本文關(guān)鍵詞：西方宗教理論下中國宗教研究的困境，，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

J O U R N A LO FN A N J I N GU N I V E R S I T Y
( P h i l o s o p h y , H u m a n i t i e s a n dS o c i a l S c i e n c e s )№ 2, 2009

· 思想史研究 ·

西方宗教理論下中國宗教研究的困境<

br />范麗珠
( 復(fù)旦大學(xué) 社會學(xué)系 , 上 海 200433)

　　摘 　 要 : 近代以來 , 中國知 識分子一 直努力使用 西方觀念 、理論來 詮釋中國 傳統(tǒng)文化與 信仰 , 于是在理解中國宗教方面就無法 避免地 出現(xiàn)了 各種問題 和困擾 。 首先是 宗教研 究的基本 詞匯和 概念問題 。 中國學(xué)者不僅接受了 “宗 教 ”等 西學(xué)詞 匯和概 念 , 而 且在以 西方的 “宗 教 ” 視角 來分析 中國社會時 , 竭力靠近西方人對宗教的界定 。 其次是近代以來中 國學(xué)者基本 上都是以 西方宗教價 值觀來看待和評價宗教在中國之存在 , 很多自遠(yuǎn)古以來形成的中 國人世界觀 和共享性 精神遺產(chǎn)都 無法進(jìn)入學(xué)術(shù)討論的范疇之中 , 由此帶 來的問 題是中 國宗教的 主體性 解釋難 以確立 、中國 宗教研 究理論難有突破 。 因此 , 擺脫對西方理論的過于依賴已成為中國宗教研究必須突破的瓶頸 。 關(guān)鍵詞 : 西方宗教 ; 中國宗教 ;宗教理論 ; 反向 格義

中國宗教的學(xué)術(shù)性研究從一開始就存在著由于中西文化差異所造成的隔閡和困難 , 半個 多世紀(jì)前 , 楊慶堃就在 《中國社會中的宗教 》一書的導(dǎo)言中寫道 , “多年以來 , 我一直被傳統(tǒng)中
① 國社會里宗教的位置問題所困擾 ”。 近代以來 , 中國知識分子一直努力地使用西方觀念 、理

論來詮釋中國傳統(tǒng)文化與信仰 , 正如近年來哲學(xué)界反思 “以西觀中 ”做法的 “反向格義 ”那樣 , 是明顯地用不熟知的觀念來詮釋我們應(yīng)該熟悉的思想 , ②這種討論實(shí)際上昭示出對已經(jīng)成為 套路的社會科學(xué)研究路徑的省察 , 表現(xiàn)出中國學(xué)術(shù)的一種覺悟 。 筆者近 20 年來一直致力于中國宗教研究并涉獵了一些西方宗教理論 。 隨著研究的深入 , 筆者也發(fā)現(xiàn)西方的 “宗教 ”概念及理論與中國文化主體不吻合的問題 。 毋庸諱言 , 在西方理論 的影響下 , 中國才有了真正意義的宗教學(xué)研究 ; 但目前的現(xiàn)狀是 , 宗教社會學(xué)以一種普世性解 釋框架移植中土 , 帶著理論敘述的強(qiáng)勢 , 已經(jīng)成為學(xué)術(shù)研究的指導(dǎo)性原則和普遍采用的方法 , 中國知識界對中國宗教的認(rèn)識和基本態(tài)度已自覺或不自覺地為西方的價值觀念所左右 。 由此 帶來的問題是對中國宗教價值的確認(rèn)不僅始終在遲疑中 , 甚至中國是否有宗教的論題也長期 爭訟不決 , 更遑論中國宗教研究對宗教理論的貢獻(xiàn) 。 中國宗教能夠進(jìn)入實(shí)質(zhì)性研究不過是近 十幾年的事情 , 顯然透過對以西方理論來詮釋中國宗教路徑的反思 , 有助于我們更加準(zhǔn)確地認(rèn) 識中國宗教 , 進(jìn)而推動中國宗教研究的深入 。 本文將從 “宗教 ”這個詞匯在中國學(xué)術(shù)研究應(yīng)用 入手 , 反思西方宗教理論下的中國宗教研究的某些困境 , 以期我們未來的研究能夠在學(xué)術(shù)自覺 的前提下獲得全新的進(jìn)展 。
① ②

楊慶堃 : 《中國社會中的宗教 — — — 宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究 》 , 范麗珠主譯 , 上海 : 世紀(jì)出版集團(tuán) 、上海人 民出版社 , 2007年 。 參見劉笑敢主編 : 《中國哲學(xué)與文化 》第一輯 , 桂林 : 廣西師范大學(xué)出版社 , 2007 年 。

92

一 、“宗教 ”以及與宗教研究相關(guān)的詞匯
宗教這個詞最先介紹到中國是在 1890 年 , 本質(zhì)上是將一個西方的概念移植到中國 。 在英 文中宗教一詞有以下含義 : 在神圣和世俗間尖銳的兩元對立 , 正式的和排他的群體成員資格 , 專門訓(xùn)練的神職人員在不同團(tuán)體中擔(dān)任中心角色 , 在信仰和活動方面強(qiáng)調(diào)正統(tǒng) 。 正是以這些 西方宗教形式為參照 , 早期很多學(xué)者堅(jiān)持認(rèn)為中國沒有宗教 , 因此在進(jìn)入中國宗教研究領(lǐng)域 時 , 都要在此問題上花一番心思 。 困境 1: 中國有 “宗教 ”嗎 ? 這是個看上去不那么復(fù)雜的問題 , 實(shí)際上包含著兩個層面的論題 。 首先 , 在西學(xué)大量移植中土之前 , 漢語中是否有 “宗教 ”這個詞 ? 根據(jù)王治心的看法 , 中國 原無 “宗教 ”這個詞 , 若依中國原有的語詞 , 易經(jīng)系辭上所謂 “觀天之神道 , 而四時不忒 。 圣人
① 以神道設(shè)教 , 而天下服矣 ”中的 “神道設(shè)教 ”反映了中國宗教的基本概念 。 楊慶堃在 《中國社

會中的宗教 》一書中也曾試圖 在中國文化中找到與 “宗教 ”相近的詞 。 他認(rèn)為在古漢 語中 , “教 ”是最接近西語宗教 ( r e l i g i o n ) 這個名詞的 , 如 “佛教 ”、“白陽教 ”。 另一個有宗教含義的詞 是 “道 ” , 如 “先天道 ”。 “道 ”的意思是統(tǒng)轄包括人類世界在內(nèi)的萬事萬物的宇宙大道 , 用于表 述宗教信仰和組織時 , 則指教派 ( s e c t ) 。 還有 “宗 ”和 “門 ”, 前者意為虔敬 、 虔誠或忠誠 , 后者
② 則指引向啟蒙救贖之門徑 , 在實(shí)際運(yùn)用中 , “宗 ”與 “門 ”都代表著教派 。 也有學(xué)者指出 , 中國

◎ 范 麗 珠 　 西 方 宗 教 理 論 下 中 國 宗 教 研 究 的 困 境

傳統(tǒng)儒釋道三家中雖然早有 “宗教 ”作為一個整詞的用法 , 尤其廣泛地出現(xiàn)于佛教的文獻(xiàn)中 ,
③ 但其涵義并不對等于英文中的 “ r e l i g i o n ”。

我們現(xiàn)在討論的 “宗教 ”這個概念是西學(xué)東漸的產(chǎn)物 , 盡管此 “宗教 ”與英文的 “ r e l i g i o n ” 仍然不吻合 , 但是這并沒有影響 “宗教 ”這個概念以及相關(guān)的學(xué)術(shù)理論與西學(xué)一起涌入中國 , 沒有經(jīng)過合理性 、 正當(dāng)性和必要性的論證 , 全然被中國知識分子接受 , 并被用來分析中國社會 現(xiàn)象和文明 。 很多問題恰恰因此而產(chǎn)生 , 正如李亦園所發(fā)現(xiàn)的那樣 , 首先面臨的就是我們自己 信的是什么教的問題 ? 外國人通�？傁矚g問我們 , 你們中國原來信的是什么教的啊 ? 而我們 “總覺得難以正面回答 ”, “其實(shí)答不出來我們自己信什么教是有其癥結(jié)所在的 , 這一癥結(jié)在于 問題問的不對 , 西方人一向以自己的立場 , 以信仰超自然一定要成為一 `教 ' , 所以會問別人信 什么 `教 ' ; 假如他們都能體會別人的信仰不一定要成為一個 `教 ' , 而把問題問成 `你們的信仰 是怎樣的 ' , 那么問題就容易回答了 。 ”④其實(shí) , “宗教 ”這個概念及其相關(guān)的研究學(xué)科 , 在中國 傳統(tǒng)知識框架中從未存在過 , 各種復(fù)雜的概念 、 理論和研究方法對于中國學(xué)者 ( 包括那些極力 推動西化者 ) 來說都是非常陌生的 。 但是 , 中國學(xué)者不僅接受了 “宗教 ”這個概念 , 而且在以 “宗教 ”視角來分析中國社會時 , 還竭力地靠近西方人對宗教的界定 。 其次 , 從宗教制度層面來看 , 中國是否有宗教存在 ? 19 世紀(jì)末到 20 世紀(jì)初 , 很多中國學(xué) 者張開雙臂接受了歐洲啟蒙運(yùn)動的理性主義 , 毫無保留地接受了 “宗教 ”的概念 , 開始以西方 價值為標(biāo)準(zhǔn)來看待宗教在中國社會與文化體制中的存在與評價問題 , 一方面認(rèn)為中國是非宗 教的國家 , 另一方面將大量的民間信仰甚至包括道教視為 “迷信 ”加以鄙視甚至摒棄 。
① ③ ④

思 想 史 研 究

王治心 : 《中國宗教思想史大綱 》 , 上海 : 三聯(lián)書店 , 1988年 , 第 6頁 。 ( 中華書局 1933 年初版 ) ② 楊慶堃 : 《中國社會中的宗教 — — — 宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究 》, 第 20頁 。 參見彭國翔 : 《儒家傳統(tǒng) : 宗教與人文主義之間 》 , 北京 : 北京大學(xué)出版社 , 2007年 , 第 5 6頁 。 李亦園 : 《宗教與神話論集 》 , 臺北 : 立緒文化事業(yè)有限公司 , 1998年 , 第 168 169頁 。

93

南 京 大 學(xué) 學(xué) 報(bào) ︵ 哲 學(xué) · 人 文 科 學(xué) · 社 會 科 學(xué) ︶ 　 二 〇 〇 九 年 第 二 期

梁啟超在比較中西社會時發(fā)現(xiàn)宗教在中國存在是可疑的 。 “在中國宗教史 — — — 純粹的宗 教史 — — —有無可能 , 尚是問題 。 宗教史里邊 , 教義是一部分 , 教會的變遷是一部分 。 教義是要 超現(xiàn)實(shí)世界的 , 或講天堂或講死后的靈魂 , ……根據(jù)這兩點(diǎn)來看 , 中國是否有教會的國家 , 大可 研究 。 ” ①梁漱溟曾指出 : “世界上宗教最微弱的地方就是中國 , 最淡于宗教的人是中國人 , 而此 時宗教最式微 , 此時人最淡于宗教 ; 中國偶有宗教多出于低等動機(jī) , 其高等動機(jī)不成功宗教則 別走一路 , 而此時便是別走一路 , 其路還即是中國要走的那路 ; 中國的哲學(xué)幾以研究人生占他 的全部 , 而此時的哲學(xué)亦大有此形勢 ; 諸如此類 , 不必細(xì)數(shù) 。 ”②梁漱溟的觀點(diǎn)代表了那個時代 中國知識分子的主流觀點(diǎn) 。 胡適干脆斷定 , “中國知識分子獨(dú)立于宗教 ”③ , 作為一個整體 , “中 國是個沒有 宗教的 國家 , 中國 人是個 不迷信 宗教 的民 族 。 — — —這 是近 年來 幾個 學(xué)者的 結(jié) 論 ”④ 。 對于中國本土宗教 , 王治心發(fā)現(xiàn) , 由于宗教在中國經(jīng)由儒家人文色彩的修飾 , 偏重在 “設(shè) 教 ”的社會教化與文化傳遞上 , 再加上受西方宗教概念的影響 , 導(dǎo)致部分學(xué)者以為中國是個非 宗教國 , 雖號稱有儒釋道三教 , 但是該 “教 ”為教育之教 , 而非宗教之教 , 故認(rèn)為儒釋道算不得
⑤ 宗教 。 梁啟超認(rèn)為 “先秦沒有宗教 , 后來只有道教 , 又很無聊 。 ……做中國史把道教敘述上

去 , 可以說是大羞恥 。 他們所做的事對于民族毫無利益 , 而且以左道惑眾 , 擾亂治安 , 歷代不 絕。 ”⑥而 “魯迅所謂 `中國根柢全在道教 ' , 意在批評 , 雖然從字面上看 , 這是一個肯定判斷 , 然 而 , 他對中國的 `根柢 ' , 卻是完全否定的 , 由此表達(dá)出的正是對道教的全盤否定 。 ”⑦ 錢穆自幼成長的環(huán)境 , 充滿了中國傳統(tǒng)的民間信仰與儀式 , 他曾經(jīng)在 《靈魂與心 》一書的 序中這樣表白 : “余生鄉(xiāng)村間 , 聚族而居 。 一村當(dāng)近百家 , 皆同姓同族 。 婚喪喜慶 , 必相會合 , 而喪葬尤嚴(yán)重 , 老幼畢集 。 歲時祭祀 , 祠堂墳?zāi)?, 為人生一大場合 。 長老傳述祖先故事 , 又有各 家非常奇怪之事 , 夏夜乘涼 , 冬晨曝陽 , 述說無衰 。 遂告鬼 世界與人世界 , 緊密相系 , 不可相 割。 ”然而在領(lǐng)略了西方思想文化之后 , 便發(fā)現(xiàn) “西方宗教哲學(xué)科學(xué) , 其論宇宙人生 , 皆與我夙 所存想不同 ”。 與西方宗教相比 , 他甚至覺得中國化的佛教也不是完全意義上的宗教 , “佛教 精神在此上頗與中國思想符合 。 他雖則成一宗教 , 但信仰的對象并不是外在的上帝 , 而是人類 自身諸佛菩薩 , 此一層 , 正和中國人崇拜圣賢的理論不謀而合 。 因此佛教理論 , 亦常從人類自 身出發(fā) , 仍歸宿到人類自身 。 我們可以說佛教還是一種 `人本位 ' 的宗教 。 ”⑧ 應(yīng)該說 , 在楊慶堃之前 , 中國是否存在宗教 , 宗教在民間的形態(tài)是否可以視為宗教等問題 , 始終受到學(xué)者的質(zhì)疑 。 楊慶堃非常敏銳地指出近現(xiàn)代中國學(xué)者有關(guān)中國社會非宗教的看法 、 特別是對傳統(tǒng)信仰的價值否定 , 部分地是對全球世俗化潮流的響應(yīng) 。 對那些接受西方文化影 響的現(xiàn)代中國知識分子來說 , 他們提出中國社會 “非宗教 ”與 “理性化 ”的假設(shè) , 其背后還另有 難言之隱 , “近現(xiàn)代中國學(xué)者有關(guān)中國社會非宗教的看法部分地是整個世界世俗化趨向的回 應(yīng) 。 現(xiàn)代歐洲崛起于反對中世紀(jì)宗教的暴力之中 。 科學(xué)給予人類迄今為止最強(qiáng)有力的武器 ,
① ②

梁啟超 : 《中國歷史研究法 》 , 上海 : 上海古籍出版社 , 1998年 , 第 40 頁 。 梁漱溟 : 《東西文化及其哲學(xué) 》 , 北京 : 商務(wù)印書館 , 1999年 , 第 198 頁 。 H u S h i h , T h e C h i n e s e R e n a i s s a n c e , C h i c a g o : U n i v e r s i t y o f C h i c a g oP r e s s , 1934, p . 78. 胡適 : 《名教 》, 《胡適文存三集 》卷一 , 上海 : 亞東圖書館 , 1930 年 。 王治心 : 《中國宗教思想史大綱 》 , 第 6 頁 。 梁啟超 : 《中國歷史研究法 》 , 第 304 頁 。 劉仲宇 : 《“ 中國根柢全在道教 ”是肯定道教嗎 ?》 , 《香港 道訊 》第 17 期 , h t t p : //w w w . d a o i s t . o r g /h k t c /b o o k /h k t cb o o kt a o n e w s 017 1. h t m . 錢穆 : 《中國文化史導(dǎo)論 》, 《錢賓四先生全集 》 29, 臺北 : 聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司 , 1982年 , 第 365 頁 。

專 題 研 究 系 列

③ ④ ⑤ ⑥ ⑦ ⑧

94

解開自然的奧秘 , 獲得非夢想的實(shí)惠 。 理智地講 , 這是一個以挑戰(zhàn)和蔑視的方式來動搖宗教的 理性化取向的時代 。 對于已經(jīng)跟隨西方高揚(yáng)科學(xué)旗幟的現(xiàn)代中國知識分子把握時代的精神 , 避開宗教是很自然的一件事 。 至于中國社會非宗教與理性化的假設(shè) , 或許中國知識分子有更 強(qiáng)的動機(jī) , 面對西方世界政治和經(jīng)濟(jì)上的優(yōu)勢 , 以強(qiáng)調(diào)中華文明的偉大來滿足他們的需要 。 ”① 因此 , 20世紀(jì)初有關(guān)中國宗教的討論難以避免所謂 “科學(xué)的非迷信的 ”時代烙印 , 而其后的新 文化運(yùn)動配合著對科學(xué)和民主的訴求以及新式教育制度的引進(jìn) , 不僅沖擊了既有的宗教 , 更使 得對中國宗教學(xué)術(shù)性研究失去了任何價值和意義 。 1962年 , 楊慶堃在 《中國社會的宗教 》一書中指出 , 由于中國社會缺乏一個結(jié)構(gòu)顯著 、 正式 的、 組織化的宗教 , 故宗教在中國社會處于一種非常模糊的地位 , 于是建設(shè)性地提出了一個研 究中國社會的宗教現(xiàn)象和信仰的寬泛視角 : “宗教會被看成一個連續(xù)統(tǒng)一體 , 從近似于終極 性、 有強(qiáng)烈情感特質(zhì)的無神論信仰 , 到有終極價值完全由超自然實(shí)體所象征和崇拜與組織模式 來支撐的有神信仰 。 ” ②雖然楊氏著作今已成為國際宗教社會學(xué)界研究中國宗教的經(jīng)典 , 但在 出版之初其價值并沒有得到學(xué)術(shù)界承認(rèn) 。 弗里德曼 ( M a u r i c eF r e e d m a n ) 當(dāng)時發(fā)表在 《亞洲研 究 》(J o u r n a l o f A s i a n S t u d y ) 的書評就忽視了楊氏研究的價值 , 直到 1974 年 , 他在題為 《中國 宗教的社會學(xué)研究 》的文章中 , 才開始對楊氏的成就大加贊賞 , “畢竟這部著作是中國宗教研 究中最新的嘗試 : 試圖把中國宗教作為一個整體來解釋 , 并將其思考和實(shí)踐融合進(jìn)社會 。 ”并 且他把楊氏的著作放進(jìn)韋伯 ( M a xWe b e r ) 和葛蘭言 ( M a r c e l G r a n e l ) 的社會學(xué)傳統(tǒng) , 寫道 : “迄 今為止 , 我所說的是 , 因?yàn)闂钍系臅?, 社會學(xué)傳統(tǒng)在此到達(dá)了一個頂峰 , 他使中國宗教成為一個 實(shí)體 。 ” ③有過大量田野研究經(jīng)驗(yàn)的人類學(xué)家李亦園認(rèn)為 : “我們的宗教信仰是如何與一般生活 混合而及于文化的各面 , 而我們這一種方式的宗教信仰當(dāng)然不會出現(xiàn)嚴(yán)格的教會組織 , 也不見 有成冊的經(jīng)典和系統(tǒng)的教義 。 由于這種宗教形態(tài)的差異 , 所以西方人觀念中的 `一個宗教 ' 就 無法適合于描述中國人的宗教 。”④李亦園這樣描述傳統(tǒng)中國信仰中的宇宙觀及其運(yùn)作原則 : 表現(xiàn)大傳統(tǒng)儒家的理念時 , 則成為 “天人合一 ”、“致中合 ”以及 “與天地合 ”、“與人合 ”、“調(diào)理 四時 , 太合萬物 ”等形而上哲學(xué)概念 ; 表現(xiàn)在小傳統(tǒng)及日常生活 , 則見于實(shí)物醫(yī)藥習(xí)慣 、 姓名系 統(tǒng)、 祖先崇拜儀式 、 擇日占卜 、 風(fēng)水地理 、 神明儀式以及符箓咒法等方面 , 這些正是普化的中國 宗教信仰 ( d i f f u s e dr e l i g i o n ) 基本假說所在 , 也是一般中國人世俗生活的前提 。 他甚至認(rèn)為很 難說有一個中國人是絕對的 “無信仰者 ”。 因?yàn)榧偃缯f你是 “無信仰者 ”, 其意義最多只能說你 未信奉任何制度化宗教 , 或?qū)扔械膬x式行為較不表同情 、不愿參與而已 , 但在生活的其它細(xì)
⑤ 節(jié)中 , 你卻很難避免這套宇宙存在的基本信念 。

◎ 范 麗 珠 　 西 方 宗 教 理 論 下 中 國 宗 教 研 究 的 困 境

楊氏著作出版之際 , 中國大陸正處于連續(xù)不斷的政治運(yùn)動狂飆中 , 沒有學(xué)者有閑暇或膽量 顧及宗教問題 , 所以直到上個世紀(jì) 80 年代 , 中國大陸研究宗教理論 、 宗教神學(xué) 、 宗教歷史 、 宗教 實(shí)踐的著作非常稀少 , 這足以反映主流學(xué)術(shù)界對宗教的基本態(tài)度 。 而將中國人的信仰當(dāng)作迷 信的觀點(diǎn)原本是西方傳教士對于中國文化的誤解 , 卻不僅被西方學(xué)者接受 , 甚至在中國學(xué)者中 也頗具影響力 , 致使接受新式教育的中國學(xué)者不愿意承認(rèn)傳統(tǒng)信仰有任何價值 。 宗教問題的
思
① ② ③ ④ ⑤

楊慶堃 : 《中國社會中的宗教 — — — 宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究 》, 第 24頁 。 楊慶堃 : 《中國社會中的宗教 — — — 宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究 》, 第 39頁 。 M a u r i c e F r e e d m a n , “O nt h e S o c i o l o g i c a l S t u d y o f C h i n e s e R e l i g i o n ,” i n A r t h u r P . Wo l f ( e d . ) , R e l i g i o n a n d R i t u a l i n C h i n e s e S o c i e t y , S t a n f o r d U n i v e r s i t y P r e s s , 1974, p . 36. 李亦園 : 《宗教與神話論集 》 , 第 170 頁 。 李亦園 : 《宗教與神話論集 》 , 第 128 頁 。

想 史 研 究

95

南 京 大 學(xué) 學(xué) 報(bào) ︵ 哲 學(xué) · 人 文 科 學(xué) · 社 會 科 學(xué) ︶ 　 二 〇 〇 九 年 第 二 期

研究直到 “文革 ”結(jié)束以后才開始有學(xué)者問津 , 80年代后 , 中國宗教始被作為一個實(shí)體來研究 , 并漸漸地注意到民間信仰 , 歐大年 ( D a n i e l O v e r m y e r ) 對此頗為欣慰 , “我們在這里所看到的不 僅是學(xué)術(shù)的新方向 , 而且是一個偉大的 、 有悠久歷史的文化終于開始認(rèn)識并接近其大多數(shù)人的 宗教傳統(tǒng)的表達(dá)方式 。 ”①但是 , 近二十年的研究尚未在理論方面獲得突破 。 困境 2: 舶來的概念對中國宗教解釋的偏差 正如劉笑敢先生指出西方理論對中國哲學(xué)研究有重要的和普遍的作用 , ②西方理論對中 國宗教研究有著異曲同工的影響 , 因?yàn)閷ψ诮痰纳鐣茖W(xué)研究濫觴于西方 , 其理論與研究方法 都是傳統(tǒng)中國學(xué)術(shù)中所不曾有的 。 與絕大多數(shù)舶來詞匯一樣 , 宗教及其相關(guān)的西文詞匯和概念大多是 20世紀(jì)初通過日語轉(zhuǎn) 譯而來 , 很多中國學(xué)者在使用這些詞匯來描述 、 分析中國宗教現(xiàn)象時 , 常常忘記這些起源于西 方啟蒙運(yùn)動和社會科學(xué)發(fā)展過程中的詞匯 , 是有其特定的歷史文化背景的 , 而且這些詞匯中有 一些在早期經(jīng)常作為反對宗教的表述形式出現(xiàn)的 , 如迷信 、 邪教等 。 另外 , 有些詞匯則是出自 早期傳教士之手 , 一方面 , 他們使用自己熟悉的源于基督教的詞匯來描述其在中國觀察到的文 化/ 宗教現(xiàn)象 , 如 : 神( g o d ) 、信仰 ( b e l i e f ) 、祈禱 ( p r a y e r ) 等; 另一方面 , 一些中國的既有詞語也 被早期的基督教傳教士用來對應(yīng)西方宗教概念 , 如上帝 、仁愛等 。 盡管這些詞語長期以來已經(jīng) 為大家所接受 , 但實(shí)際上極少有西文詞語能有精確的中文對應(yīng) 。 最好的情況也只是能接近原 意 , 而最糟的情況則是因表面相似而遮蔽了其真實(shí)含義 , 最終誤導(dǎo)了人們 , 造成歧義 。 比如 , 西 方宗教理論中非常重要的 “世俗化 ”概念 , 其產(chǎn)生是與現(xiàn)代化的過程相伴隨的 , 所指的是宗教 由 “出世 ”的純粹理想境界轉(zhuǎn)向 “入世 ”的俗化心態(tài)以及人本的 、 理性的 、 政教分離的 、非宗教的 特征 , 而有學(xué)者據(jù)此認(rèn)為隨著孔子學(xué)說的出現(xiàn) , 中國宗教實(shí)際上從二千多年前就開始了世俗化 的歷程 。 顯然 , 這兩種世俗化所具有的社會意涵是有很大出入的 。 再比如 “不可知論 ”( a g n o s t i c ) 這個概念常被用于形容儒家傳統(tǒng)的宗教取向 , 實(shí)際上 “不可知論 ”這個概念至今對中國人 來說仍然很費(fèi)解 。 楊慶堃致力于擺脫西方模式的制約 , 通過中國宗教的經(jīng)驗(yàn)來定義宗教 , 特別是在尋找恰當(dāng) 地詮釋迥異于西方社會宗教的中國宗教特性的方法方面 , 的確有聰明過人之處 , 他對中國宗教 社會學(xué)研究的貢獻(xiàn)也已為學(xué)術(shù)界所公認(rèn) , 但是我們不能否認(rèn) , 楊氏所謂 “制度性的宗教 ” ( i n s t i t u t i o n a l r e l i g i o n ) 和 “分散性的宗教 ” ( d i f f u s e dr e l i g i o n ) 的概念在很大程度上仍然是按照西方的 學(xué)術(shù)規(guī)范來研究中國宗教 , 因此在如何理解楊氏 “分散性的宗教 ”概念方面 , 學(xué)者們又有不少 歧義 。 李亦園理解為 “普化宗教 ”, 歐大年理解為 “散開性宗教 ”。 鑒于 “散開性宗教 ”不是一 個完整意義的中文詞匯 , 在翻譯楊氏著作時我使用了 “分散性宗教 ”一詞 , 而瞿海源教授則認(rèn) 為 “擴(kuò)散性宗教 ”更為恰當(dāng) 。 在西方社會科學(xué)研究力求揭示人類社會發(fā)展普遍規(guī)律的訴求驅(qū)使下 , 宗教自然就被解釋 成人類共有的普遍現(xiàn)象 , 具有一系列共同的特征和特點(diǎn) ; 宗教不再是某個文化所特有 , 而變得 非歷史或與歷史解說相脫節(jié) 。 實(shí)際上做到這一點(diǎn)是非常困難的 , 有關(guān)宗教的很多詞匯必然是 特定文化的產(chǎn)物 , 脫胎于西方的宗教研究不可能不帶有難以磨滅的基督教痕跡 。 因此 , 大量的

專 題 研 究 系 列

來自基督教背景的理論 、 概念 , 充斥于中國宗教學(xué)術(shù)話語中 , 對中國宗教研究的影響之大是可
① ②

D a n i e l O v e r m y e r , “F r o m`F e u d a l S u p e r s t i t i o n ' t o `P o p u l a r B e l i e f s ' :N e wD i r e c t i o n s i nM a i n l a n dC h i n e s eS t u d i e s o f C h i n e s e P o p u l a r R e l i g i o n ,” C a h i e r s d 'E x t r e m e A s i e , 12 ( 2001) , p . 125. 劉笑敢 : 《“ 反向格義 ”與中國哲學(xué)研究的困境 》, 《南京大學(xué)學(xué) 報(bào) 》 2006 年第 2 期 , 收 入劉笑敢 主編 : 《中國 哲學(xué)與文 化 》 第一輯 《反向格義與全球哲學(xué) 》 。

96

想而知的 。 而那些與中國人信仰血脈相連的詞語 , 如禮 、緣分 、 道 、命運(yùn) 、 報(bào)應(yīng) 、 天、 陰陽等 , 多數(shù) 起源于古代中國人對宇宙的看法 , 一直被老百姓普遍使用 , 超越了不同地域文化與宗教傳統(tǒng)的 界限 , 成為中國人共享性精神遺產(chǎn) 。 這類詞語數(shù)量非常大 , 遠(yuǎn)比來自西方宗教性的語言豐富 , 并真實(shí)地表現(xiàn)出中國宗教較為包容的特色 。 然而往往由于其不夠現(xiàn)代 、不能與西方社會科學(xué) 框架相吻合 , 不僅得不到學(xué)術(shù)性的重視 , 而且成為現(xiàn)代化運(yùn)動要清除的對象 。 所以我們看到反 向格義邏輯下的宗教學(xué)無視這些純中國的宗教理念 , 大量西方概念在移植中土的過程中 , 甚至 沒有經(jīng)過比較與中文名詞之間的差異 , 就在學(xué)界通行起來 。 至于中國宗教信仰與西方概念之 間的差異 , 是在最近幾年才逐漸被學(xué)界意識到 , 比如 “禮 ”與 “r i t u a l ”的差別等 。 法國的人類學(xué)家杜瑞樂 ( J o e l T h o r a v a l ) 曾經(jīng)以香港的宗教狀況為背景 , 試圖揭示以西方概 念研究中國宗教造成的誤解 。 他指出隱含的中西心智差異的重要性得不到重視 , 其原因是由 于這些來自歐洲的觀念經(jīng)過數(shù)代知識分子的消化 , 早已成為他們心智世界的一部分 , 并被十分 嫻熟地應(yīng)用在本土文化中 。 問題更為復(fù)雜的一面還在于 , 由于西方范式的世界化 , 這些概念本 身就代表著某種價值 。 可是這種轉(zhuǎn)嫁背景導(dǎo)致西方在理解中國時產(chǎn)生偏差 , 而西方對中國宗 教的各種解釋也正是伴隨這些偏差而來的 , 結(jié)果是以儒教來置換中國的宗教實(shí)踐 , 卻排斥了一 個巨大的民間宗教實(shí)踐領(lǐng)域 。 這些民間實(shí)踐要么被忽視 、否定 , 要么被低估為原始的傳統(tǒng)習(xí)
① 俗 。 在此 , 中國的 “宗教 ”幾乎消失了 , 剩下的只是一種智能和一套迷信 。

◎ 范 麗 珠 　 西 方 宗 教 理 論 下 中 國 宗 教 研 究 的 困 境

以完全來自西方的概念來解釋中國的宗教實(shí)踐存在著很大的問題 , 有些類似于中國哲學(xué) 在近代以來由于 “反向格義 ”所面臨的困境 , 因?yàn)橛梦鞣降母拍顭o法給中國人豐富的宗教實(shí)踐 以恰當(dāng)?shù)慕忉?, 甚至很多自遠(yuǎn)古以來形成的中國人的世界觀和共享性精神遺產(chǎn)無法進(jìn)入到學(xué) 術(shù)討論的范疇中 。 這點(diǎn)已經(jīng)被一些學(xué)者認(rèn)識到 , 于是反映中國人日常宗教實(shí)踐和世界觀的詞
② 匯與概念開始受到重視 。 歐大年在描述中國民間宗教的特征時 , 認(rèn)為中國人的信仰世界 “是

一個鮮活的體系 , 一切事物與共有的規(guī)律和共振相關(guān)聯(lián) … …這些規(guī)律作為冷 、 黑暗等陰的力量 和熱 、 光明等陽的力量 ; 與金 、 木、 水 、火 、 土 `五行 ' 結(jié)合在一起 。 這些力量構(gòu)成 `氣 ' 。 ”唯有突 出了中國人信仰的概念和表達(dá)方式與符號 , 才能夠讓中國宗教的話語獲得價值 。 也就是說擺 脫完全依靠反向格義的西方宗教理論與方法帶來的某種困境 , 需要我們正視中國本土的宗教 實(shí)踐與信仰理念 。

二、 西方宗教理論下的中國宗教研究
宗教社會學(xué)的理論是建立于資本主義在西方社會的產(chǎn)生 、 發(fā)展的基礎(chǔ)之上的 , 許多概念與 西方社會的歷史文化有著血肉聯(lián)系 。 在宗教社會學(xué)的著作中 , 討論基本上是圍繞著 《圣經(jīng) 》與 基督教傳統(tǒng)展開的 , 有關(guān)現(xiàn)代社會宗教命運(yùn)的世俗化理論 、 理性選擇理論等也是根據(jù)西方工業(yè) 化發(fā)展 、 后資本主義社會新興教派不斷出現(xiàn)的情形而確立的 。 西方宗教理論有一套完整的體 系和方法 , 與近代以來逐漸發(fā)展起來的社會科學(xué)一樣 , 其目的就是要對世界文明的發(fā)展提出一 套普遍性的解釋理論和方法 , 甚至在一百多年后的今天 , 宗教的科學(xué)研究者仍然抱有此種信 念 。 《信仰的法則 — — — 解釋宗教之人的方面 》一書的作者在中文版致中國讀者的信中說 : “如
① ②

思 想 史 研 究

杜瑞樂 ( J o e l T h o r a v a l ) : 《西方對中國宗教的誤解 — — — 香港的個案 》 , 《二十一世紀(jì) 》 ( 香港 ) 1995 年 6月號 。 參見 F a n , L i z h u , J a m e s D . Wh i t e h e a d , a n d E v e l y n E a t o n Wh i t e h e a d .“ F a t e a n d F o r t u n e : P o p u l a r R e l i g i o na n d M o r a l C a p i t a l i nS h e n z h e n ,” J o u r n a l o f C h i n e s e R e l i g i o n s , 32 ( 2004) :83 100.

97

南 京 大 學(xué) 學(xué) 報(bào) ︵ 哲 學(xué) · 人 文 科 學(xué) · 社 會 科 學(xué) ︶ 　 二 〇 〇 九 年 第 二 期

果一個宗教社會學(xué)只能適用于西方國家 , 就像一個只能應(yīng)用于美國的物理學(xué) , 或者一個只適用 于韓國的生物學(xué) , 那同樣都是愚蠢可笑的 。 在這部理論著作中我們試圖系統(tǒng)闡述能夠適用于 任何地方的命題 — — — 就跟它足以解釋加拿大的宗 教行為一樣 , 它們足以解 釋中國的宗教行
① 為。 ”作者非常明確地表達(dá)了對其理論具有普世性作用的信心 。

雖然中國宗教研究要以中國人的信仰實(shí)踐和世界觀為對象 , 但是由于整個社會科學(xué)領(lǐng)域 都在西方科學(xué)主義精神的影響下 , 故在研究方法上不可避免地會運(yùn)用成就于西方社會文化背 景的宗教概念體系以及理論框架 。 這是近代以來中國宗教研究的主流 , 特別是那些發(fā)端于歐 美的大理論無不對中國宗教研究產(chǎn)生影響 。 因此在中國宗教研究中 , 對于大多數(shù)中國研究者 來說 , 難以避免以相對來說自己不夠熟悉的西方宗教概念體系來解釋本該熟悉的中國本土經(jīng) 典; 借鑒那些用起來生疏的理論思維框架來認(rèn)識自己比較熟悉的儀式與信仰 。 結(jié)果并非是中 國宗教因此而獲得了更好的解釋 , 反而因?yàn)樗敛环?“反向格義 ”而造成了不少的困擾 , 至 今仍然難以擺脫西方理論的窠臼 , 表現(xiàn)為或竭力在西方宗教理論的框架里為中國宗教研究做 證明 , 或緊跟產(chǎn)生于西方宗教與社會發(fā)展的議題來看中國社會 , 甚或?qū)⑽鞣降哪Ｊ接残缘匾浦?在中國宗教研究中 。 困境 1: 中國宗教的主體性解釋難以確立 我們知道 , 在以往社會學(xué)的傳統(tǒng)中 , 基本上沒有將中國宗教當(dāng)作一個整體來看待 , 甚至在 研究中國時常常將社會與宗教截然分開來對待 , 很顯然這是按照西方宗教價值觀來看待中國
② 文化的直接反映 。

根據(jù)楊慶堃的觀察 , 之所以宗教在中國社會中的地位非常模糊 , 是因?yàn)槿藗兇髦鞣阶诮?的眼鏡來觀察中國 , “熟悉制度性宗教的人 , 會很自然地將中國人看成是一群迷信的人 , 西方
③ 基督教徒拒絕承認(rèn)中國人的實(shí)踐是宗教的一部分 ”。 楊慶堃面臨的最具挑戰(zhàn)性的任務(wù)是有

關(guān)中國宗教的概念和理論 。 楊氏力圖發(fā)展的是一個詮釋性的框架 , 來解釋并揭示中國社會宗 教的這種復(fù)雜而尷尬的現(xiàn)實(shí) 。 “存在這種模糊性的一個重要原因 , 是在中國社會制度框架體 系下缺乏一個結(jié)構(gòu)顯著的 、正式的 、 組織化的宗教 , 故人們通常以為老百姓的儀式是非組織性 的 , 而宗教在中國社會和道德秩序中好像不那么重要 。 ”④對于楊氏而言 , 中國社會宗教地位的 模糊性是需要回答的 , 他做到了 , 通過 “分散性的宗教 ”概念一方面為中國宗教形式定制了一 個符合社會學(xué)規(guī)范的模式 , 同時更使那些普遍存在于民間日常生活中的宗教信仰和儀式得以 被作為宗教來看待 。 必須指出的是 , 楊慶堃的研究所依憑的是結(jié)構(gòu)功能主義學(xué)說 , “分散性的宗教 ”概念的創(chuàng) 設(shè)提供了一個有說服力的解釋框架 , 使得多元的 、 復(fù)雜的和看起來雜亂無章的宗教現(xiàn)象變得清 晰和易于理解 。 這種探索使得中國宗教是既存的現(xiàn)實(shí)這一立論在西方框架中得到了承認(rèn) , 為 了在歷史和實(shí)證的資料中獲得證據(jù) , 楊氏已歷盡千辛萬苦 , 顯然他已無力在中國宗教信仰和實(shí) 踐的研究中去建構(gòu)有別于西方框架的理論了 。 實(shí)際上楊氏清楚地看到了在西方理論框架下 , 中國宗教的信仰與實(shí)踐在某種程度上已經(jīng)喪失了解釋的主體性 , 他努力的貢獻(xiàn)是巨大的 , 只可 惜在他之后 , 沒有后生學(xué)者跟上 。 事實(shí)是 , 越來越多接受西方學(xué)術(shù)訓(xùn)練的學(xué)者 , 難免陷于西方
專 題 研 究 系 列
① ② ③ ④

羅德尼 · 斯達(dá)克 、羅杰爾 · 芬克 : 《信仰的法則 — — — 解釋宗教之人的方 面 》, 楊鳳崗譯 , 北京 : 中國人民 大學(xué)出版 社 , 2004 年。 參見金耀基 、范麗珠 : 《研究中國宗教的社會學(xué)范式 — — — 楊慶堃眼中的中國社會宗教 》 , 《社會 》 2007年第 1 期 。 楊慶堃 : 《中國社會中的宗教 — — — 宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究 》, 第 21頁 。 楊慶堃 : 《中國社會中的宗教 — — — 宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究 》, 第 34頁 。

98

宗教理論和繁復(fù)方法的窠臼中 ; 還有一些學(xué)者越來熱衷于某些細(xì)枝末節(jié)的描述 , 其研究難以成 就理論上的建樹 。 困境 2: 現(xiàn)代社會的宗教解釋難以促成中國宗教研究的理論突破 近代以來 , 資本主義的經(jīng)濟(jì)沖動在工業(yè)社會中影響無遠(yuǎn)弗屆 , 它在將經(jīng)濟(jì)的 、 物質(zhì)的 、 功利 的、 理性的精神引入人類生活的同時 , 更掃蕩著人類生活的其它方面 , 特別是以往對社會有絕 對控制力的宗教 。 歐洲和北美新大陸的資本主義得到空前發(fā)展而進(jìn)入了工業(yè)化的現(xiàn)代社會 , 也就催生了社會科學(xué) 。 因此現(xiàn)代社會中 , 宗教理論的研究就與如何解說資本主義的產(chǎn)生原因 、 特別是宗教在現(xiàn)代社會的命運(yùn)結(jié)合在一起 。 大家知道社會學(xué)的奠基者都對宗教問題做了影響 深遠(yuǎn)的闡述 , 盡管觀點(diǎn)各異 , 一個普遍性的特征就是把宗教放到現(xiàn)代社會的發(fā)展過程中來解 說 , 這對中國人認(rèn)識宗教 、 研究宗教產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響 。 毋庸置疑的是 , 馬克思主義對宗教在現(xiàn)代社會命運(yùn)的論證 , 有著廣泛而深遠(yuǎn)的影響 , 并成 為學(xué)者們研究中國宗教的理論基礎(chǔ) 。 馬克思揭示了被壓迫的生靈雖然通過宗教表現(xiàn)了自己在 現(xiàn)實(shí)中的苦難及對苦難的抗議 , 但在宗教中尋找到的只是人自身的反映 、人自身的假象和非 人 , 就是說人不會由宗教尋找到人自己的真正現(xiàn)實(shí)性 。 關(guān)于現(xiàn)代社會宗教的狀況 , 馬克思認(rèn)為 只有使人從外在宗教和內(nèi)在宗教中得到解放 , 才能使人從肉體鎖鏈和精神鎖鏈中得到解放 , “使人擺脫了幻想 , 使人能夠作為擺脫了幻想 、具有理性的人來思想 , 來行動 , 來建立自己的現(xiàn) 實(shí)性 。 ”這樣 , 把馬克思哲學(xué)當(dāng)作解放武器而從宗教鎖鏈中解放出來的人在歷史面前宣布 : “人 是人的最高本質(zhì) ”, 人要按照此命題建立人的世界 , 就必須推翻那些使人受屈辱 、被奴役 、 被遺
① 棄和被蔑視的一切關(guān)系 。 雖然馬克思對于宗教的認(rèn)識具有那個時代的印記 , 但作為一個偉

◎ 范 麗 珠 　 西 方 宗 教 理 論 下 中 國 宗 教 研 究 的 困 境

大的學(xué)者 , 特別是他對資本主義特征的揭示早已為學(xué)術(shù)界所公認(rèn) , 當(dāng)然評述馬克思的宗教觀超 出了本文的范圍 , 這里想指出的是對馬克思主義教條主義式的理解在很大程度上局限了中國 學(xué)者對宗教的認(rèn)識 , 對馬克思思想本身的誤解有可能導(dǎo)致對中國宗教的解釋變成支離破碎的 某些有用的片段 。 時至今日 , 一方面是某些學(xué)者在對馬克思的理論缺乏深刻理解的情況下 , 打 起馬克思的旗號 , 說些空洞無物的學(xué)術(shù)套話 ; 另一方面 , 有的學(xué)者還是糾纏于有神與無神信仰 以及 “鴉片論 ”的爭論中 , 試圖從意識形態(tài)方面給宗教一個出路 , 故很難對此種研究有何期待 。 韋伯對現(xiàn)代社會與宗教問題的關(guān)心也值得我們關(guān)注 , 雖然他也觀察到現(xiàn)代資本主義社會 使關(guān)在神秘世界的世俗化得到釋放 , 人們生活于一個理性主義的世界 , 在生活世界實(shí)現(xiàn)世俗 化 , 但對韋伯來講 , 世界之日漸 “解魅 ”是一個本身由宗教先知所刺激的理性化的過程 , 在世界 解魅的過程中 , 巫術(shù)逐漸消失于人類日常生活 , 而理性的資本主義達(dá)到它的高峰 : “成熟后的 資本主義世界里 , 宗教會被組織所取代 , 而科技的理性則居有最高的地位 。 ”②于是 , 韋伯傾注 了大量的心血研究資本主義的興起與基督新教的關(guān)系 。 韋伯 《新教倫理 》的特殊貢獻(xiàn)在于指 出: 西方近代資本主義的興起 , 除了經(jīng)濟(jì)本身的因素之外 , 還有一層文化的背景 , 即所謂 “新教 倫理 ”, 他也稱之為 “入世苦行 ”( i n n e r w o r l d l ya s c e t i c i s m ) 。 他認(rèn)為加爾文派的 “入世苦行 ”特 別有助于資本主義的興起 。 韋伯關(guān)于西方資本主義的興起的解釋涵蓋著一種理論的力量 , 可
③ 以從反面說明東亞 — — —尤其是中國 — — —何以沒有發(fā)展出資本主義的經(jīng)濟(jì)形態(tài) 。

思 想 史 研 究

韋伯的宗教研究的理論與洞見 , 特別是聯(lián)系到資本主義產(chǎn)生之本原的問題 , 對中國宗教的
① ② ③

馬克思 : 《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言 》 , 《馬克思恩格斯選集 》第 1卷 , 北京 : 人民出版社 , 1995年 , 第 452 -453、 460 頁 。 A n t h o n yG i d d e n s : 《資本主義與現(xiàn)代社會理論 》 , 臺北 : 遠(yuǎn)流出版社 , 1994年 , 第 223 頁 。 參見余英時 : 《中國近世宗教倫理與商人精神 》 , 《士與中國文化 》 , 上海 : 上海人民出版社 , 2003年 。

99

南 京 大 學(xué) 學(xué) 報(bào) ︵ 哲 學(xué) · 人 文 科 學(xué) · 社 會 科 學(xué) ︶ 　 二 〇 〇 九 年 第 二 期

研究有很大的啟發(fā) , 正如余英時所指出的那樣 : “韋伯的 《新教倫理 》一書卻又和馬克思本人的 史學(xué)著作一樣 , 其中含有新觀點(diǎn)和新方法 , 足以啟發(fā)非西方社會的歷史研究 。 ”①韋伯的理論與 理論命題深深地影響到中國宗教的研究 , 余氏在 《中國近世宗教倫理與商人精神 》一文中 , “所 追問的是一個 `韋伯式的 ' 問題 ” 。 作為一個歷史學(xué)家 , 余氏在歷史資料中旁征博引 , 力圖說明 韋伯關(guān)于新教的 “`入世苦行 ' 說也蘊(yùn)涵著一個帶有普遍性的歷史論點(diǎn) , 即在一個社會從 `出世 的 ' 性格轉(zhuǎn)向 `入世的 ' 性格之際 , 其經(jīng)濟(jì)形態(tài)往往會發(fā)生重要的變化 。 ” “從歷史上觀察 , 中國 宗教倫理的轉(zhuǎn)向則從佛教開始 。”② 上個世紀(jì) 80 年代以來社會學(xué)家 、經(jīng)濟(jì)學(xué)家在討論東亞經(jīng)濟(jì)發(fā)展的文化因素時 , 大量地使 用了韋伯式的問題 , 意識到必須從文化因素上著手 , 必須從宗教或宗教衍發(fā)出來的倫理中窮源 究委 。 于是 , 我們發(fā)現(xiàn)不僅韋伯式的問題宗教倫理與現(xiàn)代化產(chǎn)生受到極大的關(guān)注 , 連同一些韋
③ 伯使用的概念比如分辨 “入世苦行 ”與 “出世 ”等等也都在各種討論中 。 然而 , 這些研究與討

論基本上是在韋伯理論命題的基礎(chǔ)上進(jìn)行中國事實(shí)的證明或補(bǔ)充 , 幾乎不存在對中國宗教進(jìn) 行整體上理論突破的探索 。 改革開放以來 , 中國大陸的宗教研究已經(jīng)漸漸走出了學(xué)術(shù)禁區(qū) , 特別是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的成就與 宗教復(fù)興的現(xiàn)象相伴 , 成為社會理論關(guān)注的問題 。 但與此同時 , 社會科學(xué)界西化或美化的特征 也表現(xiàn)得頗為突出 , 各種各樣的西方理論大行其道 。 對于中國宗教研究來說 , 消化這些理論尚 需時日 , 將這些理論正確地應(yīng)用于中國宗教研究也需要一個過程 , 更遑論在理論研究中有所突 破了 。 60 年代以來國際盛行的現(xiàn) 代社會的宗教理論著作逐漸地被翻譯 成中文 , “世俗化理 論 ”、“功能主義理論 ”、“理性選擇理論 ”、“新興宗教理論 ”等等紛至沓來 。 如果有機(jī)會翻翻為 數(shù)不多的中國學(xué)者撰寫的宗教社會學(xué)著作 , 就會發(fā)現(xiàn)西方的理論占據(jù)了大量的篇幅 , 與宗教相 關(guān)概念的解說也基本上是對西方學(xué)術(shù)歷程的敘述 , 而關(guān)于中國宗教的部分則因?yàn)榕c西方概念 難以有機(jī)地聯(lián)系起來進(jìn)行解說而處境尷尬 。 由于中國有數(shù)十年與周圍世界隔絕的一段歷史 , 很多西方理論被中國學(xué)者了解或接受的 時候即已過時 , 或已有了新的變化 , 或已被其它的理論所取代 。 比如 , 世俗化理論在過去幾十 年間的變化就非常大 , 從一開始的去除宗教世界魔咒的不可逆轉(zhuǎn)性的解說 , 到后來更多層次的 探討 , 及至世俗化理論的旗手皮特 · 伯格 ( P e t e r B e r g e r ) 本人參與到當(dāng)今世界范圍 “去世俗化 ” 的宗教研究中 。 所以 , 不少研究宗教的中國學(xué)者始終埋頭于繁復(fù)的詮釋或解讀西方宗教理論 的工作 , 卻缺乏對中國宗教深入細(xì)致的研究和完整的理解 ; 又由于中國學(xué)界對進(jìn)化論的廣泛接 受 , 使社會發(fā)展普遍規(guī)律的應(yīng)用似乎具有普世性 , 故而將西方理論套用在中國宗教研究上 , 成 為一種相當(dāng)普遍的現(xiàn)象 , 只是這種研究往往因?yàn)楝F(xiàn)有的宗教理論架構(gòu)與解釋方法 、 尺度等等都 是來自外部引進(jìn)的 , 對中國宗教的牽強(qiáng)曲解也就不能避免 。 目前 , 在中國社會科學(xué)日益發(fā)展繁榮的環(huán)境下 , 宗教研究卻面臨著很大的困境 , 如何光滬 所指出的那樣 : “現(xiàn)在國內(nèi)在資料的翻譯引進(jìn)方面依然十分零散 , 在發(fā)達(dá)國家宗教學(xué)百花齊 放、 分支細(xì)密 、 大師輩出 、名作如林的狀況下 , 我 們可以找到的數(shù)據(jù)更如一鱗半爪 , 少得可憐 … …使研究者難以站在前人的肩膀上擴(kuò)大視野 , 難以從前人的成果中吸取自己成長所需的養(yǎng)

專 題 研 究 系 列

① ② ③

余英時 : 《中國近世宗教倫理與商人精神 》 , 《士與中國文化 》 , 第 399 400頁 。 余英時 : 《中國近世宗教倫理與商人精神 》 , 《士與中國文化 》 , 第 400 401頁 。 參見喬健 、潘乃谷主編 : 《第四屆現(xiàn)代化與中國文化國際研討會論文集 · 中國人的觀念與行為 》 , 天津 : 天津人民出版社 , 1995 年 。

100

分 , 大大地拖了現(xiàn)有研究工作的后腿 …… 。 ”①由以上的分析 , 我們不難理解 , 為何中國宗教研 究始終仰仗著西方宗教理論作為必要基礎(chǔ) 。 一方面 , 過去幾十年間已經(jīng)形成了以西方理論為 指導(dǎo)原則的研究方式 , 舍此無他 ; 另一方面 , 中國學(xué)者在宗教理論方面少有建樹 , 于是在研究過 程中底氣不足 , 搬弄洋八股是必要的權(quán)宜之計(jì) 。 也就是說 , 在目前情況下中國的宗教研究 , 以 西方宗教理論為基礎(chǔ)實(shí)為不二選擇 , 甚至不懂西方宗教理論就完全無法研究中國宗教 。 比如 對近年來影響最大的理性選擇理論在宗教研究中的運(yùn)用 , 楊鳳崗就明確指出 : “在充分認(rèn)識到 斯達(dá)克等人的理論所存在的局限的同時 , 我認(rèn)為宗教市場理論的基本原則還是具有相當(dāng)適用 性的 , 只不過其中的有些命題需要做些修訂 。 在分析中國宗教整體狀況時 , 也很難找到另外一 種更具解釋力的宏觀理 論 。 比如傳統(tǒng) 的世俗化理論 就難以用來解 釋中國各種宗教 的復(fù)興 增長 。 ”② 實(shí)際上 , 西方宗教理論是在西方社會文化環(huán)境下被揭示出來的 , 即便是曾大行其道并不斷 修正的世俗化理論以及號稱有極大解釋力的理性選擇理論其背后的經(jīng)驗(yàn)也是西方的 、 特別是 美國的 。 我們難以勉強(qiáng)西方的理論去全面解釋經(jīng)歷了巨大社會變遷后的中國人的精神世界 , 因此 , 從事中國宗教研究的學(xué)者也越來越意識到擺脫對西方理論的過于依賴已成為必須突破 的瓶頸 。

◎ 范 麗 珠 　 西 方 宗 教 理 論 下 中 國 宗 教 研 究 的 困 境

三、 結(jié)語 : 把中國宗教作為一個整體來研究
早在楊慶堃寫作 《中國社會中的宗教 》的時候 , 他已經(jīng)毫不隱諱地提到這樣的問題 : “在歐 洲、 印度和中國三大文明中心 , 中國社會的宗教的位置最為模糊 。”他清楚地發(fā)現(xiàn)了既有的西 方宗教理論無法完整地揭示中國文化中宗教價值所在 , 中國宗教的位置之模糊不是中國宗教 本身的問題 , 而是整套的解釋方式讓中國宗教模糊了 。 事實(shí)上 , 表現(xiàn)在宗教方面中西方社會文 化的差異并沒有因?yàn)榻詠泶罅恳M(jìn)西學(xué)而消除 , 大量的例子表明 , 實(shí)踐中的中國宗教具有 其內(nèi)在的邏輯和發(fā)展軌跡 , 有些特征是西方宗教理論從根本上就忽視的 , 比如中國人對于信仰 不強(qiáng)調(diào)形式上的宗教皈依 , 所以很難統(tǒng)計(jì)出信教的中國人的確切數(shù)字 ; 中國宗教不像西方宗教 那樣有強(qiáng)烈的排他性 , 而是屬于一種包容并蓄的信仰類型 ; 中國人的宗教信仰中保存著大量古 代對世界和宇宙的看法 , 結(jié)合后來的儒釋道發(fā)展成為超越教派和宗教制度的 “共享性精神遺 產(chǎn) ”等等 。 當(dāng)然 , 中國宗教的特征與豐富性并不意味著在研究中必須拋開現(xiàn)代宗教理論 , 我認(rèn)為對于 西方理論話語在中國宗教研究中應(yīng)用的反思 , 應(yīng)集中在如何破解西方理論在中國宗教研究中 形成的 “反向格義 ”困境 。 我們既要意識到陷于西方理論所帶來的問題 , 同時也要看到中西比 較研究能夠讓我們在研究中把握問題意識 、 獲得可能的突破 。 韋伯當(dāng)年要追問的是西方去魅 之后的文化價值何在 , 在與世界其它文化和宗教的比較中發(fā)現(xiàn)了新教倫理與資本主義精神這 一核心問題 , 從而奠定了宗教社會學(xué)研究的基石 。 中華文明的豐富性和中國人信仰的實(shí)踐性 , 也給了我們獨(dú)一無二的資源 , 讓我們有機(jī)會在與世界上其它文明對話的過程中 , 從社會機(jī)制出 發(fā) , 來研究中國宗教以及中國宗教價值對現(xiàn)代社會的貢獻(xiàn)等問題 。 ( 責(zé)任編輯 　 朱劍 )
① ②

思 想 史 研 究

何光滬 : 《總序 》, 《宗教學(xué)研究譯叢 》 , 北京 : 中國人民大學(xué)出版社 , 2003 年 。 楊鳳崗 : 《中國宗教的三色市場 》 , 《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào) 》 2006 年第 6期 。

101



  本文關(guān)鍵詞：西方宗教理論下中國宗教研究的困境，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。