本文關(guān)鍵詞：古代中國宗教的基本精神，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

2008年5月?????????????????；第37卷第3期?????????????????；May,2008Vol.37,No.3；古代中國宗教的基本精神；吾敬東；(上海師范大學(xué)中國傳統(tǒng)思想研究所,上海20023；????摘??要:??中國宗教的基本傳統(tǒng)在于；始信仰或宗教中的一些基本元素都在以后的中國宗教中；????關(guān)鍵詞:??古代中國宗教;道教;佛

2008年5月??????????????????????????????上海師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)

第37卷第3期??????????????????JournalofShanghaiNormalUniversity(Philosophy&SocialSciencesEdition)中圖分類號:B92????文獻標(biāo)識碼:A????文章編號:1004??8634(2008)03??0014??(09)

May,2008Vol.37,No.3

古代中國宗教的基本精神

吾敬東

(上海師范大學(xué)中國傳統(tǒng)思想研究所,上海200234)

????摘??要:??中國宗教的基本傳統(tǒng)在于。古代中國宗教與原始宗教保持了連續(xù)性,由此,原

始信仰或宗教中的一些基本元素都在以后的中國宗教中得到了體現(xiàn),其中兩個最為重要的方面就是多神信仰和巫術(shù)崇拜。上述基本傳統(tǒng)在道教、佛教和儒教中均有體現(xiàn)。其中道教的原始信仰品格最為典型。同時,道教與佛教的原始宗教精神還包括兩個重要方面:功利主義特征和非理性特征。儒教由于是土生土長的中國宗教,因此也難免原始宗教中的一些陋習(xí),但儒家的無神論色彩和對巫術(shù)的斥逐都具有矯正作用。道教和佛教也有與原始或早期宗教不同的部分,這是指其中的倫理內(nèi)容,具體說是與善惡和懲戒觀念相關(guān)的內(nèi)容。但道教和佛教都受到巫術(shù)性質(zhì)和功利主義特征的深刻影響,而佛教還包括精英與大眾雙重性的困惑以及與此相關(guān)的宗教共同體疲弱的深刻原因,這就直接削弱了其倫理性質(zhì)。對儒教而言,漢代以后善惡二元論逐漸得到確立,并且受佛教影響。宋代以后以家族或宗族這一共同體為基礎(chǔ)的懲戒觀念與體系也獲得建立,這些都擔(dān)保了儒教倫理成為真正可能。與道教和佛教相比,儒教真正成為一個倫理型宗教。

????關(guān)鍵詞:??古代中國宗教;道教;佛教;儒教;巫術(shù);倫理;精神

的宗教信仰形態(tài)的關(guān)系中。這是因為,社會和文化在一般情況下總是處在一個連續(xù)體中,除非它發(fā)生了徹底的革命。這一方面張光直作了大量

[1][2]

工作。

就信仰而言,中國宗教與原始或早期宗教的連續(xù)性主要體現(xiàn)在以下兩個方面:

1??中國宗教是一種典型的多神信仰。

中國宗教從原始宗教或自然宗教那里繼承了完整的信仰傳統(tǒng)。在這樣一個信仰傳統(tǒng)里,首先應(yīng)當(dāng)有各種自然崇拜,這包括各種與農(nóng)耕活動密切相關(guān)的氣候、氣象與天象之神,諸如風(fēng)雨云雷、

一、中國宗教的基本傳統(tǒng)

人類的觀念始于原始或早期的宗教活動,這里所謂的原始或早期宗教是就形態(tài)而言,它是指

自然歷史的宗教。早期的或自然歷史的宗教主要有以下幾個特征:1??自然崇拜;2??巫術(shù)信仰;3??明顯的功利特征;4??明顯的非理性特征。

考察中國宗教,可以首先應(yīng)當(dāng)將其置于社會、文化的歷史連續(xù)性中,或?qū)⑵渲糜谂c先在或前定基金項目:上海市重點學(xué)科項目(T0406)成果收稿日期:2008??03??12

作者簡介:吾敬東(1955??),男,浙江衢州人,博士,上海師范大學(xué)法中國傳統(tǒng)思想研究所教授,博士生導(dǎo)師,主要從事宗

教學(xué)、中國哲學(xué)研究。

吾敬東:古代中國宗教的基本精神

日月星辰;也包括早期人們生活和居住的周遭環(huán)境之神,諸如四方山川、江河湖海;還應(yīng)包括各種神異動物,就像??山海經(jīng) 所記錄和描述的那樣。其次是各種與氏族生活和文化傳統(tǒng)相關(guān)的美好故事與英雄傳說,以及各種鬼魂觀念,還有創(chuàng)世神話,這些可以歸為人神與鬼魂崇拜,而這其中最為重要的一個內(nèi)容就是祖先崇拜。以上這樣一種包括自然崇拜和人鬼崇拜在內(nèi)的早期鬼神崇拜顯然具有多神崇拜或信仰的特征。而商周以后出現(xiàn)的!帝?、!天?(如民間叫做老天爺)則兼前面兩類崇拜而上升為具有一定人格意義的至上神崇拜,但它又并不排斥對其他神的信仰。其實,這樣一種多神信仰也是古代埃及、巴比倫、印度、希臘、羅馬等古代文明普遍具有的現(xiàn)象。

中國宗教不僅是多神信仰的,而且是多教信仰的。并且這種多教還是經(jīng)過融合的。在這點上,中國人對宗教的態(tài)度又是十分有趣的,他們不是以神為主或以教為主,而是以己為主,以我為主。中國人甚至?xí)䦟Σ煌淖诮套鲞x擇取舍,并結(jié)合為一個按自己的意志經(jīng)過重新加工的!新?的宗教。學(xué)者們對此多有精辟的論述。如鐮田茂雄指出:中國!民間所信仰的佛教,是和道教信仰、一般民間自有的信仰融合在一起的,信仰對象

[3](P297)

大都以關(guān)帝和觀音為主?。陳榮捷也指出:!大多數(shù)中國人##所信仰的宗教都是聯(lián)合##所成的一種宗教。他們并非同時信仰三個獨立的、對等的、相互沖突的宗教,而是一個折中的宗教;包含那古老禮制以作為根本,再加上佛教與道教元素作為第二特性。##他們也不是以佛教或道教徒自居,此時他們是那民間宗教的信

[4](P180)

徒。?當(dāng)然,也正是在這點上,中國宗教表現(xiàn)出比較明顯的寬容精神或具有很大的包容性。

2??中國宗教不僅有典型的多神信仰,而且還有典型的巫術(shù)崇拜。

巫術(shù)崇拜首先體現(xiàn)在國家生活之中。關(guān)于巫術(shù)在中國國家生活中的作用,不能不談祭祀。對古代中國國家生活來說,祭祀是一項最基本或最重要的制度,它位于國家生活的底層,直接承擔(dān)著與重大事務(wù)相關(guān)的通天儀式的職能。顧頡剛指出:!古代的國王和諸侯都兼有教主的職務(wù),負有以己身替民眾向天神祈免災(zāi)患的責(zé)任。?祭祀在古代中國國家生活中的作用,在良渚文化的玉器中已能覓到蹤影,之后在商周時期的青銅器

[5](P24)

上表現(xiàn)得更加明顯�？家院髿v朝之祭祀,由秦漢而明清,其對象上至昊天上帝、日月星辰,下至皇地后土、四望山川。當(dāng)然,對統(tǒng)治者來說,光有通天的儀式是不夠的,他還必須掌握通天的知識。因此,祭祀活動又導(dǎo)致了占星知識的展開。關(guān)于占星知識在中國國家生活中的應(yīng)用,一些學(xué)者作

?

過精細的分析。不光占星術(shù),在古代中國國家生活中還普遍發(fā)展起了占卜術(shù)。殷商時期的各種考古文獻已有充分的證明,周代則更留下對以后占卜活動具有重大指導(dǎo)意義的典籍%%%??易經(jīng) 。

巫術(shù)崇拜不僅體現(xiàn)于國家生活,而且還更廣泛地反映在社會或民間生活中。在古代中國,這類巫術(shù)被稱之為方術(shù)。方術(shù)在古代中國社會或民間生活中的圖景大致可分為兩個階段:由春秋戰(zhàn)國至秦漢魏晉為方術(shù)民間化過程的成型期。在這一時期,各類具體但卻基本的方術(shù)形式已經(jīng)產(chǎn)生;而唐宋及以后歷代則為方術(shù)民間化過程的成熟期。在這一時期,已有的方術(shù)形式漸趨復(fù)雜、精致。歷代的方術(shù)主要有:占星、望云省氣、擇日、風(fēng)角、式法、七政、元氣、挺專、須臾、孤虛、龜卜、筮占、易占、逢占、占夢、厭劾、蠱術(shù)、祠禳、面相、骨相、星命、八字、太乙、六壬、奇門遁甲、扶乩、建除、叢辰、堪輿。且每類方術(shù)也形式駁雜,如僅易占又有所謂的六爻納甲法、河洛真數(shù)法、梅花易數(shù)法等

&

等。值得注意的是,巫術(shù)在社會層面與在國家層面有所不同,其更突出!相信?和!需要?。正如列維-斯特勞斯所說:!這種相信和需要隨時形成一種引力場,而巫師與中邪者之間的關(guān)系便在其間并從中得以確定。?

[6](P2)

?

二、道教、佛教與儒教中的原始宗教品格無論是道教、佛教,還是儒教,其身上都有原始宗教元素的遺存。

在中國古代,多神信仰以道教最為典型。如我們所知,道教是典型的多神教,其!核心信仰乃

(

是崇拜神仙?。道教的神譜非常龐雜,據(jù)陶弘景的??真靈位業(yè)圖 ,道教的神分為7級。其中第一級:以元始天尊為首,左右有諸君共48位;第二級:以大道君為首,左右又分列神人60余位;第三級:太極金闕帝君居中,左右80余位,孔丘、顏回、軒轅黃帝、堯、舜、禹、莊周、老聃均在其內(nèi);第四級:太清太上老君居中,左右竟有一百六七十位之

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眾,其中以方士、道士居多。第五級:九宮尚書居中,左右各19人;第六級:茅君居中,左右共40余人;第七級:北陰大帝居中,兩旁所站立之人竟有秦始皇、魏武帝、漢高祖、齊桓公等。這就是道教的神祗世界,實在有使人眼花繚亂、目不暇接的感覺。不僅如此,道教還替大大小小的神仙們妥善周全地安排了處所,即所謂10大洞天、36小洞天、72福地,對神的照應(yīng)真可謂無微不至。同樣,道教與巫術(shù)的關(guān)系也最為密切。道教與巫術(shù)的關(guān)系可以概括為早期是道源于巫。如秦家懿所言:!原始宗教并沒有因而消失,卻通過道教和##民間宗教中保留下來。?而后期則為巫流于道。恰如傅勤家所說:!因方士之各種方術(shù),其后悉包容于道教,故后世道教裒集之書,駁雜乃不可倫。?韋伯也明確指出:道教的源頭要直接在原始巫術(shù)那里尋其根脈,他用一個概念來表達,即!傳統(tǒng)主義?。韋伯認為,道教比儒教更傳統(tǒng),他說:!就其作用而言,道教在本質(zhì)上甚至比正統(tǒng)的儒教更加傳統(tǒng)主義。觀其傾向巫術(shù)的救贖技巧、或其巫師,即可知別無其他可以期望的。為了整個經(jīng)濟上的生存打算,使得這些巫師直接將關(guān)注點放在維持傳統(tǒng),尤其是傳布鬼神論的思想上。?韋伯說,基于此,如果給道教這樣一個宗教下定義的話,那么,!道教不過是個巫

[9](卷五,P307)

師的組織?。

無論是道教,還是佛教,都有著明顯的功利主義目的和傾向。

如我們所知,考察道教,無論是符箓派承諾以符水治百病,還是丹鼎派擔(dān)保以丹藥延千年,其實都是以功利目的相誘。可以說,沒有功利的驅(qū)使,道教也就根本不可能生存。所以傅勤家說:!此則古之巫、祝、史,秦漢之方士,今日之巫覡,皆為本等之行業(yè),而今之道士,亦似舍此之外,無謀食

[8](P121)

之方耳。?這也是學(xué)者們的普遍看法。而韋伯還指出,中國古代的商業(yè)活動與道教有著緊密的關(guān)系,他說:!后世的道教所具有的)非教養(yǎng)的?、反教養(yǎng)的性格,是造成它(雖然并非絕對惟一)在商人的圈子里扎根深入的緣

[9](卷五,P272)

故。?!中國的中小商人階級,以及固守傳統(tǒng)的大商人,像清教徒一樣,將成功與失敗都歸之于神靈的力量。然而,中國人是將它們歸諸道教的財神。對他而言,商業(yè)上的成功與失敗并不是恩寵狀態(tài)的一種征兆,而是在巫術(shù)或禮儀上意[9](卷五,P282~283)[8](P197)

[7](P11)

味著獎賞或觸犯,補救之道則在于儀式上的)善

[9](卷五,P328)

行?。?而佛教也是一樣。韋伯說:!寺院為了布教而成為書籍印刷的主要中心地%%%本質(zhì)上是關(guān)于教化用的書和巫術(shù)上重要的圖版。中國人在生病或遭逢其他不幸時,轉(zhuǎn)而求救于佛教的神明,將已故或尚存活的佛教圣者當(dāng)作救苦救難者,供奉死者的祭典也受到上流階層的尊重,并且,圣殿里原始的求簽問卜,則在民眾的生活里扮演了不算小

[9](卷十,P378)

的角色。?并且,!咒術(shù),不只是治療的手段,而且也是為了達成以下種種目的的手段,諸如:為了出生,特別是生而為男子的手段,為了考試及第或為確保獲得一切可以想像得到的地上財貨的手段,以此而有對付敵人、對付戀愛或經(jīng)濟上之競爭者的咒術(shù),贏得訴訟之雄辯的咒術(shù),債權(quán)人得以強制債務(wù)人實行清償債務(wù)的降魔咒術(shù),為了企業(yè)的成功而影響財神的咒術(shù)%%%所有這些,要不是形式十足粗糙的強制巫術(shù),就是較為精致的借著供物來贏得功能神或惡魔的

[9](卷十,P469)

助力。?道教與佛教的這樣一種功利傾向自然也深刻地影響了整個社會的信仰態(tài)度,它導(dǎo)致了民間對于信仰的依賴主要是基于!有利?與!無利?之分。對于神及宗教的評價無不如此,最重要的是看它關(guān)鍵時刻能不能解決問題,!是騾子是馬拉出來遛遛?,如日本學(xué)者福井康順指出:!中國民眾對待神,不考慮它是道教的神,還是包含著很多佛教內(nèi)容的神。##只是困難時候的神,才是最高的,必須的。?在這種情況下,信仰選擇也就沒有了意義,如美國學(xué)者喬基姆說:!選擇什么樣的神職人員來主持儀禮,通常是看實際功效如何,即看某個神職人員具有什么樣的法力,而不是看他

[11](P194)

(或她)屬于哪個教派。?如此一來,需要成了中國宗教存在與發(fā)展的最原始也最基本的動力。正是出自這一需要,于是舉凡一切在現(xiàn)實生活中有用的東西便統(tǒng)統(tǒng)拿來。有用的就是合理的,也只有有用的才是合理的。

并且,由于道教和佛教的巫術(shù)傾向,又導(dǎo)致了其非理性的特征。

我們知道,亞伯拉罕宗教系統(tǒng)(包括猶太教、基督教和伊斯蘭教)就是通過對巫術(shù)的排斥和對倫理的強調(diào)導(dǎo)致了理性特征的生成與確立。關(guān)于排斥巫術(shù)以及強調(diào)倫理與理性的關(guān)系或?qū)硇缘?/p>

[10](P101)

吾敬東:古代中國宗教的基本精神

意義,早在韋伯那里就已經(jīng)有了論述。韋伯的理論被以后的學(xué)者們普遍接受。如貝格爾指出:猶太教的上帝!根本不受巫術(shù)操縱的影響。?并且,正是由于!上帝的超驗化以及隨之而來的)世界對巫魅的擺脫?,為作為神與人的活動舞臺的歷史開辟了一塊)空間?。?奧托也指出:!摩西的古老宗教標(biāo)志著一個過程的開始##通過這個過程,)神秘?被徹底理性化了、道德化了,即是說,滿載著倫理學(xué)的含義。?可見,正是通過對巫術(shù)的驅(qū)逐和對倫理的追求,亞伯拉罕宗教系統(tǒng)使得自己變得理性化了。

但道教與佛教顯然存在著問題,這其中既包括對于巫術(shù)的放縱和討好,也包括對于倫理放任和輕視。而這必然要導(dǎo)致濃厚的非理性特征。如前所見,道教由于與巫術(shù)的密切關(guān)系,它的非理性特征是非常明顯和突出的。對此,韋伯有十分充分的論述。他說:!道教已然是絕對非理性的,坦白地說,已變成低下的巫術(shù)長生法、治疾術(shù)與解厄術(shù)。道教應(yīng)允可以為人祈免夭折%%%被認為是罪惡的懲罰;可以請動(道教的、非古典的)福德正神,以及眾多被神格化的官僚神和功

[9](卷五,P272~273)

能神,降福給祈求者。?又說:!無論如何,道教與理性的(不論是入世的、還是出世的)生活方法論之間,不僅無路可通,而且道教的巫術(shù)還必然成為此種發(fā)展趨勢的最嚴(yán)重障礙。?并且,韋伯還將道教與儒教作了比較,指出是否具備理性精神正是兩者的根本區(qū)別所在,!道教,因其非教養(yǎng)、非理性的性格,甚至比儒教還更傳統(tǒng)主義。道教沒有自己的)精神?;巫術(shù),而非生活態(tài)度,決定人的命運。發(fā)展到最后,將道教與儒教分隔開來的,就是這一點?。

眾所周知,佛教在釋迦牟尼那里原本是十分理性的,但從大乘佛教開始便開始非理性了。韋伯說:!在大乘里,產(chǎn)生出一種理性的、俗人的生活方法論的任何端倪都沒有。和創(chuàng)造出這樣一種理性的俗人宗教意識遠相背離的,大乘佛教是將一種密教的、本質(zhì)上是婆羅門式的、知識分子的神秘思想,和粗野的巫術(shù)、偶像崇拜和圣徒崇拜或俗

[9](卷十,P359)

人公式性的祈禱禮拜相結(jié)合起來。?當(dāng)然,佛教更大規(guī)模的變化和轉(zhuǎn)型是在其傳入中國后發(fā)生的,在充滿巫術(shù)的環(huán)境和氣氛中,佛教真有一種!如魚得水?的感覺,!在一群官吏的管理下,

[9](卷五,P277)[9](卷五,P283)

[13](P89)

[12](P140,P142)

有時真的具有重要性的中國佛教寺院,部分而言是非理性的禁欲苦行、部分是非理性的冥思苦想之所在,但總非理性教育的培育所?�？傊�,在中國呆的時間越久,佛教最初或原本那理性的品質(zhì)就越消磨的干凈,反之,適合中國口味的非理性的品質(zhì)就越生長得瘋狂。

儒教與早期宗教自然也存在著聯(lián)系。對這樣一種聯(lián)系,韋伯就看得非常清楚。例如鬼神信仰,!孔子與老子,或者至少他們的繼承者,都共同有鬼神信仰并接納官方的萬神殿。一個有教養(yǎng)的中國人,即使一心向于實際的政治,也無法排斥所有這些?。又如祭祀,!由皇帝與官吏來主持的官方祭典和家長來主持的祖先祭祀,被儒教

[9](卷五,P237)

預(yù)設(shè)為既有俗世秩序的構(gòu)成要素?。甚至于巫術(shù),!我們必須提醒自己,巫術(shù)在正統(tǒng)的儒教里有被認可的地位,并且也自有傳統(tǒng)主義的影

[9](卷五,P283)

響力?。但應(yīng)當(dāng)看到,儒教與道教、佛教仍有著本質(zhì)區(qū)別。儒教不像道教和佛教那樣用繁復(fù)的神祇或偶像崇拜來影響大眾,儒教絕不會主動向大眾兜售巫術(shù)這種產(chǎn)品,儒教對于與巫術(shù)密切相關(guān)的功利主義態(tài)度也是批評和拒斥的,更重要的是,儒教在先秦儒家那里就形成了無神論和斥逐巫術(shù)的優(yōu)秀傳統(tǒng)并一直予以忠實地繼承,而這能夠?qū)υ甲诮痰倪z存起到極大的矯正作用。無疑,這一點也是儒教與猶太教、基督教非常相似的地方。當(dāng)然,這里又涉及倫理問題,大凡高度重視倫理和道德理性對于日常生活意義的教說,都不會允許巫術(shù)這樣一種現(xiàn)象來干擾其核心價值觀。

三、道教與佛教的倫理精神

道教和佛教自然也有與原始或早期宗教不同

的部分,這是指其中的倫理內(nèi)容,具體說是與善惡和懲戒觀念相關(guān)的內(nèi)容。

在世界各大宗教系統(tǒng)中,善惡二元論非常普遍,也非常清晰,并且正是在此基礎(chǔ)上形成了各自的懲戒觀念和體系。例如在印度宗教系統(tǒng)中,從最初的吠陀教,到后來的婆羅門教,再到后來的佛教,善惡二元論始終都是重要的知識或理論基礎(chǔ),印度宗教所一以貫之的業(yè)報和輪回思想就是建立在善惡二元論基礎(chǔ)之上的。與印度宗教密切相關(guān)的伊朗瑣羅亞斯德教也是如此,其認為宇宙之初

[9](卷五,P261)

[9](卷十,P378)

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存在著善惡兩種對立的神靈,并進而組織各自的陣營以及發(fā)生根本的沖突。再如亞伯拉罕宗教系統(tǒng),包括猶太教、基督教也都是將整個宗教理論建立在善惡二元論基礎(chǔ)之上的。猶太教的摩西十誡就包含著對善惡的鮮明劃分,同時,猶太教經(jīng)典還將善惡問題與民族命運結(jié)合在一起加以思考�；浇谈P(guān)注個人的善惡問題,強調(diào)個人對自己的命運負責(zé)。而無論是猶太教還是基督教也都建立了對應(yīng)于善惡的勸誡體系。

就中國宗教而言,由于自然宗教長期占據(jù)著統(tǒng)治地位,善惡二元論以及對惡的懲戒這樣一種倫理觀念在漢代以前是相對匱乏的。佛教的輸入和道教的產(chǎn)生在很大程度上改變了善惡與懲戒觀念匱乏的狀況。如上所說,印度宗教包括佛教悠久的懲戒傳統(tǒng)和非常豐富的懲戒資源。當(dāng)佛教傳入中國時,自然也就包含了這種懲戒傳統(tǒng)和懲戒資源。中國人很快就明白,佛教中的懲戒觀念是由兩部分內(nèi)容所組成。其一,是懲戒中的!懲?。這也就是佛教倫理中的報應(yīng)理論,包括六道輪回、三世輪回。其二,是懲戒中的!戒?。例如比丘的二百五十戒、比丘尼的三百四十八戒、出家沙彌和沙彌尼的十戒以及在家信眾的五戒。其實,所謂懲戒,!懲?與!戒?這兩個觀念必定是聯(lián)系在一起的,因為,戒律只有與懲罰聯(lián)系在一起才有意義,或才有效果。道教與佛教一樣,也創(chuàng)設(shè)了自己的懲戒系統(tǒng)。但道教的懲戒觀念很可能是來自佛教的,因為如前所說,中國文化中缺少這一資源,例如!戒?,道教也有五戒、八戒、十戒、二十七戒、六十戒、一百二十九戒、三百戒,最多及至一千戒。

然而,道教與佛教的倫理都存在著嚴(yán)重的問題。關(guān)于道教倫理,這里不多分析,因為從前面的考察中我們可以看到,道教具有強烈的自然宗教色彩,由此,也更具有巫術(shù)性質(zhì)和功利特征,相應(yīng)地,倫理也就更顯薄弱。韋伯曾精辟地指出:!對一般人而言,后期道教的倫理命令本質(zhì)上已與儒教的無異;然而道教徒之履行命令所期望的是個人的利益,儒教徒則偏重于實現(xiàn)君子的良知。?并且說,!道教也必須揭示倫理的要求,不過,由于它一開始就是毫無系統(tǒng)的,因此想將來世命運與一套倫理連接起來,也就一直是漫無章法。?這揭示了道教倫理的功利目的,以及在這樣一種目的下導(dǎo)致一種大雜燴結(jié)果的必然性。[9](卷五,P282~283)

所以,下面的分析主要以佛教為主。應(yīng)當(dāng)說,在中國人的全部宗教生活中,如果不考慮儒教,佛教與倫理的關(guān)系當(dāng)屬最切近的。正是佛教,給中國社會生活、宗教生活和倫理生活帶來了善惡觀念、報應(yīng)觀念、輪回觀念和懲戒觀念,正如韋伯所說,!盡管遭到迫害,佛教輸入了所有見之于中國民間生活中的宗教的講道、個人的救贖追求、報應(yīng)與來世的信仰、宗教倫理與深入人心的虔誠。?因此其對于中國社會的倫理發(fā)展,包括道教倫理以及儒教倫理的建立都可以說功不可沒。但盡管如此,佛教倫理仍存在重大的缺陷,而這些缺陷從根本上講是先天的、結(jié)構(gòu)性的或者說是由佛教的基本布道性質(zhì)與策略所決定的。我們可以將其重大缺陷概括為以下幾個方面:1??佛教最初的指向性或規(guī)定性,這樣一種指向性或規(guī)定性是由其創(chuàng)始人釋迦牟尼所制定的,具有不可變易性。如我們所知,原始佛教的最基本教義是!四諦?說,這樣一種教義或理論有著極其明顯的心理學(xué)與認識論特征。例如苦諦。佛教所說的苦諦共有8種,分別是生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得、五蘊盛。這8苦中前4苦屬于生理范疇,而后4苦則具有典型的心理分析特征。例如五蘊,其依次相當(dāng)于感覺、知覺、意志和意識。同時,我們又知道,早在原始佛教時期又已經(jīng)確立了作為佛教的最高目的或追求,這就是涅槃和解脫。這一理論的本質(zhì)在于遠離社會、棄絕現(xiàn)實,也就是說,它的終極關(guān)懷是指向出世的。而所有這些都深刻地影響到佛教僧團的修行方式,它在于通過潛心修習(xí),以斷滅各種迷惑與煩惱,從而最終親證理想境界也即入于涅槃。顯然,這樣一條道路是以強調(diào)出家和個人修習(xí)為基本特征的。正如韋伯所說:!在實踐的態(tài)度上,佛教將救贖局限于真正走上究極之道而成為僧侶的人,至于其他人,亦即俗人,則基本上無所掛懷。?渥德爾也說:!他們已經(jīng)拋棄了一切社會責(zé)任,可以自由自在地消耗時間于思考,

[14](P38)

嘗試苦行修煉,研究自然,當(dāng)然還有說教。?顯然,這樣一種理論是不利于倫理之生存和展開的。而明了以上這樣一點非常重要,因為它可以使我們清晰地比較與估價倫理在佛教中所可能占據(jù)的必然位置,同時也可以清晰地比較與估價倫理在佛教中所可能發(fā)揮的最大潛能。

2??但以上佛教的人生觀與世界觀顯然無法

[9](卷十,P319~320)[9](卷五,P308)

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