯在這里主張其普遍主義的進路不是道德的、程序的，而是倫理的、實質(zhì)的；使他仍然屬于康德主義陣營而不是亞里士多德主義陣營的，是他的這樣一個觀點：不同的世界性宗教，甚至早期現(xiàn)代以來的不同的世俗學說所同意的那種最低量倫理自我理解，其之所以重要，不僅是因為它們蘊含著人類這個物種的普遍的倫理自我理解，而且是因為它們所蘊含的內(nèi)容為形式—語用地理解的普遍道德規(guī)范提供了實質(zhì)性的條件——或者說，這些內(nèi)容是“為所有道德的人所共享的”(29)。

　　這里當然有一個循環(huán)，即在各大世界觀和文化傳統(tǒng)所共享的那些觀念中，哈貝馬斯實際上只重視那些支持交往行動的形式—語用前提的觀念。但重要的是，考慮到哈貝馬斯在為道德提供形式—語用辯護方面所作的數(shù)十載努力，我們在這里看到的是一種對普遍主義道德的新型辯護：哈貝馬斯現(xiàn)在像他曾經(jīng)批判的社群主義者、新亞里士多德主義者一樣，轉(zhuǎn)而求助于深深根植于人們心中的文化傳統(tǒng)，哪怕這個傳統(tǒng)是宗教傳統(tǒng)，而不是世俗傳統(tǒng)。他認為，從形式—語用的角度進行論證的道德只能為有關(guān)場合的“道德義憤”提供基礎(chǔ)，而蘊藏在文化傳統(tǒng)中的倫理自我理解，則可以為有關(guān)場合的“厭惡”和“反感”提供基礎(chǔ)，也就是為那種因為見證了違反我們天真地假定為不可變更的物種界限的罪行而體驗到的感覺，提供基礎(chǔ)(30)。關(guān)于這類感覺，哈貝馬斯曾經(jīng)以正常人一想到亂倫禁忌就會產(chǎn)生的那種根深蒂固的反應(yīng)作為例子(31)。隨著現(xiàn)代科學的發(fā)展，哈貝馬斯似乎看到了一種新的根本性的危險。哈貝馬斯曾經(jīng)認為，批判理論用不著考慮未來人們應(yīng)當如何生活的問題，而只需要考慮未來人們應(yīng)當如何決定他們應(yīng)當如何生活的問題(32)。但現(xiàn)在，他似乎發(fā)現(xiàn)，未來人們在決定他們將如何生活的時候，即使他們用來做這種決定的過程完全符合商談理論的要求，也還是會出現(xiàn)在他看來無論如何也不應(yīng)該接受的結(jié)果。具體來說，一個用他的商談理論來定義的道德共同體或自由民主的共同體，一方面有可能因為它在其成員“做什么”的問題上的立法反對這些成員而走向自我毀滅——比方說，經(jīng)過民主程序而決定繼續(xù)大量消耗資源、污染環(huán)境；另一方面有可能因為它在其成員以及他們的后代作為人類個體“是什么”的問題上立法反對這些成員，甚至反對人類的全部成員，而走向自我毀滅——比方說，經(jīng)過民主程序而決定允許進行生殖性人類克隆。與“做什么”或“做什么樣的事情”的問題相比，“是什么”或“成為什么樣的人”的問題，當然是更加根本的問題。在哈貝馬斯看來，現(xiàn)代生命科學和遺傳工程技術(shù)的發(fā)展已經(jīng)在這個問題上向人類提出了嚴重的挑戰(zhàn)，因為允許人類克隆，相當于承認人與人之間可以存在本體論上的，而不僅僅是社會學上的不平等，因為那些運用克隆技術(shù)有意制造出新的人類個體的人們，是僭越了在基督教中僅僅歸諸上帝的那個“創(chuàng)造者”地位。面對這種挑戰(zhàn)，哈貝馬斯似乎認為求助于他的商談理論已經(jīng)過于無力；除了作為最新版本的世俗道德的商談理論以外，哈貝馬斯現(xiàn)在似乎需要在文化－宗教傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上對正義和團結(jié)的道德做一種新的捍衛(wèi)，而且他這樣做不僅是因為他需要訴諸那些相信宗教的人們，要讓他們也接受他的立場，而且是因為在他看來，對有些極為重要的道德感情，如承認人類個體既是平等的也是自主的(33)，如認為有些行為不僅是道德上錯的，而且是根深蒂固地邪惡的(34)，“只有宗教語言還能夠提供分辨得足夠精細的表達”(35)。換句話說，宗教不僅僅為特定人群提供情感性的資源，而且可能蘊藏著具有普遍意義的認知性的內(nèi)容。哲學在這里能做的，是設(shè)法對這種認知內(nèi)容，對深藏在宗教信仰之中的人類自我理解，提供一種世俗的翻譯，從而使特定宗教的人們、其它宗教的人們和不相信任何宗教的人們，都能更好地彼此理解(36)。

　　哈貝馬斯在提出對宗教語言做世俗翻譯的時候，特別強調(diào)要保存在宗教語言中包含著的那些最基本的人類直覺，這一點特別值得我們注意。哈貝馬斯不僅像自由主義者約翰·羅爾斯那樣強調(diào)世俗國家對于不同宗教和世界觀的中立性，而且像社群主義者查爾斯·泰勒(Charles Taylor)那樣強調(diào)倫理理解對于文化共同體成員的生活所具有的內(nèi)在意義。他不僅要求宗教徒努力把自己要在公共領(lǐng)域表達的意見翻譯成世俗語言，而且希望“世俗化的公民們也參與到把相關(guān)的貢獻從宗教語言翻譯為可公共理解的語言的努力中去”(37)。

　　正是從這個角度來看，哈貝馬斯在其關(guān)于“信仰和知識”的演講末尾的那些初看之下有些奇怪的段落，才比較容易理解。在這些段落中，哈貝馬斯求助于《圣經(jīng)》的一些特定章節(jié)，來捍衛(wèi)“一種現(xiàn)在的語境中可能連那些聽不懂宗教涵義的人們也聽得進去的直覺”，那就是，任何人的自然本質(zhì)，都不應(yīng)該聽憑任何一個別的人來自由處置……(38)

　　四、“內(nèi)部超越”的社會機制

　　對“內(nèi)在超越”的語言學詮釋，論證了“軸心時代”所提出的那種對于理想的追求，是可以在“后形而上學”時代得到理論論證的；對宗教傳統(tǒng)的世俗轉(zhuǎn)譯，則表明不僅實現(xiàn)人類的理想，而且守住人之為人的底線，都可以（甚至應(yīng)該）利用傳統(tǒng)的文化資源。除了這兩個方面以外，哈貝馬斯還從兩個角度出發(fā)論證了在我們這個時代中實現(xiàn)“內(nèi)部超越”的社會機制：一是以現(xiàn)代法為形式的社會規(guī)則；一是人類個體的社會化得以完成的社會條件。

　　在哈貝馬斯看來，在前現(xiàn)代時期，　日常生活領(lǐng)域的那種不局限于特定語境的規(guī)范性力量，也是以社會的形式來起作用的——先是以不成疑問的生活世界的形式，然后是以不受挑戰(zhàn)的古代建制（類似于中國人所說的“祖宗之法不可變”）：它們通過“對事實性與有效性之間張力的獨一無二的拉平”(39)的辦法，對那些在行動調(diào)節(jié)和社會整合中提出的問題，提供無可爭議的答案。盡管作為一種文化傳統(tǒng)，基督教與中國的儒釋道傳統(tǒng)相比可說是“外在超越”的，而不是“內(nèi)在超越”的，但作為一種社會文化力量，哈貝馬斯則認為基督教也是把跨語境的有效性向度與特定語境中的事實性向度混合起來的情況之一，因此也是“超越性”向度在生活世界“內(nèi)部”發(fā)揮作用的情況之一。在哈貝馬斯看來，正因為如此，在中世紀法律傳統(tǒng)中耳熟能詳?shù)哪莻�“高級法”的概念中，“由君主所制定的法律仍然是從屬于由教會來執(zhí)行的基督教自然法的”(40)；換句話說，后者被認為是代表了內(nèi)在于前者之中的超越性內(nèi)容。但是，在現(xiàn)代的世俗化的社會中，事實性和有效性的這種神圣融合解體了，規(guī)范秩序的維持必須在沒有這種“元社會保障”的情況下加以維持。但這并不意味著規(guī)范秩序可以在暴力強制和成本收益計算的基礎(chǔ)上維持。哈貝馬斯認為，若不依靠暴力強制和成本收益計算的話，現(xiàn)代法就是唯一的選擇，因為在上述意義上的現(xiàn)代條件下，現(xiàn)代法既是強制性的，也是規(guī)范性的�，F(xiàn)代法，作為一個授予個人自由以法的強制力量的權(quán)利體系，可以作為一個外在的調(diào)節(jié)秩序而起作用，而不管是否被特定場合的特定個人所接受；但原則上，現(xiàn)代法只有得到它所適用的所有人的辯護，才可能具有一種不僅是強制地起作用，而且是合理地被接受的約束力。這樣我們可以說，西方的現(xiàn)代法既是作為一種“外在超越”傳統(tǒng)的基督教的約束力的現(xiàn)代等價物，也是生活世界的“內(nèi)在超越”的約束力在現(xiàn)代世界——其特征是祛魅的、世俗化的、分化的和多元化的——中起作用的社會機制。

　　如果說現(xiàn)代法是生活世界的“內(nèi)在超越”向度就“人應(yīng)當做什么”問題上在現(xiàn)代社會中發(fā)揮作用的外部機制的話，那么我們?nèi)匀恍枰粋�外部機制，使得“內(nèi)在超越”的向度可以在現(xiàn)時代就“人應(yīng)當是什么樣的人”的問題發(fā)揮作用。為此，哈貝馬斯對美國實用主義哲學家米德(George Herbert Mead)的“通過社會化而個體化”的命題，進行了非常重要的發(fā)揮。

　　哈貝馬斯說很多年來他一直對法蘭克福學派第一代主要代表霍克海默爾(Max Horkheimer)關(guān)于“不可能從理性中引出反對謀殺的根本性論據(jù)”的說法深為惱怒(41)。為反駁這個虛無主義觀點，哈貝馬斯采取了以下兩個步驟。

　　一方面，對歷來與上帝相聯(lián)系的超越性環(huán)節(jié)，哈貝馬斯設(shè)法用對它加以非超越化(detranscendentalizing)的形式來維持它：把它詮釋為“交往的一些普遍預設(shè)，它們——盡管其內(nèi)容是理想的和僅可近似地實現(xiàn)的——是參與者們在每個場合，若希望把一個有爭議的真理主張作為議題來討論的話，就必須實際上認可的�！�(42)以這種方式哈貝馬斯表明，“后形而上學思維區(qū)別于宗教之處在于，它恢復了無條件者的意義，但沒有求助于上帝或絕對者”(43)。以這種方式哈貝馬斯還表明，在后形而上學時代，以交往理性形式出現(xiàn)的理性，“決不是對道德和非道德同等地漠不關(guān)心的”(44)。

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  本文關(guān)鍵詞：“后世俗社會”的批判理論——哈貝馬斯與宗教，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。