本文關(guān)鍵詞：古代中國(guó)宗教的基本精神，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

2008年5月?????????????????；第37卷第3期?????????????????；May,2008Vol.37,No.3；古代中國(guó)宗教的基本精神；吾敬東；(上海師范大學(xué)中國(guó)傳統(tǒng)思想研究所,上海20023；????摘??要:??中國(guó)宗教的基本傳統(tǒng)在于；始信仰或宗教中的一些基本元素都在以后的中國(guó)宗教中；????關(guān)鍵詞:??古代中國(guó)宗教;道教;佛

2008年5月??????????????????????????????上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)

第37卷第3期??????????????????JournalofShanghaiNormalUniversity(Philosophy&SocialSciencesEdition)中圖分類號(hào):B92????文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A????文章編號(hào):1004??8634(2008)03??0014??(09)

May,2008Vol.37,No.3

古代中國(guó)宗教的基本精神

吾敬東

(上海師范大學(xué)中國(guó)傳統(tǒng)思想研究所,上海200234)

????摘??要:??中國(guó)宗教的基本傳統(tǒng)在于。古代中國(guó)宗教與原始宗教保持了連續(xù)性,由此,原

始信仰或宗教中的一些基本元素都在以后的中國(guó)宗教中得到了體現(xiàn),其中兩個(gè)最為重要的方面就是多神信仰和巫術(shù)崇拜。上述基本傳統(tǒng)在道教、佛教和儒教中均有體現(xiàn)。其中道教的原始信仰品格最為典型。同時(shí),道教與佛教的原始宗教精神還包括兩個(gè)重要方面:功利主義特征和非理性特征。儒教由于是土生土長(zhǎng)的中國(guó)宗教,因此也難免原始宗教中的一些陋習(xí),但儒家的無(wú)神論色彩和對(duì)巫術(shù)的斥逐都具有矯正作用。道教和佛教也有與原始或早期宗教不同的部分,這是指其中的倫理內(nèi)容,具體說(shuō)是與善惡和懲戒觀念相關(guān)的內(nèi)容。但道教和佛教都受到巫術(shù)性質(zhì)和功利主義特征的深刻影響,而佛教還包括精英與大眾雙重性的困惑以及與此相關(guān)的宗教共同體疲弱的深刻原因,這就直接削弱了其倫理性質(zhì)。對(duì)儒教而言,漢代以后善惡二元論逐漸得到確立,并且受佛教影響。宋代以后以家族或宗族這一共同體為基礎(chǔ)的懲戒觀念與體系也獲得建立,這些都擔(dān)保了儒教倫理成為真正可能。與道教和佛教相比,儒教真正成為一個(gè)倫理型宗教。

????關(guān)鍵詞:??古代中國(guó)宗教;道教;佛教;儒教;巫術(shù);倫理;精神

的宗教信仰形態(tài)的關(guān)系中。這是因?yàn)?社會(huì)和文化在一般情況下總是處在一個(gè)連續(xù)體中,除非它發(fā)生了徹底的革命。這一方面張光直作了大量

[1][2]

工作。

就信仰而言,中國(guó)宗教與原始或早期宗教的連續(xù)性主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面:

1??中國(guó)宗教是一種典型的多神信仰。

中國(guó)宗教從原始宗教或自然宗教那里繼承了完整的信仰傳統(tǒng)。在這樣一個(gè)信仰傳統(tǒng)里,首先應(yīng)當(dāng)有各種自然崇拜,這包括各種與農(nóng)耕活動(dòng)密切相關(guān)的氣候、氣象與天象之神,諸如風(fēng)雨云雷、

一、中國(guó)宗教的基本傳統(tǒng)

人類的觀念始于原始或早期的宗教活動(dòng),這里所謂的原始或早期宗教是就形態(tài)而言,它是指

自然歷史的宗教。早期的或自然歷史的宗教主要有以下幾個(gè)特征:1??自然崇拜;2??巫術(shù)信仰;3??明顯的功利特征;4??明顯的非理性特征。

考察中國(guó)宗教,可以首先應(yīng)當(dāng)將其置于社會(huì)、文化的歷史連續(xù)性中,或?qū)⑵渲糜谂c先在或前定基金項(xiàng)目:上海市重點(diǎn)學(xué)科項(xiàng)目(T0406)成果收稿日期:2008??03??12

作者簡(jiǎn)介:吾敬東(1955??),男,浙江衢州人,博士,上海師范大學(xué)法中國(guó)傳統(tǒng)思想研究所教授,博士生導(dǎo)師,主要從事宗

教學(xué)、中國(guó)哲學(xué)研究。

吾敬東:古代中國(guó)宗教的基本精神

日月星辰;也包括早期人們生活和居住的周遭環(huán)境之神,諸如四方山川、江河湖海;還應(yīng)包括各種神異動(dòng)物,就像??山海經(jīng) 所記錄和描述的那樣。其次是各種與氏族生活和文化傳統(tǒng)相關(guān)的美好故事與英雄傳說(shuō),以及各種鬼魂觀念,還有創(chuàng)世神話,這些可以歸為人神與鬼魂崇拜,而這其中最為重要的一個(gè)內(nèi)容就是祖先崇拜。以上這樣一種包括自然崇拜和人鬼崇拜在內(nèi)的早期鬼神崇拜顯然具有多神崇拜或信仰的特征。而商周以后出現(xiàn)的!帝?、!天?(如民間叫做老天爺)則兼前面兩類崇拜而上升為具有一定人格意義的至上神崇拜,但它又并不排斥對(duì)其他神的信仰。其實(shí),這樣一種多神信仰也是古代埃及、巴比倫、印度、希臘、羅馬等古代文明普遍具有的現(xiàn)象。

中國(guó)宗教不僅是多神信仰的,而且是多教信仰的。并且這種多教還是經(jīng)過(guò)融合的。在這點(diǎn)上,中國(guó)人對(duì)宗教的態(tài)度又是十分有趣的,他們不是以神為主或以教為主,而是以己為主,以我為主。中國(guó)人甚至?xí)䦟?duì)不同的宗教做選擇取舍,并結(jié)合為一個(gè)按自己的意志經(jīng)過(guò)重新加工的!新?的宗教。學(xué)者們對(duì)此多有精辟的論述。如鐮田茂雄指出:中國(guó)!民間所信仰的佛教,是和道教信仰、一般民間自有的信仰融合在一起的,信仰對(duì)象

[3](P297)

大都以關(guān)帝和觀音為主?。陳榮捷也指出:!大多數(shù)中國(guó)人##所信仰的宗教都是聯(lián)合##所成的一種宗教。他們并非同時(shí)信仰三個(gè)獨(dú)立的、對(duì)等的、相互沖突的宗教,而是一個(gè)折中的宗教;包含那古老禮制以作為根本,再加上佛教與道教元素作為第二特性。##他們也不是以佛教或道教徒自居,此時(shí)他們是那民間宗教的信

[4](P180)

徒。?當(dāng)然,也正是在這點(diǎn)上,中國(guó)宗教表現(xiàn)出比較明顯的寬容精神或具有很大的包容性。

2??中國(guó)宗教不僅有典型的多神信仰,而且還有典型的巫術(shù)崇拜。

巫術(shù)崇拜首先體現(xiàn)在國(guó)家生活之中。關(guān)于巫術(shù)在中國(guó)國(guó)家生活中的作用,不能不談祭祀。對(duì)古代中國(guó)國(guó)家生活來(lái)說(shuō),祭祀是一項(xiàng)最基本或最重要的制度,它位于國(guó)家生活的底層,直接承擔(dān)著與重大事務(wù)相關(guān)的通天儀式的職能。顧頡剛指出:!古代的國(guó)王和諸侯都兼有教主的職務(wù),負(fù)有以己身替民眾向天神祈免災(zāi)患的責(zé)任。?祭祀在古代中國(guó)國(guó)家生活中的作用,在良渚文化的玉器中已能覓到蹤影,之后在商周時(shí)期的青銅器

[5](P24)

上表現(xiàn)得更加明顯�？家院髿v朝之祭祀,由秦漢而明清,其對(duì)象上至昊天上帝、日月星辰,下至皇地后土、四望山川。當(dāng)然,對(duì)統(tǒng)治者來(lái)說(shuō),光有通天的儀式是不夠的,他還必須掌握通天的知識(shí)。因此,祭祀活動(dòng)又導(dǎo)致了占星知識(shí)的展開(kāi)。關(guān)于占星知識(shí)在中國(guó)國(guó)家生活中的應(yīng)用,一些學(xué)者作

?

過(guò)精細(xì)的分析。不光占星術(shù),在古代中國(guó)國(guó)家生活中還普遍發(fā)展起了占卜術(shù)。殷商時(shí)期的各種考古文獻(xiàn)已有充分的證明,周代則更留下對(duì)以后占卜活動(dòng)具有重大指導(dǎo)意義的典籍%%%??易經(jīng) 。

巫術(shù)崇拜不僅體現(xiàn)于國(guó)家生活,而且還更廣泛地反映在社會(huì)或民間生活中。在古代中國(guó),這類巫術(shù)被稱之為方術(shù)。方術(shù)在古代中國(guó)社會(huì)或民間生活中的圖景大致可分為兩個(gè)階段:由春秋戰(zhàn)國(guó)至秦漢魏晉為方術(shù)民間化過(guò)程的成型期。在這一時(shí)期,各類具體但卻基本的方術(shù)形式已經(jīng)產(chǎn)生;而唐宋及以后歷代則為方術(shù)民間化過(guò)程的成熟期。在這一時(shí)期,已有的方術(shù)形式漸趨復(fù)雜、精致。歷代的方術(shù)主要有:占星、望云省氣、擇日、風(fēng)角、式法、七政、元?dú)�、挺專、須臾、孤虛、龜卜、筮占、易占、逢占、占�(jí)�、厭劾、蠱術(shù)、祠禳、面相、骨相、星命、八字、太乙、六壬、奇門遁甲、扶乩、建除、叢辰、堪輿。且每類方術(shù)也形式駁雜,如僅易占又有所謂的六爻納甲法、河洛真數(shù)法、梅花易數(shù)法等

&

等。值得注意的是,巫術(shù)在社會(huì)層面與在國(guó)家層面有所不同,其更突出!相信?和!需要?。正如列維-斯特勞斯所說(shuō):!這種相信和需要隨時(shí)形成一種引力場(chǎng),而巫師與中邪者之間的關(guān)系便在其間并從中得以確定。?

[6](P2)

?

二、道教、佛教與儒教中的原始宗教品格無(wú)論是道教、佛教,還是儒教,其身上都有原始宗教元素的遺存。

在中國(guó)古代,多神信仰以道教最為典型。如我們所知,道教是典型的多神教,其!核心信仰乃

(

是崇拜神仙?。道教的神譜非常龐雜,據(jù)陶弘景的??真靈位業(yè)圖 ,道教的神分為7級(jí)。其中第一級(jí):以元始天尊為首,左右有諸君共48位;第二級(jí):以大道君為首,左右又分列神人60余位;第三級(jí):太極金闕帝君居中,左右80余位,孔丘、顏回、軒轅黃帝、堯、舜、禹、莊周、老聃均在其內(nèi);第四級(jí):太清太上老君居中,左右竟有一百六七十位之

第3期??????????????????????????????上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)??????????????????????????????????2008年

眾,其中以方士、道士居多。第五級(jí):九宮尚書居中,左右各19人;第六級(jí):茅君居中,左右共40余人;第七級(jí):北陰大帝居中,兩旁所站立之人竟有秦始皇、魏武帝、漢高祖、齊桓公等。這就是道教的神祗世界,實(shí)在有使人眼花繚亂、目不暇接的感覺(jué)。不僅如此,道教還替大大小小的神仙們妥善周全地安排了處所,即所謂10大洞天、36小洞天、72福地,對(duì)神的照應(yīng)真可謂無(wú)微不至。同樣,道教與巫術(shù)的關(guān)系也最為密切。道教與巫術(shù)的關(guān)系可以概括為早期是道源于巫。如秦家懿所言:!原始宗教并沒(méi)有因而消失,卻通過(guò)道教和##民間宗教中保留下來(lái)。?而后期則為巫流于道。恰如傅勤家所說(shuō):!因方士之各種方術(shù),其后悉包容于道教,故后世道教裒集之書,駁雜乃不可倫。?韋伯也明確指出:道教的源頭要直接在原始巫術(shù)那里尋其根脈,他用一個(gè)概念來(lái)表達(dá),即!傳統(tǒng)主義?。韋伯認(rèn)為,道教比儒教更傳統(tǒng),他說(shuō):!就其作用而言,道教在本質(zhì)上甚至比正統(tǒng)的儒教更加傳統(tǒng)主義。觀其傾向巫術(shù)的救贖技巧、或其巫師,即可知?jiǎng)e無(wú)其他可以期望的。為了整個(gè)經(jīng)濟(jì)上的生存打算,使得這些巫師直接將關(guān)注點(diǎn)放在維持傳統(tǒng),尤其是傳布鬼神論的思想上。?韋伯說(shuō),基于此,如果給道教這樣一個(gè)宗教下定義的話,那么,!道教不過(guò)是個(gè)巫

[9](卷五,P307)

師的組織?。

無(wú)論是道教,還是佛教,都有著明顯的功利主義目的和傾向。

如我們所知,考察道教,無(wú)論是符箓派承諾以符水治百病,還是丹鼎派擔(dān)保以丹藥延千年,其實(shí)都是以功利目的相誘�？梢哉f(shuō),沒(méi)有功利的驅(qū)使,道教也就根本不可能生存。所以傅勤家說(shuō):!此則古之巫、祝、史,秦漢之方士,今日之巫覡,皆為本等之行業(yè),而今之道士,亦似舍此之外,無(wú)謀食

[8](P121)

之方耳。?這也是學(xué)者們的普遍看法。而韋伯還指出,中國(guó)古代的商業(yè)活動(dòng)與道教有著緊密的關(guān)系,他說(shuō):!后世的道教所具有的)非教養(yǎng)的?、反教養(yǎng)的性格,是造成它(雖然并非絕對(duì)惟一)在商人的圈子里扎根深入的緣

[9](卷五,P272)

故。?!中國(guó)的中小商人階級(jí),以及固守傳統(tǒng)的大商人,像清教徒一樣,將成功與失敗都?xì)w之于神靈的力量。然而,中國(guó)人是將它們歸諸道教的財(cái)神。對(duì)他而言,商業(yè)上的成功與失敗并不是恩寵狀態(tài)的一種征兆,而是在巫術(shù)或禮儀上意[9](卷五,P282~283)[8](P197)

[7](P11)

味著獎(jiǎng)賞或觸犯,補(bǔ)救之道則在于儀式上的)善

[9](卷五,P328)

行?。?而佛教也是一樣。韋伯說(shuō):!寺院為了布教而成為書籍印刷的主要中心地%%%本質(zhì)上是關(guān)于教化用的書和巫術(shù)上重要的圖版。中國(guó)人在生病或遭逢其他不幸時(shí),轉(zhuǎn)而求救于佛教的神明,將已故或尚存活的佛教圣者當(dāng)作救苦救難者,供奉死者的祭典也受到上流階層的尊重,并且,圣殿里原始的求簽問(wèn)卜,則在民眾的生活里扮演了不算小

[9](卷十,P378)

的角色。?并且,!咒術(shù),不只是治療的手段,而且也是為了達(dá)成以下種種目的的手段,諸如:為了出生,特別是生而為男子的手段,為了考試及第或?yàn)榇_保獲得一切可以想像得到的地上財(cái)貨的手段,以此而有對(duì)付敵人、對(duì)付戀愛(ài)或經(jīng)濟(jì)上之競(jìng)爭(zhēng)者的咒術(shù),贏得訴訟之雄辯的咒術(shù),債權(quán)人得以強(qiáng)制債務(wù)人實(shí)行清償債務(wù)的降魔咒術(shù),為了企業(yè)的成功而影響財(cái)神的咒術(shù)%%%所有這些,要不是形式十足粗糙的強(qiáng)制巫術(shù),就是較為精致的借著供物來(lái)贏得功能神或惡魔的

[9](卷十,P469)

助力。?道教與佛教的這樣一種功利傾向自然也深刻地影響了整個(gè)社會(huì)的信仰態(tài)度,它導(dǎo)致了民間對(duì)于信仰的依賴主要是基于!有利?與!無(wú)利?之分。對(duì)于神及宗教的評(píng)價(jià)無(wú)不如此,最重要的是看它關(guān)鍵時(shí)刻能不能解決問(wèn)題,!是騾子是馬拉出來(lái)遛遛?,如日本學(xué)者福井康順指出:!中國(guó)民眾對(duì)待神,不考慮它是道教的神,還是包含著很多佛教內(nèi)容的神。##只是困難時(shí)候的神,才是最高的,必須的。?在這種情況下,信仰選擇也就沒(méi)有了意義,如美國(guó)學(xué)者喬基姆說(shuō):!選擇什么樣的神職人員來(lái)主持儀禮,通常是看實(shí)際功效如何,即看某個(gè)神職人員具有什么樣的法力,而不是看他

[11](P194)

(或她)屬于哪個(gè)教派。?如此一來(lái),需要成了中國(guó)宗教存在與發(fā)展的最原始也最基本的動(dòng)力。正是出自這一需要,于是舉凡一切在現(xiàn)實(shí)生活中有用的東西便統(tǒng)統(tǒng)拿來(lái)。有用的就是合理的,也只有有用的才是合理的。

并且,由于道教和佛教的巫術(shù)傾向,又導(dǎo)致了其非理性的特征。

我們知道,亞伯拉罕宗教系統(tǒng)(包括猶太教、基督教和伊斯蘭教)就是通過(guò)對(duì)巫術(shù)的排斥和對(duì)倫理的強(qiáng)調(diào)導(dǎo)致了理性特征的生成與確立。關(guān)于排斥巫術(shù)以及強(qiáng)調(diào)倫理與理性的關(guān)系或?qū)硇缘?/p>

[10](P101)

吾敬東:古代中國(guó)宗教的基本精神

意義,早在韋伯那里就已經(jīng)有了論述。韋伯的理論被以后的學(xué)者們普遍接受。如貝格爾指出:猶太教的上帝!根本不受巫術(shù)操縱的影響。?并且,正是由于!上帝的超驗(yàn)化以及隨之而來(lái)的)世界對(duì)巫魅的擺脫?,為作為神與人的活動(dòng)舞臺(tái)的歷史開(kāi)辟了一塊)空間?。?奧托也指出:!摩西的古老宗教標(biāo)志著一個(gè)過(guò)程的開(kāi)始##通過(guò)這個(gè)過(guò)程,)神秘?被徹底理性化了、道德化了,即是說(shuō),滿載著倫理學(xué)的含義。?可見(jiàn),正是通過(guò)對(duì)巫術(shù)的驅(qū)逐和對(duì)倫理的追求,亞伯拉罕宗教系統(tǒng)使得自己變得理性化了。

但道教與佛教顯然存在著問(wèn)題,這其中既包括對(duì)于巫術(shù)的放縱和討好,也包括對(duì)于倫理放任和輕視。而這必然要導(dǎo)致濃厚的非理性特征。如前所見(jiàn),道教由于與巫術(shù)的密切關(guān)系,它的非理性特征是非常明顯和突出的。對(duì)此,韋伯有十分充分的論述。他說(shuō):!道教已然是絕對(duì)非理性的,坦白地說(shuō),已變成低下的巫術(shù)長(zhǎng)生法、治疾術(shù)與解厄術(shù)。道教應(yīng)允可以為人祈免夭折%%%被認(rèn)為是罪惡的懲罰;可以請(qǐng)動(dòng)(道教的、非古典的)福德正神,以及眾多被神格化的官僚神和功

[9](卷五,P272~273)

能神,降福給祈求者。?又說(shuō):!無(wú)論如何,道教與理性的(不論是入世的、還是出世的)生活方法論之間,不僅無(wú)路可通,而且道教的巫術(shù)還必然成為此種發(fā)展趨勢(shì)的最嚴(yán)重障礙。?并且,韋伯還將道教與儒教作了比較,指出是否具備理性精神正是兩者的根本區(qū)別所在,!道教,因其非教養(yǎng)、非理性的性格,甚至比儒教還更傳統(tǒng)主義。道教沒(méi)有自己的)精神?;巫術(shù),而非生活態(tài)度,決定人的命運(yùn)。發(fā)展到最后,將道教與儒教分隔開(kāi)來(lái)的,就是這一點(diǎn)?。

眾所周知,佛教在釋迦牟尼那里原本是十分理性的,但從大乘佛教開(kāi)始便開(kāi)始非理性了。韋伯說(shuō):!在大乘里,產(chǎn)生出一種理性的、俗人的生活方法論的任何端倪都沒(méi)有。和創(chuàng)造出這樣一種理性的俗人宗教意識(shí)遠(yuǎn)相背離的,大乘佛教是將一種密教的、本質(zhì)上是婆羅門式的、知識(shí)分子的神秘思想,和粗野的巫術(shù)、偶像崇拜和圣徒崇拜或俗

[9](卷十,P359)

人公式性的祈禱禮拜相結(jié)合起來(lái)。?當(dāng)然,佛教更大規(guī)模的變化和轉(zhuǎn)型是在其傳入中國(guó)后發(fā)生的,在充滿巫術(shù)的環(huán)境和氣氛中,佛教真有一種!如魚得水?的感覺(jué),!在一群官吏的管理下,

[9](卷五,P277)[9](卷五,P283)

[13](P89)

[12](P140,P142)

有時(shí)真的具有重要性的中國(guó)佛教寺院,部分而言是非理性的禁欲苦行、部分是非理性的冥思苦想之所在,但總非理性教育的培育所?。總之,在中國(guó)呆的時(shí)間越久,佛教最初或原本那理性的品質(zhì)就越消磨的干凈,反之,適合中國(guó)口味的非理性的品質(zhì)就越生長(zhǎng)得瘋狂。

儒教與早期宗教自然也存在著聯(lián)系。對(duì)這樣一種聯(lián)系,韋伯就看得非常清楚。例如鬼神信仰,!孔子與老子,或者至少他們的繼承者,都共同有鬼神信仰并接納官方的萬(wàn)神殿。一個(gè)有教養(yǎng)的中國(guó)人,即使一心向于實(shí)際的政治,也無(wú)法排斥所有這些?。又如祭祀,!由皇帝與官吏來(lái)主持的官方祭典和家長(zhǎng)來(lái)主持的祖先祭祀,被儒教

[9](卷五,P237)

預(yù)設(shè)為既有俗世秩序的構(gòu)成要素?。甚至于巫術(shù),!我們必須提醒自己,巫術(shù)在正統(tǒng)的儒教里有被認(rèn)可的地位,并且也自有傳統(tǒng)主義的影

[9](卷五,P283)

響力?。但應(yīng)當(dāng)看到,儒教與道教、佛教仍有著本質(zhì)區(qū)別。儒教不像道教和佛教那樣用繁復(fù)的神祇或偶像崇拜來(lái)影響大眾,儒教絕不會(huì)主動(dòng)向大眾兜售巫術(shù)這種產(chǎn)品,儒教對(duì)于與巫術(shù)密切相關(guān)的功利主義態(tài)度也是批評(píng)和拒斥的,更重要的是,儒教在先秦儒家那里就形成了無(wú)神論和斥逐巫術(shù)的優(yōu)秀傳統(tǒng)并一直予以忠實(shí)地繼承,而這能夠?qū)υ甲诮痰倪z存起到極大的矯正作用。無(wú)疑,這一點(diǎn)也是儒教與猶太教、基督教非常相似的地方。當(dāng)然,這里又涉及倫理問(wèn)題,大凡高度重視倫理和道德理性對(duì)于日常生活意義的教說(shuō),都不會(huì)允許巫術(shù)這樣一種現(xiàn)象來(lái)干擾其核心價(jià)值觀。

三、道教與佛教的倫理精神

道教和佛教自然也有與原始或早期宗教不同

的部分,這是指其中的倫理內(nèi)容,具體說(shuō)是與善惡和懲戒觀念相關(guān)的內(nèi)容。

在世界各大宗教系統(tǒng)中,善惡二元論非常普遍,也非常清晰,并且正是在此基礎(chǔ)上形成了各自的懲戒觀念和體系。例如在印度宗教系統(tǒng)中,從最初的吠陀教,到后來(lái)的婆羅門教,再到后來(lái)的佛教,善惡二元論始終都是重要的知識(shí)或理論基礎(chǔ),印度宗教所一以貫之的業(yè)報(bào)和輪回思想就是建立在善惡二元論基礎(chǔ)之上的。與印度宗教密切相關(guān)的伊朗瑣羅亞斯德教也是如此,其認(rèn)為宇宙之初

[9](卷五,P261)

[9](卷十,P378)

第3期??????????????????????????????上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)??????????????????????????????????2008年

存在著善惡兩種對(duì)立的神靈,并進(jìn)而組織各自的陣營(yíng)以及發(fā)生根本的沖突。再如亞伯拉罕宗教系統(tǒng),包括猶太教、基督教也都是將整個(gè)宗教理論建立在善惡二元論基礎(chǔ)之上的。猶太教的摩西十誡就包含著對(duì)善惡的鮮明劃分,同時(shí),猶太教經(jīng)典還將善惡?jiǎn)栴}與民族命運(yùn)結(jié)合在一起加以思考�；浇谈P(guān)注個(gè)人的善惡?jiǎn)栴},強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)自己的命運(yùn)負(fù)責(zé)。而無(wú)論是猶太教還是基督教也都建立了對(duì)應(yīng)于善惡的勸誡體系。

就中國(guó)宗教而言,由于自然宗教長(zhǎng)期占據(jù)著統(tǒng)治地位,善惡二元論以及對(duì)惡的懲戒這樣一種倫理觀念在漢代以前是相對(duì)匱乏的。佛教的輸入和道教的產(chǎn)生在很大程度上改變了善惡與懲戒觀念匱乏的狀況。如上所說(shuō),印度宗教包括佛教悠久的懲戒傳統(tǒng)和非常豐富的懲戒資源。當(dāng)佛教傳入中國(guó)時(shí),自然也就包含了這種懲戒傳統(tǒng)和懲戒資源。中國(guó)人很快就明白,佛教中的懲戒觀念是由兩部分內(nèi)容所組成。其一,是懲戒中的!懲?。這也就是佛教倫理中的報(bào)應(yīng)理論,包括六道輪回、三世輪回。其二,是懲戒中的!戒?。例如比丘的二百五十戒、比丘尼的三百四十八戒、出家沙彌和沙彌尼的十戒以及在家信眾的五戒。其實(shí),所謂懲戒,!懲?與!戒?這兩個(gè)觀念必定是聯(lián)系在一起的,因?yàn)?戒律只有與懲罰聯(lián)系在一起才有意義,或才有效果。道教與佛教一樣,也創(chuàng)設(shè)了自己的懲戒系統(tǒng)。但道教的懲戒觀念很可能是來(lái)自佛教的,因?yàn)槿缜八f(shuō),中國(guó)文化中缺少這一資源,例如!戒?,道教也有五戒、八戒、十戒、二十七戒、六十戒、一百二十九戒、三百戒,最多及至一千戒。

然而,道教與佛教的倫理都存在著嚴(yán)重的問(wèn)題。關(guān)于道教倫理,這里不多分析,因?yàn)閺那懊娴目疾熘形覀兛梢钥吹?道教具有強(qiáng)烈的自然宗教色彩,由此,也更具有巫術(shù)性質(zhì)和功利特征,相應(yīng)地,倫理也就更顯薄弱。韋伯曾精辟地指出:!對(duì)一般人而言,后期道教的倫理命令本質(zhì)上已與儒教的無(wú)異;然而道教徒之履行命令所期望的是個(gè)人的利益,儒教徒則偏重于實(shí)現(xiàn)君子的良知。?并且說(shuō),!道教也必須揭示倫理的要求,不過(guò),由于它一開(kāi)始就是毫無(wú)系統(tǒng)的,因此想將來(lái)世命運(yùn)與一套倫理連接起來(lái),也就一直是漫無(wú)章法。?這揭示了道教倫理的功利目的,以及在這樣一種目的下導(dǎo)致一種大雜燴結(jié)果的必然性。[9](卷五,P282~283)

所以,下面的分析主要以佛教為主。應(yīng)當(dāng)說(shuō),在中國(guó)人的全部宗教生活中,如果不考慮儒教,佛教與倫理的關(guān)系當(dāng)屬最切近的。正是佛教,給中國(guó)社會(huì)生活、宗教生活和倫理生活帶來(lái)了善惡觀念、報(bào)應(yīng)觀念、輪回觀念和懲戒觀念,正如韋伯所說(shuō),!盡管遭到迫害,佛教輸入了所有見(jiàn)之于中國(guó)民間生活中的宗教的講道、個(gè)人的救贖追求、報(bào)應(yīng)與來(lái)世的信仰、宗教倫理與深入人心的虔誠(chéng)。?因此其對(duì)于中國(guó)社會(huì)的倫理發(fā)展,包括道教倫理以及儒教倫理的建立都可以說(shuō)功不可沒(méi)。但盡管如此,佛教倫理仍存在重大的缺陷,而這些缺陷從根本上講是先天的、結(jié)構(gòu)性的或者說(shuō)是由佛教的基本布道性質(zhì)與策略所決定的。我們可以將其重大缺陷概括為以下幾個(gè)方面:1??佛教最初的指向性或規(guī)定性,這樣一種指向性或規(guī)定性是由其創(chuàng)始人釋迦牟尼所制定的,具有不可變易性。如我們所知,原始佛教的最基本教義是!四諦?說(shuō),這樣一種教義或理論有著極其明顯的心理學(xué)與認(rèn)識(shí)論特征。例如苦諦。佛教所說(shuō)的苦諦共有8種,分別是生、老、病、死、怨憎會(huì)、愛(ài)別離、求不得、五蘊(yùn)盛。這8苦中前4苦屬于生理范疇,而后4苦則具有典型的心理分析特征。例如五蘊(yùn),其依次相當(dāng)于感覺(jué)、知覺(jué)、意志和意識(shí)。同時(shí),我們又知道,早在原始佛教時(shí)期又已經(jīng)確立了作為佛教的最高目的或追求,這就是涅槃和解脫。這一理論的本質(zhì)在于遠(yuǎn)離社會(huì)、棄絕現(xiàn)實(shí),也就是說(shuō),它的終極關(guān)懷是指向出世的。而所有這些都深刻地影響到佛教僧團(tuán)的修行方式,它在于通過(guò)潛心修習(xí),以斷滅各種迷惑與煩惱,從而最終親證理想境界也即入于涅槃。顯然,這樣一條道路是以強(qiáng)調(diào)出家和個(gè)人修習(xí)為基本特征的。正如韋伯所說(shuō):!在實(shí)踐的態(tài)度上,佛教將救贖局限于真正走上究極之道而成為僧侶的人,至于其他人,亦即俗人,則基本上無(wú)所掛懷。?渥德?tīng)栆舱f(shuō):!他們已經(jīng)拋棄了一切社會(huì)責(zé)任,可以自由自在地消耗時(shí)間于思考,

[14](P38)

嘗試苦行修煉,研究自然,當(dāng)然還有說(shuō)教。?顯然,這樣一種理論是不利于倫理之生存和展開(kāi)的。而明了以上這樣一點(diǎn)非常重要,因?yàn)樗梢允刮覀兦逦乇容^與估價(jià)倫理在佛教中所可能占據(jù)的必然位置,同時(shí)也可以清晰地比較與估價(jià)倫理在佛教中所可能發(fā)揮的最大潛能。

2??但以上佛教的人生觀與世界觀顯然無(wú)法

[9](卷十,P319~320)[9](卷五,P308)

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