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明朝宗教政策合論 作者 : 趙軼峰 　　明朝宗教政策合論
　　□ 趙軼峰　《古代文明》 2007年第02期
　　提 要：明代內(nèi)地佛教、藏傳佛教、道教、伊斯蘭教、天主教、薩滿信仰及民間宗教性活動在宗教生活中角色各不相同，國家宗教政策也因應其差別而有不同。原本來自南亞的佛教雖然深深溶入了中國文化中，但其與經(jīng)典儒家思想的沖突始終沒有平息。明中葉以后，受皇室宗教活動加強的刺激，佛教與儒家的矛盾尖銳起來。這種矛盾促使部分士大夫強烈反對寺院修建并發(fā)表辟佛言論。明朝政府對藏傳佛教政策與對漢地佛教政策有同有異。其重要差異之一是，明朝對藏傳佛教政策與對西部邊疆政策緊密相關，而對漢地佛教政策則于周邊關系政策基本無關。此外，部分士大夫以藏傳佛教為“番教”，認同程度遜于內(nèi)地佛教。明朝一些皇帝因喇嘛多擅長某些“法術”，對其有特殊興趣，并因而導致士大夫針對相關政策的批評。道教起源于本土民間信仰，在明代與儒家士大夫的沖突比較和緩。但明朝君主中信奉道教者多，既影響到國家政治，也影響到士大夫與君主的關系。士大夫在反復重申儒家原旨的同時，對道教的批評也日趨尖銳。伊斯蘭教在社會生活中相對封閉，在明代政策中大體上表現(xiàn)為一個民族政策問題而不是一個宗教問題，基本與國家以及其他社會成分相安無事。明中期以后，天主教再度傳入中國，當時士大夫?qū)で蟾母铮鞒瘜μ熘鹘檀笾聦捜�。明代流行對不同宗教兼容并取傾向，民間宗教性信仰、習俗多樣而活躍。明朝政府將民間宗教基本看作民俗，一般無干預，對視為“陋俗”者加以排斥，在涉及秘密社會活動時則嚴厲禁止。明朝宗教政策之基本精神，一在信仰自由主義，二在保持國家政治世俗性質(zhì)，三在維持社會穩(wěn)定和國家對社會的控制。集中體現(xiàn)這些政策精神的仍是儒家政治社會理念并倚賴士大夫群體的努力。其變動因素和矛盾來源，則一在諸教向國家政權(quán)機關的滲透，二在皇室特殊化行為，三在民間泛神論多元信仰傾向，四在部分士大夫的信仰綜合主義。
　　關鍵詞：明朝 宗教 政策 社會
　　朱元璋在明朝初年制定了對于各制度化宗教“神道設教”、限制利用的基本政策。這項政策作為不可更改的“祖訓”保持到明朝末年，但是在實踐上，其精神自正統(tǒng)以后愈來愈失去約束力。成化時期是宗教政策實踐發(fā)生從“神道設教”向放任自流甚至崇尚佛、道轉(zhuǎn)變的關鍵時期。成化以后再也沒有恢復洪武時期那種嚴格控制宗教組織和宗教人口的局面。同時，皇帝的宗教政策觀與主流士大夫的宗教政策觀有明顯的分歧。前者傾向于放任，后者傾向于控制。放任的原因主要在于皇帝本人或者皇室重要成員崇信某一宗教，因而其自己的宗教活動與明初制定的國家宗教政策矛盾加深�？刂频闹鲝垊t主要由于士大夫的以儒治國，保持儒家思想正統(tǒng)地位的立場。正是由于這種矛盾性，國家宗教政策實踐常有階段性的變動，在新君即位之初反映尤其突出。在這種情況下，雖然國家制度條文并沒有改變，但當權(quán)者自己的行為和與基本政策原則矛盾的做法卻造成類似國家政策改變的社會結(jié)果。下層社會將當權(quán)者的個人行為看作國家的政策，從而形成實際上的宗教生活大繁榮。由于宗教政策實踐與皇帝的個人傾向密切相關，成化以后，在總體上對社會宗教組織和活動實行放任政策之外，每一時期對不同宗教的態(tài)度卻又有不同。大致說來，佛教、道教的存在空間在總體上趨于擴大的前提下交相得勢，對藏傳佛教政策因與邊疆民族政策有密切關系而較對漢地佛教的政策更穩(wěn)定一些�；亟绦欧钊后w穩(wěn)定，在明代基本是一個民族群體政策問題，而非宗教信仰問題，明朝有關政策無大的變化。天主教在明中葉以后宗教政策比較寬松的時期傳入，大致在有反對呼聲的情況下取得了合法傳播空間。此外的民間宗教則在比較自由的政策條件下大為興盛，有關的政策基本不是從宗教信仰內(nèi)容著眼，而是從社會控制角度著眼，其表現(xiàn)頗為復雜。明朝對各個宗教的政策有共同思路，體現(xiàn)在明太祖的宗教政策思想和明初制定的基本制度、政策中。在共同的宗教制度思想基礎上，各宗教與國家、社會的關系還有不同。本文區(qū)分各教，各取其與國家、社會關系中最突出的角度，并及各教政策之顯著差異，加以分析，以期形成關于明朝對各宗教政策的一種整體理解。
　　一、內(nèi)地佛教政策：皇帝、政府與寺院
　　佛教為明代中國最主要的宗教，其地位顯著，流行普遍，都在道教及其他宗教以上。佛教的普世性超過道教，一切眾生，都可以簡單的方式從中求取寄托，適合所有信眾，尤其是各種意義上的弱勢人群，婦女、老人、殘疾者等等，都無須特別的資財、時間就可以從中得到安慰。道教的“拯救”途徑，則很大程度上依靠專門的修煉，其實需要一定的時間和物質(zhì)條件，也更近于“術”，這就使它適合的范圍小于佛教。這樣，國家對二教的基本政策雖然相同，但實踐上所面臨的關系局面卻有差別。國家對于佛教的政策實踐焦點在于其社會影響力，包括僧人的數(shù)量控制、寺院的數(shù)量、寺院經(jīng)濟對國家財政的影響等等，其次才是僧人對政府的影響。國家對于道教的政策實踐焦點主要不在社會層面，而在宮廷里邊，即在于道士混跡宮廷的問題。原因是道教其實具有一些“精英”宗教的性質(zhì)，對在現(xiàn)世活得得意的人偏有更大的誘惑力。明朝的皇帝，雖然多優(yōu)容佛教，但沒有一個真正沉迷于其中，只有武宗可能例外，好的卻是藏傳佛教而不是漢地佛教，吸引他的其實還是修煉之術。沉迷于道教的卻多，憲宗、孝宗，至世宗而極。明朝政府討論宗教問題，大多佛教、道教一起提起，但是道教的社會影響問題主要只是隨著佛教問題提到而已，關于道教的激烈言論，主要是關于道士們誘惑皇帝的事情。這樣，為了進一步了解佛教與國家、社會的關系，可結(jié)合佛教寺院興建情況，梳理出其大致紋理。
　　《明會要》記明政府于京師、鳳陽等地修建寺院10處：大龍興寺、天界寺、大報恩寺、大興隆寺、大隆福寺、大隆善寺、圓通寺、大慈恩寺、大永興寺、鎮(zhèn)國寺。然《明會要》所記，只是明朝敕建寺院中的一少部分。僅據(jù)《萬歷野獲編》，北京敕建寺院還有海會寺、承恩寺、萬壽寺、仁壽寺，及永安塔等。 如擴大文獻搜索范圍，則其間可注意者更多。
　　洪武時期歸并天下寺院，所保留者多為大寺院和古寺，其間也有朝廷下令新建者，如修建大龍興寺、雞鳴寺、天界寺，以及建立一些接待南北往來游方僧道的接待寺等。大致看來，洪武時期所修寺院不及所禁寺院為多。太宗即位以后，命禮部清理釋道二教，略微放寬了對佛道二教寺觀的限制。“凡歷代以來，若漢晉唐宋金元及本朝洪武十五年以前寺觀有名額者，不必歸并，其新創(chuàng)者悉歸并如舊。” 永樂二十二年（1424年）三月，就南京長干寺舊址重建寺成，賜名大報恩寺，用以為太祖、馬皇后祈福。宣宗時曾重修南京大報恩寺。除此例外，宣宗對寺院修建限制頗為嚴格。宣德四年（1429年），僧志了請化緣重修京城西萬安寺。宣宗諭曰：“化緣者，巧取誑奪以蠹吾民，不可聽�！� 宣徳六年(1431年)，行在工部尚書吳中請修山西代州圓果寺塔，宣宗不從。 同年，戸部請蠲免宛平施舍崇國寺園地稅，宣宗令以其地還民。 不過，同年十月，僧錄司覺義集慶重修廬陵凈業(yè)寺成。宣宗召對嘉獎，賜寺名為廣福寺，并賜給璽書護持。此類賜給敕書護持的寺院地位僅次于朝廷敕建的寺院，都是與朝廷有直接關系的寺院，體勢高于民間一般寺院。其時佛教寺院的發(fā)展環(huán)境，已略為寬松，但洪武時期之控制傳統(tǒng)仍在，寺院未及泛濫。
　　到正統(tǒng)時期，尚有許多寺院廢壞，朝廷亦申令不得重修。正統(tǒng)五年（1440年）三月，“令有司取勘寺觀田地，無僧道管業(yè)者，發(fā)與佃人耕種，計畝征糧。勿令別寺觀僧道兼管收租，有誤糧稅。寺觀廢者，毋得重修�！� 正統(tǒng)六年（1441年），“令新創(chuàng)寺觀曾有賜額者，聽其居住。今后再不許私自創(chuàng)建。”這個說法，雖然表示朝廷仍在申明禁止私自創(chuàng)立寺院的政策，但明明透露出，私人所創(chuàng)寺院有因請得朝廷所賜門額而合法化者。正統(tǒng)十年（1445年）三月，英宗召禮部尚書胡濙等再次申明前諭。 次年九月，有4名僧人在彰義門外私自創(chuàng)立寺院，被監(jiān)察御史舉奏，付法司問罪，杖責充軍。大致正統(tǒng)前期，遵循前朝限制寺院修建政策。但到正統(tǒng)末，王振佞佛，請英宗每年度僧一次。并請重修禁城西金代慶壽寺為大興隆寺。英宗惑于其說，命役使軍民萬人，費物料鉅萬。正統(tǒng)十三年（1448年），寺成，“壯麗甲于京都內(nèi)外數(shù)百寺，改賜今額，樹牌樓，號‘第一叢林’。命僧作佛事，上躬行臨幸�！� 此后不久，英宗于土木之變中被俘，景帝即位，吏部聽選知縣單宇上疏言：“近年以來，修蓋寺觀遍滿京師，男女出家累千百萬，不事耕織，蠹食于民。所以胡風行而人心惑也。況所費木石銅鐵，不可勝計。以有用之財，為無用之費。請折其木石，改造軍衛(wèi)，銷其銅鐵，以備兵仗，遣其僧尼，還俗生理。庶幾皇風清穆，胡教不行�！� 疏入，未行。 此時寺院已經(jīng)逐漸興盛起來。英宗復辟以后，修建寺院大為積極起來。天順元年，大賜佛教寺院扁額。十月，“賜在京并浙江等處寺額曰真慶、嘉福、圓林……凡四十寺。”十一月，復賜在京在外諸寺額凡40寺，“額曰：法光、永泰……” 這80個寺院中有一些先前就已經(jīng)得到過皇帝的賜額。英宗復辟之后，對朝廷內(nèi)外的權(quán)力體系關系分外敏感，大概也希望確定這些寺院和自己的直接關系。同時，當時英宗患足疾，要為自己命運祈禱，因此發(fā)生這種集中賜給寺院名額之事。這樣規(guī)模的皇帝賜額造就了一大批擁有特權(quán)地位的寺院，對佛教的大流行產(chǎn)生了強大的推動作用。十二月，其他寺院聞風而動，紛紛求請賜額，遂令禁止。天順三年（1459年），秦王府典膳侯介請修古寺并求寺額護敕。英宗令將侯介送法司治罪，并切責秦王。大致天順時期，寺觀修建增多，但還略有約束舉動。
　　本文原文
　　憲宗即位，在登極詔中稱要停止寺院修建。 但是，崇尚佛教本身已經(jīng)風氣日重，朝廷因自然災害發(fā)生而令寺院祈禱的事情也屢有發(fā)生。不僅皇室修建寺院或者通過賜給寺院名額而建立與寺院的特殊關系，內(nèi)外官員也在修建寺觀。成化六年（1470年），翰林院編修陳音請降低佛子、法王、真人位號，杜其恩賞，并請禁絕寺觀修建。憲宗以祖制如此，不予采納。 據(jù)成化七年（1471年）吏部尚書兼文淵閣大學士彭時上疏，當時皇帝在宮中、宮外皆常舉行齋醮，而朝臣對宮廷外的齋醮已經(jīng)習以為常，但愿皇帝不在宮廷之內(nèi)修齋而已。 成化八年（1472年）七月，因修隆善寺成，升工匠30人為文思院副使。 成化十四年（1478年），因修建大圓通等寺動用大批官軍勞役，英國公張懋奏請停止，憲宗不肯。 成化二十一年（1485年）正月，禮部尚書周洪謨等因災變言事，其中說到：“成化十七年以前，京城內(nèi)外敕賜寺觀至六百三十九所，后復增建，以至西山等處相望不絕。自古佛寺之多，未有過于此時者�！� 是年三月，南京吏部尚書陳俊合諸大臣應詔言事，其中也說到：“兩京寺院，增加數(shù)多。宜嚴禁私建及請寺額�！� 如此看來，成化時期，南北兩京寺院，經(jīng)憲宗的親自主持，數(shù)量激增，而且其中多因與皇室有直接關系而享有特權(quán)。在這種變化中，寺院實際上成了皇帝為核心的大特權(quán)階層的特殊領地。與此同時，佛教在國家政治理念中作為“異端”的地位——至多是化導“愚頑”的工具的地位，仍然沒有根本改變。這反映著一種國家理念與國家行政實際，皇室與國家之間雙重的精神分裂。在此以后，明朝國家行政一直沒有擺脫這種精神分裂的陰影。
　　孝宗即位，多次申明禁止寺院奏討賜額。也有地方官按照此意嘗試執(zhí)行。弘治間，都御史馬文升、禮科給事中張九功、工科給事中夏昂、監(jiān)察御史馬垔先后上疏要求拆毀天下寺觀。孝宗依違兩間，命維持“祖宗舊制”。 不過，寺院修建趨勢還是略為減殺。至武宗即位，朝臣趁新君初立，又欲加以清理。武宗也略做限制寺院修建的姿態(tài)。正德六年（1511年）二月，巡按四川監(jiān)察御史俞緇上疏，稱四川盜賊不息，各府州縣役無虛日，地方為防盜賊，“拆寺穿井”，以至游僧無地自容，不免驅(qū)而為賊。禮部尚書費宏覆奏，“亦合斟酌緩急，以俟盜息民安，另為區(qū)處。” 由此看來，正德初期，雖然在京師寺院因與皇室的特殊關系而沒有受到?jīng)_擊，但地方確曾推行折賣額外寺院的方針。正德九年（1514年）十月，刑部主事李中上言，引梁武帝信佛，卒為侯景所逼，餓死臺城，以及韓愈諫迎佛骨故事，勸武宗毀大內(nèi)佛寺，斥逐喇嘛。疏入，武宗不予理睬。不久，將李中降為廣東驛丞。 此后仍然有禁止民間修建寺院之令，但在發(fā)出這樣的命令的同時，皇帝自己則隨意修建寺院。
　　嘉靖初，士大夫再度借新君即位之機會要求拆毀寺院。這類主張，在以前幾代皇帝即位的時候，都只促使皇帝做些姿態(tài)而已，沒有實際結(jié)果，但世宗崇信道教，厭惡佛教，結(jié)果形成嘉靖時期對佛教寺院一定程度的遏制。嘉靖六年（1527年），令尼僧、道姑發(fā)還原籍出嫁，其庵寺房屋土地盡數(shù)入官。六年、十六年（1537年）題準，僧徒愿還俗者，聽其自便。各處寺院宮殿任其頹壞，不許修葺。民間幼童，不許舍入為僧，私自披剃。嘉靖十年（1531年），右春坊右中允廖道南請改大慈恩寺興辟雍，撤靈濟宮徐知證、知諤二神，改設歷代帝王神位，仍配以歷代名臣。世宗命將“夷鬼淫像”毀之，工部另外相地建立帝王廟。 嘉靖十五年（1536年）五月，毀皇城內(nèi)大善佛殿，并“毀金銀像凡一百六十九座，頭牙骨等凡萬三千余斤。 嘉靖二十二年（1543年），令毀大慈恩寺。嘉靖二十五年（1546年）七月，禮科右給事中李文言宣武門外天寧寺中廣聚僧徒，建壇場受戒，四方緇衣，集至萬人，有黥徒盜賊混跡其中。世宗令逮捕寺主，，其余下禮部禁治。 這些措施，都構(gòu)成了對佛教發(fā)展趨勢的打擊。不過，嘉靖時期對佛教的限制，畢竟還是以明朝初年規(guī)定的宗教政策為基礎，甚至并沒有真正努力將寺院減少到明朝初年規(guī)定的額數(shù)。其所用理由，也不是佛教的宗教屬性如何不可取，而是“祖制”、財政浪費等等。所以，嘉靖時期畢竟沒有形成真正意義上的排斥佛教運動。無論對于士大夫還是對于百姓說來，信道教還是信佛教，與以前一樣，并無限制。總體上看，嘉靖時期的佛教也無真正衰落跡象。
　　萬歷時期，因太后喜佛教，寺院修建又進入一大繁榮時期。神宗本人也有替身代其出家。 皇太后多次以私人出資名義，命太監(jiān)負責創(chuàng)建寺院�！稄�?zhí)兰分杏浻行藿ㄋ略罕亩嗵�，其事皆在萬歷十年（1582年）之前。根據(jù)其中“敕修東岳廟碑文”、“敕建慈壽寺碑文”、“敕建五臺山大寶塔寺記”， 這些寺廟都是慈圣皇太后運作資金修建的。名義上是太后領幾個王爺用私房錢來修，但也動用宮中物料，而且都是“敕建”。另外，太后所修寺廟中的東岳廟，并非佛教寺院，可見這位老婦人雖然以篤信佛教著稱，實際卻也是信雜神的。萬歷十七年（1589年）八月，南京工部尚書李輔請在南京修神樂觀、報恩寺，以工代賑，救濟災荒。從之。 這使修建寺院獲得了更合理的說法。萬歷十八年（1590年），禮部右侍郎兼翰林院侍讀學士黃鳳翔言：“竊睹都城內(nèi)外，祠廟寺觀，金碧熒煌，堂宇壯麗，詢諸道路，皆曰內(nèi)帑所捐金也。而遠方梵剎之供奉，歲時齋醮之禱祝，亦復頻仍。臣愚謂與其捐茲厚費于冥冥，孰若寬此一分于民命。臣愚又以為，歲進無名諸費，愿陛下慨然停止�！� 此處所說“歲進無名之諸費”，當與修建裝潢祠廟寺觀有關。在派出礦監(jiān)稅使之前，神宗已經(jīng)加大了征斂增收的力度。而稍后的礦監(jiān)稅使之出，與皇室大肆修建寺院，導致內(nèi)帑不足，有直接的關系。神宗在位最久，其間始終勤于修寺。到萬歷四十三年（1615年），還在普陀山修建鎮(zhèn)海寺，由內(nèi)監(jiān)曹奉董其事。根據(jù)朱國楨的說法，萬歷中，南京大寺“共一百六十。最小者不與�！� 泰昌元年八月，光宗即位詔書內(nèi)有：“今后敢有私創(chuàng)禪林道院，即行拆毀，仍懲首事之人。僧道無度牒者，悉發(fā)原籍還俗�！� 這又是一幫士大夫更革弊政的妄想。光宗很快死去。熹宗、莊烈帝時期，已經(jīng)顧不上寺院的事情了。
　　以上所說，只是明代朝廷與寺院修建關系的大致情況。從這些情況中可以看出，正統(tǒng)以后，除了嘉靖時期以外，修建寺院一直活躍，究其動因，多來自皇室�；适抑匏略�，并非特意要破壞國家政策，但是實際上卻因其特權(quán)，而終于一步一步地將明朝初年的規(guī)則變得毫無約束效力。洪武時期制定的對佛教政策，很大程度上是被皇帝家族破壞的。
　　二、道教政策及其與佛教政策之異同
　　明朝以儒教為立國常經(jīng)，兼用佛教、道教“陰翊王度”。對于道教，利用而不使泛濫，是基本原則。與此一致，明朝將佛教、道教行政管理化，兩教人士亦多謀求政府職位。佛道兩教相比，佛教中除姚廣孝以外，保持僧人身份而入仕者極少。朝廷所封各種佛子、法王之類，都非朝廷職官名目，無行政權(quán)，只用以優(yōu)禮籠絡佛教上流人物而已。道教中則直接任職者多于佛教。究其原因，在于儒家禮儀與道教多神崇拜同源，因而道教中人可以直接成為朝廷祭祀典禮中的專業(yè)人員。其次，明朝皇帝用民間信仰慣常心態(tài)看待佛道二教，為其奇異功能吸引，因其術而重其人。道教比內(nèi)地佛教更近方術，因而對政治上層更有吸引力。藏傳佛教中術的因素也多，故從文獻上看，出入宮廷中接近皇帝的喇嘛多于和尚。方士名目眾多，其�；笕诵姆绞脚c道教修煉、驅(qū)禳之法多難區(qū)分，故方士在朝廷中的表現(xiàn)，需與道士一起討論。另一要點是，就佛教言，通過修建寺院而使明初規(guī)矩完全破壞的是整個皇室，其中后妃之屬大有干系；就道教言，則引用道士的皆皇帝本人。兩教影響政治上層的方式有大不同，反映出兩教內(nèi)涵差異和用世之不同。
　　洪武元年（1368年），明太祖命去正一教主“天師”之稱，改天師印為真人印，秩正二品。其用意在于“敬天”，敬天則為尊君。皇帝為“天子”，道教首領卻為“天師”，政權(quán)落于教權(quán)之下，此種傾向，其實挑戰(zhàn)中國世俗政治傳統(tǒng)，兩字之易，關系非輕。洪武二十四年（1391年），嗣真人張宇初言符箓印信：“前代嘗給正一玄壇符箓之印，今授二品銀印，止用于表箋文移，于符箓不敢輕用。乞更別授�！彼熨n以“龍虎山正一玄壇之印”，制同六品。 以后各朝，續(xù)有賜印事。可見道教首領擁有國家頒發(fā)的兩種印信，其一用于對政府的公文，另一用于宗教活動。其宗教權(quán)力明顯與國家權(quán)力結(jié)合。
　　明太祖對于道教，取容納、利用、控制方針，其本人或者也有惑于其說的時候，但始終不使道教左右國家政治。后來諸帝中，則多有特別崇奉道教者，尤以憲宗、世宗為著。他們并沒有恢復道教首領“天師”稱號，但從利用道教轉(zhuǎn)為信奉道教，對明朝的國家政治生活產(chǎn)生了強大的沖擊。
　　政府大規(guī)模崇奉道教活動起于太宗之重修武當山玄宮。永樂十六年（1418年）十二月，重修武當山宮觀成，賜名為太岳太和山。武當山有72峰，36崖，24澗。紫霄、南崖等峰舊皆有宮，元季兵毀。永樂中全面新建�！拔妪堉畺|十余里，名玄天玉虛宮，紫霄曰太玄紫霄宮，南崖曰大圣南崖宮，五龍曰興盛五龍宮。又即天柱峰頂冶銅為殿，飾以黃金，范真武像于中。選道士二百人供灑掃，給田二百七十七頃并耕戶以贍之。仍選道士任自垣等九十人為提點，秩正六品，分主宮觀，嚴祀事，上資太祖高皇帝、孝慈高皇后之福，下為臣庶所弭災沴。凡為殿觀，門廡享堂廚庫千五百余楹。上親制碑文以紀之�！� 這實際上是建立起了一個兼道教核心區(qū)與皇室私家道觀為一體的中心。道教之依附于皇室，至此已經(jīng)無以復加。這樣大規(guī)模、極盡豪奢之能事的道觀群修建，已經(jīng)超出了以道教“陰翊王道”的程度，是公開的道教崇拜活動，其社會暗示作用自然不可小覷。此后，對太岳太和山宮觀的維持，冠冕堂皇地列于國家事務中。宣宗對佛教和道教的熱情不及太宗，宣宗皇后信佛教，在英宗時期頗推行佛教尊崇活動，武當山似乎略遭冷落。成化三年（1467年），乃定對太岳太和山宮觀再加修葺。這類以國家之實力與權(quán)威支持道教的做法，一方面維持了道教的地位，同時也強化了道教對于國家，尤其是皇帝的依附性。大批道教人士將精神用在到朝廷討生活上去，道士謀取世俗地位、名譽成為風氣。
　　景泰四年（1453年）十月，賜道錄司左正一邵以正誥命。此后，給道士誥命事日多。成化以前，道士封贈需通過國家行政機關審核，經(jīng)有關部門下達實行。成化元年（1465年）正月，“太監(jiān)柴昇傳奉圣旨，升左正一道玉為真人，給誥命。道士乞恩封膺夤緣受賞自此始。” 此后，道士通過賄賂宦官、權(quán)要等私人途徑獲得皇帝直接封贈為常事，其名目日多。方士李孜省以符箓進，官至禮部侍郎。鄧常恩、趙玉芝、凌中、顧玨亦皆以方術得幸，官至太常卿。其他雜流加侍郎、通政、太常、太仆、尚寶卿者，不可勝計。每令中官傳旨，一傳至百十人，時謂之“傳奉官”。迨孝宗即位，汰傳奉官千百人，又詔禮官議汰諸寺法王至禪師437人，道士自真人、高士及正一、演法諸道官123人，可見成化中道士授官之濫。
　　憲宗好道教，用以祈禱，曾激起士大夫反對。如成化五年（1469年）十二月，“六科給事中劾奏道錄司左玄義許祖銘奉敕祈雪，穢言對天，仗劍斬風，褻天慢神，莫此為甚。乞?qū)⒆驺懻湫�，以謝神人之怒�！� 道士作法，多以符箓咒語行令，與儒家敬天之道大不相侔，所以許祖銘遭到彈劾。此外，這也反映士大夫?qū)玫朗科矶\之類做法的否定傾向。成化十二年（1476年）八月，憲宗受道家之說迷惑，建祠祭祀道教和民間信仰中祭祀的玉皇大帝。戶部尚書兼翰林院學士商輅等上疏，援引祖制，強烈反對。疏入，憲宗命拆除祠祭設施，送庫收貯。到成化末年，從主流士大夫的立場看來，國家政治生活中已經(jīng)滲入了太多的佛教、道教因素，威脅到了明朝國家政治的基本精神。憲宗去世后，士大夫立即謀求借新君即位之機加以清理。成化二十三年（1487年）九月，科道官員紛紛上疏，攻擊“左道”。孝宗對被告諸人一一發(fā)落�；实奂次恢醯淖龇ù蠖嘁缽某贾鲝垼榱耸咎煜乱愿職庀�，籠絡人心。待新君控制局面和熟悉了朝廷政治游戲規(guī)則之后，自己的真實意圖、傾向便更多地體現(xiàn)在朝廷政策、措施中。孝宗稍后也逐漸惰于朝政，不過，他對僧、道、方術的態(tài)度雖然與憲宗沒有根本不同，但還是知道收斂限制，而且比較能夠聽從大臣勸諫。弘治元年（1488年）四月，禮科給事中張九功上疏請正祀典，清除雜神崇拜。此疏反映弘治之前，各種明朝法定祭祀典禮之外的雜神闌入朝廷祭祀體系的歷史，從中尤其可見道教與民間雜神信仰同朝廷祭祀體系的糾纏關系。疏長不錄。 議既上，孝宗令減殺齋醮、祭告及道教神崇拜事。 這是明朝自永樂以后對道教向朝廷滲透傾向的最為嚴厲的一次打擊。不過，此后孝宗對道教興趣增強，許多崇奉道教的事情重新發(fā)生。弘治十四年（1501年）閏七月，孝宗欲派遣內(nèi)監(jiān)前往武當山送像、掛幡、設齋醮。又命大學士撰寫齋醮祝文等。吏部尚書倪岳、兵部尚書馬文升、內(nèi)閣大學士劉健等竭力阻止。史稱孝宗“納之”。 武宗在位期間，多做荒誕無稽之事，包括傾心藏傳佛教。但對道教卻無特別興趣，道士者流于正德期間，在朝廷中行跡不彰。不過，武宗亦無特意壓制道教的意圖和做法。
　　嘉靖時期，羽流在朝廷取得了極高地位，其中以邵元節(jié)、陶仲文為最著。邵元節(jié)原為龍虎山上清宮道士。嘉靖三年（1524年）得世宗召見，令居顯靈宮，專司禱祀。不久被封為“清微妙濟守靜修真凝元衍范志默秉誠致一真人”，統(tǒng)轄朝天、顯靈、靈濟三宮，總領道教，賜給金、玉、銀、象牙印各一枚，班于二品，紫衣玉帶，其父得贈太常寺丞，母親得贈為安人。世宗初因無子，幾次命邵元節(jié)建醮祈禱。后來，“皇子疊生。帝大喜，數(shù)加恩元節(jié)，拜禮部尚書，賜一品服�！� 邵元節(jié)勢力持續(xù)增長，達到道士在國家政治中心取得崇高地位和實質(zhì)性行政管理權(quán)力的局面。翰林院編修楊名試圖諫止，反遭刑訊。嘉靖十八年（1539年），邵元節(jié)病死。世宗為之落淚，贈少師，賜祭10壇，遣中官錦衣護喪還鄉(xiāng)，地方政府為之營葬，用伯爵禮。謚為“文康榮靖”。陶仲文原為方士，后被邵元節(jié)推薦給世宗。據(jù)說幾次除妖去病靈驗，遂寵信。嘉靖十八年，陶仲文伴世宗南巡，到衛(wèi)輝，有旋風繞駕，陶仲文說這是火災的征兆。當晚行宮果然失火，宮人死者甚眾。世宗因此更覺陶仲文有異能，授為“神霄保國宣教高士”。不久，又封為“神霄保國弘烈宣教振法通真忠孝秉一真人”。從無神論觀點看，根據(jù)旋風預言火災是無稽之事，如非巧合，就是故意放火。故陶仲文一類方士在朝，意味著某種潛在危險。同年十一月，世宗以陶仲文領道教事，總各宮觀住持，知道錄事，給誥印，贈其父母，封其妻，各給與誥敕。 后來，世宗進一步沉迷道教，欲令太子監(jiān)國，自己專事靜攝。太仆寺卿楊最上疏勸諫，遭廷杖而死。群臣震懾，神仙禱祀益盛，無所顧忌。陶仲文的兒子陶世同升為太常寺丞，女婿吳浚、從孫陶良輔成為太常博士。世宗一次患病，既而痊愈，便認為是陶仲文祈禱之功，授為少保、禮部尚書。后又加少傅，仍兼少保。陶仲文請在其家鄉(xiāng)黃州建立雷壇，為世宗祈禱長壽，督工甚急，公私騷然。御史楊爵、郎中劉魁、給事中周怡等有所勸諫。世宗將言者下詔獄，“自是，中外爭獻符瑞，焚修、齋醮之事，無敢指及之者矣。”嘉靖二十年（1541年），世宗險遭宮女謀殺，后移居西內(nèi)，日求長生，郊廟不親，朝講盡廢，不見群臣。這時獨陶仲文仍得時召見，各類功業(yè)，多歸于陶仲文，加至少師、少傅、少保。后來又授特進光祿大夫、柱國，兼支大學士俸，封恭誠伯。其父被封道號“三天金闕無上玉堂都仙法主玄元道德哲慧圣尊開真仁化大帝”，其母為“三天金闕無上玉堂總仙法主玄元道德哲慧圣母天后掌仙妙化元君”。世宗自己亦號稱“九天弘教普濟生靈掌陰陽功過大道思仁紫極仙翁一陽真人元虛圓應開化伏魔忠孝帝君”、“太上大羅天仙紫極長生圣者昭靈統(tǒng)元證應玉虛總掌五雷大真人玄都境萬壽帝君”。 這表明，明世宗中年以后，實際已經(jīng)成為一個道士。嘉靖三十九年（1560年）十一月，陶仲文卒。世宗痛悼，加贈特進光祿大夫，謚榮康惠肅，賜祭10壇，葬以伯禮。 道士在世宗朝如此氣勢，自然影響到嘉靖時期的國家政治�！睹魇贰贩Q，世宗朝奏章有前朝、后朝之分�！扒俺嗾撸T司章奏也；他方士雜流有所陳請，則從后朝入，前朝官不與聞，故無人摘發(fā)。賴帝晚年漸悟其妄，而政府力為執(zhí)奏，諸奸獲正法云�！闭伦喾智昂髢沙雷谟纸蟪h朝臣，儒家士大夫在國家體系中的權(quán)力地位整體地受到嚴重威脅。世宗晚年雖然曾處罰一些道士、方士者流，但原因多是其術無驗，并非真正認識到了道教與國家政治糾纏一起會產(chǎn)生怎樣的弊端。因世宗崇拜道教，國家制度實際形成了一些變化。例如，嘉靖二十七年（1548年）六月，許正一嗣教大真人張彥頨、子永緒承襲父職。這是將“大真人”之類因人而封的名號當作國家正式官員來對待。吏部反對，不聽。世宗在西苑建成后，不在正殿處理國家事務，但并未放松對于權(quán)力的控制，相當于把政治中心轉(zhuǎn)移到了自己的修煉之所，可以說是在他的私人道觀中掌控國家權(quán)力。
　　中國傳統(tǒng)政治體制中的官員處于君主政治體系中，不能不服從君主意志，但為皇帝修煉而撰寫“玄文”并非朝臣的合理職責，也不是這些人教育知識背景中的普遍內(nèi)容。世宗升黜朝廷大臣，竟以所撰“玄文”是否合于己意為根據(jù)。士大夫風氣，顯然因世宗的宗教傾向而發(fā)生轉(zhuǎn)變。諫止世宗修玄的朝臣屢造摧折，而世宗在他的西苑政治中特別倚重嚴嵩。士大夫?qū)χ苯优u世宗日益不敢為，對嚴嵩的抨擊則持續(xù)不斷，有些方士也因權(quán)力斗爭而攻擊嚴嵩。嘉靖四十一年（1562年），嚴嵩父子皆得罪。世宗“追思嵩贊玄功，意忽忽不樂，乃諭大學士徐階等，欲遂傳位，退居西內(nèi)，專祈長生。階等極言不可。上曰：‘卿等既不欲違大義人情，必天下皆仰奉君命，同輔君闡玄修仙乃可。嚴嵩已退，伊子伏罪，敢有再言者，同鄒應龍俱斬�！灾弦庖褎樱嗣苜T上左右各千萬金，令發(fā)道行怙寵招權(quán)及矯稱王詔諸奸利不法事，道行遂得罪�！� 朝廷政治傾軋，歷代皆有，其實并不是最重要的事情，最值得注意的是，這個時候世宗的精神世界已經(jīng)徹底道教化但卻把持著專制性國家體制的最高權(quán)力。他以退位要挾，迫使士大夫同意輔佐他“闡玄修仙”。這是明代道教乃至所有非儒家信仰體系與國家權(quán)力結(jié)合局面的頂峰狀態(tài)。
　　世宗“擺平”了中樞體系之后，更為大張旗鼓地將國家機關作為修道的資源。嘉靖四十年四月，世宗要修理其生父等人陵寢，派出錦衣衛(wèi)千戶任恩等6人，分建萬壽醮典于玄岳、鶴鳴、龍虎、齊云、三茅、王屋6山。神樂觀道士11人分齏香帛，即命各省撫臣祭岳鎮(zhèn)海瀆山川之神，仍命鎮(zhèn)守湖廣安遠侯柳震建醮于承天府玄佑宮。 可以想象一下當時的情景：從京城到湖廣，許多朝廷官員與道士奔走途中，出入道觀，在香煙繚繞中莊嚴肅穆地為當朝皇帝的父親祭祀祈禱。另有一些把道教看作異端的知識分子在一旁扼腕嘆息，還有一些老臣，揣摩著太祖朱元璋留下的規(guī)矩，無可奈何。嘉靖四十一年（1562年）十一月，世宗又“命御史姜儆、王大任分行天下，訪求法士及秘術。”
　　嘉靖時期的種種政治弊端都與世宗皇帝迷信道教有直接或者間接的關系，故世宗之死，成為明朝國家政策方針改變的一個重要契機。世宗死去。由徐階起草的遺詔對修玄事表示追悔愧疚：“本惟敬天勤民是務，只緣多病，過求長生。遂致奸人乘機誑惑，禱祠日舉，土木歲興。郊廟之祀不親，朝講之儀久廢。既違成憲，亦負初心。邇者天啟朕衷，方圖改轍，而遽嬰痰疾，補過無由，每一追思，惟增愧恨。” 隨后發(fā)布的隆慶登極詔中宣布：“方士人等，遵奉遺詔，查照情罪，各正刑章。王文、陶倣……妄進藥物，至損圣躬，著錦衣衛(wèi)拿送法司，從重究問。唐秩、章冕等各以符法濫叨恩賞，著押發(fā)原籍為民。書造局真人府官道，禮部查系在京宮觀取用者，發(fā)還宮觀。系在外龍虎等山取來者，遣回本處焚修。其所受太常寺官職及真人、高士名號，盡行革去�！� 世宗耽于丹藥，一意追求長生不死，久不立太子。儲君久在王府，直至世宗去世后才因為是世宗唯一兒子而被確定為皇位繼承人。這種經(jīng)歷其實頗為兇險，故隆慶皇帝本人和朝廷大臣都對世宗親信的道士、方士等深惡痛絕，著意清除此類人物在朝政中的地位影響。此后，明代政治權(quán)力中心再未出現(xiàn)嘉靖時期那種羽流泛濫的局面。不過，萬歷時期，佛教和道教在社會上的地位影響并未削弱，朝廷利用道教行祈禱之事以及“陰翊王道”的方針，也皆照舊，只是不再直接對朝廷政治發(fā)生重大影響而已。
　　三、藏傳佛教：邊疆政策與信仰傾向
　　明朝對藏傳佛教的政策與其整個宗教政策一致，既以宗教兼容為基礎，也服從于國家邊疆政策�！睹魇贰吩疲骸昂槲涑�，太祖懲唐世吐蕃之亂，思制御之。惟因其俗尚，用僧徒化導為善。乃遣使廣行招諭�！� 明人黃佐評論說：“凡胡僧有名法王者，若國師者，一入中國朝廷，優(yōu)禮供給甚盛，言官每及之，而朝廷多不從者。蓋西番之俗，有叛亂仇殺，一時未能遙制，彼以其法戒諭之，惟謹。蓋以取夷之機在此，故供給雖云過優(yōu)，然不煩兵甲芻糧之貝，而陰屈眾丑，所得亦多矣。此先朝制馭夷之術，非果神之也。世人不悟，或受其戒，或?qū)W其術，或有中國人偽承其緒，而慕襲其名號，此末流之弊也�！� 正由于明初藏傳佛教政策在很大程度上是從屬于邊疆、民族政策的，所以洪武時期制定的《大明律》明確規(guī)定漢人不得學“番教”：“凡漢人出家習學番教，不拘軍民、曾否關給度牒，俱問發(fā)原籍各該軍衛(wèi)有司當差。若漢人冒詐番人者，發(fā)邊衛(wèi)充軍�！� 對于邊疆少數(shù)民族學“番教”則無禁令。這樣，在明朝初年的國家政策中，藏傳佛教與漢地佛教及道教不同，沒有被當做一種普世性的宗教來對待，而是被當做一種特殊群體信仰來對待。士大夫中入禪、修道者都不少，但是修藏傳佛教者卻難得一見。
　　明朝藏傳佛教政策也在實踐中不斷有所演變。除了政治與社會變化總趨勢等一般因素以外，對藏傳佛教政策的變化發(fā)生較特殊作用的有如下因素：1、喇嘛上層與明朝中央政府關系的發(fā)展；2、明朝皇帝對藏傳佛教的興趣；3、邊疆地區(qū)的局勢變動。如大致分為階段，可見4個時期：洪武到天順時期，藏傳佛教作為邊疆少數(shù)民族的信仰得到承認，日益增多的藏傳佛教上層接受明朝中央政府授予的宗教和世俗管理權(quán)；成化到正德時期，前一時期的趨勢并未改變，但大批高級喇嘛借助對皇室影響的增強而在朝廷和北京一帶成為擁有特殊尊崇地位的宗教群體，西部邊疆穩(wěn)定，但藏傳佛教人士在朝廷地位的增強激化了其與漢族士大夫的矛盾和后者關于國家基本文化精神的憂慮；嘉靖時期，明世宗對佛教的反感與士大夫?qū)镌诔⒅杏绊懥Φ膽n慮結(jié)合成為對藏傳佛教的限制方針，其封號多被降低，大批喇嘛被從北京送回邊疆地區(qū)，喇嘛朝貢也被限制到很小的規(guī)模；隆慶時期，明朝在穩(wěn)定對韃靼部蒙古的羈縻關系中大得力于藏傳佛教，與藏傳佛教上層的關系改善，但并未恢復第二時期喇嘛群體在北京極為活躍的局面。
　　洪武三年（1370年），明朝派覺原禪師出使西域，其意當在借助漢地佛教與藏傳佛教的關系，加強與西藏地區(qū)的聯(lián)系。次年，覺原卒于西域。 另外被明朝遣往西藏的還有員外郎許允德，他受遣專門去告知各族酋長各舉原來所受官職，至京城重新封授。在此基礎上，曾在元末駐于大都的烏思藏攝帝師喃加巴藏卜等于洪武五年（1371年）率先派遣使者來貢方物。洪武六年（1372年）二月，喃加巴藏卜親自領故元國公南哥思丹八、亦監(jiān)藏等入京朝貢，乞授職名。遂“置烏思藏、朵甘衛(wèi)指揮使司、宣慰司二、元帥府一、招討司四、萬戶府十三、千戶所四，以故元國公南哥思丹八、亦監(jiān)藏等為指揮同知僉事、宣慰使同知、副使、元帥、招討、萬戶等官，凡六十人，以攝帝師喃加巴藏卜為熾盛佛寶國師。”喃加巴藏卜等不久辭歸，明太祖命河州衛(wèi)鎮(zhèn)撫韓加里麻等“持敕同至西番，招諭未附土酋�！币院髷�(shù)年間，喃加巴藏卜多次遣人入貢，并推薦官員，皆得批準。洪武六年（1373年）十月，阿撒捏公寺住持端月監(jiān)藏乞降護持，從之。 洪武七年（1374年）正月，故元和林國師朵兒只怯烈失思巴藏卜遣人來朝進表，獻銅佛、舍利、白哈丹布及元所授玉印、玉圖書、銀印、銅印、金字牌等。同年五月，“和林國師朵兒只怯烈失思巴藏卜及甘肅平章汪文殊奴等至京師。國師獻佛像、舍利及馬二匹。詔以佛像、舍利送鐘山寺，賜國師文綺禪衣，汪文殊奴等氁絲、襲衣、房舍、供具諸物及賜從者衣服等物有差。” 朵兒只怯烈失思巴藏卜之入朝，與西藏喇嘛入朝同樣是表示臣服之意，但是明朝雖然以禮接待，卻沒有封給敕書、封號、官職。以后這種關系也沒有繼續(xù)下去。原因當在于，明朝初年有明確的通過喇嘛籠絡、穩(wěn)定西藏的政策，但卻沒有將此列為明朝初年對蒙古各部的政策。此后，洪武時期禮待藏傳佛教僧侶的事情屢見于史籍。
　　永樂元年（1403年）二月，明成祖派人迎取烏斯藏大喇嘛哈立麻。這看去與太祖時期做法類似，但實際卻已開始發(fā)生微妙變化。太祖并不注重喇嘛的法術，藏傳佛教與朝廷其他政務、政風也都無牽制關系。成祖則在藩邸時，就仰慕哈立麻“道行卓異”，因而在上臺后遣人征之。此行在永樂元年四月出發(fā)，至四年十二月才返回。永樂五年（1407年）二月，遂建普度大齋于靈谷寺，為高帝、高后薦福。封哈立麻為“萬行具足十方最勝圓覺妙智慧善普應佑國演教如來大寶法王西天大善自在佛”，領天下釋教，給印誥制如諸王，其徒三人亦封灌頂大國師。 后來，成祖“又聞昆澤思巴有道術，命中官赍璽書銀幣征之。其僧先遣人貢舍利、佛像，遂偕使者入朝。十一年二月至京，帝即延見，賜藏經(jīng)、銀鈔、彩幣、鞍馬、茶果諸物，封為萬行圓融妙法最勝真如慧智弘慈廣濟護國演教正覺大乘法王西天上善金剛普應大光明佛，領天下釋教，賜印誥、袈裟、幡幢、鞍馬、傘器諸物，禮之亞于大寶法王�！� 永樂時期繼續(xù)派遣得到明朝優(yōu)禮的“番僧”充當與邊疆少數(shù)民族聯(lián)系的使節(jié)。 甚至有些僧人被派遣到日本，宣揚佛法。如“雪軒禪師，諱道成，字鷲峰，薊北人……洪武間詔授青州僧都綱。后太祖聞其賢，召為僧錄司右講經(jīng)，賜金斕衣，住持天界寺。至永樂中，命師往日本闡揚佛化�！�
　　宣宗對周邊地區(qū)實行保守內(nèi)向的政策，其間與藏傳佛教人士的往來也較永樂時期為少。宣德元年（1426年）三月，升烏思藏大寶大乘闡化闡教贊善五王及大國師釋迦也失差來使臣4人為國師，1人為禪師，另有升為指揮使、千戶等職者。宣德四年（1429年），幾次拒絕邊疆地區(qū)僧人建立佛寺的要求。英宗即位之初，朝廷感覺在京喇嘛開支過大，人數(shù)過多，有所裁減。這種做法，雖然主要從財政角度著眼，但仍表示正統(tǒng)時期對藏傳佛教略為疏遠。不過，正統(tǒng)時期也曾封藏傳佛教領袖，如正統(tǒng)十年（1445年）三月，“封禪師相初班丹為清修戒定國師，賜以誥命�！� 但正統(tǒng)時此類事情并不頻繁，景泰時期則又增多。 英宗復辟以后，對藏傳佛教較前注重，封贈亦多。大致看來，天順以前對藏傳佛教的政策雖然已經(jīng)逐漸由控制利用向信奉轉(zhuǎn)化，但從主流的意義上說，仍以國家邊疆政策為根本出發(fā)點。
　　成化時期開始，朝廷對藏傳佛教和內(nèi)地佛教的控制意識都大大削弱，皇室成員普遍信奉各種宗教，包括藏傳佛教，皇帝看待藏傳佛教的方式也逐漸由從政治角度出發(fā)向由信仰態(tài)度出發(fā)轉(zhuǎn)變。成化初，“西僧以秘密教得幸，服食器用僭擬王者，出入乘椶輿，衛(wèi)卒執(zhí)金吾杖前導，達官貴人莫敢不避路。每召入大內(nèi)，誦經(jīng)咒，撒花米，攢吉祥。賜予駢蕃，日給達官酒饌、牲餼至再，錦衣玉食者幾千人。中貴人見輒跪拜，坐而受之。法王封號有至累數(shù)十字者。” 這時對喇嘛的優(yōu)禮，固然還有此前籠絡邊疆上層人士的用意，同時也開始基于密宗佛教的法術得到皇帝的信奉。因為后一原因而在朝廷得到崇高地位的喇嘛，與大寶法王等西藏邊疆的政治、民族、宗教代表不同，已經(jīng)成了新一類近幸。這就不僅引起了關于近幸左右皇帝的擔心，而且也引起了關于信仰的擔心。于是朝臣開始提出批評。成化四年（1468年）九月，六科給事中魏元等借出現(xiàn)彗星的機會上疏：“佛自漢明以來，始入中國，梁武事之甚謹，得禍尤慘。今朝廷寵遇番僧，有佛子、國師、法王名號，儀衛(wèi)過于王侯，服玩擬于供御。錦衣玉食，徒類數(shù)百，竭百姓之脂膏，中外莫不切齒，特朝廷未之知耳。又況其間有中國之人習為番教，以圖寵貴。設真是番僧，尚無益于治道，況此欺詐之徒哉？宜令所司查審……” 憲宗敷衍而已。十月，禮部官員堅持要“清理番教及中國冒充者”。法王剳巴堅參則申辯說，這是永樂年間就有的事例，不當更易。憲宗便做了折中，沒有清理“番僧”，漢人修習“番經(jīng)”已經(jīng)得了度牒的不再追回，但不準漢人修習藏傳佛教而沒有度牒者為僧，并重申“今后中國人不許習番教，非僧官食米者皆住支�！� 這是憲宗在這一年第二次重申《大明律》所規(guī)定的漢人不許修習“番教”的禁令，但他并沒有因為官員們的批評而改變寵信喇嘛的做法。其后，封贈、優(yōu)待喇嘛之事更為頻繁，而且對上層喇嘛的待遇與有關傳奉官泛濫的事情糾纏到了一起。不僅如此。成化十三年（1477年）十一月，大慈恩寺佛子領占竹等奏乞印信。禮部引舊例“番僧授職不系本土管事者，不與印信”，表示反對。憲宗“命與之”。成化十四年（1478年）六月，大慈恩寺禪師喃渴領占等也乞給銀印，禮部引同樣理由反對�！坝兄寂c之。” 可見，這時在京喇嘛頗有些官僚化的跡象。稍后似乎受到一些遏制，但大批授予喇嘛封號、職位事并未停止�？傮w看來，成化時期的喇嘛不僅繼續(xù)通過與明朝的敕封、朝貢關系，發(fā)展在西藏等地的權(quán)力正統(tǒng)地位，同時開始向京城為中心的內(nèi)地發(fā)展，其上層有官僚化的趨向。而明朝統(tǒng)治核心集團中，則開始發(fā)生關于對喇嘛和藏傳佛教政策的論爭。
　　孝宗即位以后，士大夫中有很多人借新君初立之機將喇嘛從朝廷中排斥出去，并限制喇嘛入貢。孝宗大致聽從了士大夫的主張。大約自弘治六年（1493年）開始，限制喇嘛入朝的方針開始改變。該年九月，孝宗下令將喇嘛領占竹接到朝中。禮部尚書倪岳等請“免令行取”，孝宗不得已，罷之。 弘治十二年（1499年）十月，清寧宮新成，有旨命大能仁寺灌頂國師那卜堅恭等設壇作慶贊三日。此事引起大學士劉健為首的士大夫與孝宗的一場爭執(zhí)，結(jié)果還是按孝宗的意思來辦。 弘治十五年（1502年）四月，孝宗終于不聽禮部勸阻，行取領占竹來京。同年六月，孝宗令大學士劉健等草擬喇嘛像贊，劉健等拒絕，孝宗不能勉強。 這個時候，孝宗沉溺藏傳佛教已深，無可更改。觀當時士大夫者流言論，包含對邊疆民族的鄙視之意，此種偏見，于明朝內(nèi)地與邊疆的關系，有消極作用。但孝宗招攬喇嘛，卻也不是從國家事務著眼，而是由于本人以及皇族中人對藏傳佛教的信奉。到弘治末年，藏傳佛教在朝廷的影響，已約略與成化時期仿佛。這對社會文化的走向以及朝廷政治精神都有引導作用。
　　武宗尤沉迷于藏傳佛教，不僅大量頒封各種名號，而且親自修習。據(jù)說，武宗“誦習番經(jīng)，崇尚其教，嘗被服如番僧演法內(nèi)廠。綽吉我些兒輩出入豹房，與諸權(quán)貴雜處……” 這樣，武宗在朝廷聚集起數(shù)量空前的高職位喇嘛。 正德九年（1514年）正月，乾清宮災，詔求直言。大學士楊廷和、梁儲、費宏上疏自劾，辭至請求罷歸，并懇求武宗念“皇天付托之重，祖宗創(chuàng)業(yè)之艱，天下生民仰戴之切……出西僧于外，以絕異端……” 武宗不允其辭歸，其建議也不采納。府部大臣尚書劉春等及六科、十三道亦上疏請求罷免，武宗一律慰留。給事中呂經(jīng)、石天柱、熊紀、翰林院修撰呂柟、十三道監(jiān)察御史羅縉等也要求武宗不在宮廷聚集喇嘛、建寺塑佛等，都無結(jié)果。 正德十年（1515年）十一月，命太監(jiān)劉允往烏思藏迎取活佛。閣臣梁儲、禮部尚書毛紀、六科給事中葉相、十三道御史周倫等并切諫，武宗不聽。正德十六年（1521年）三月，武宗死于豹房。內(nèi)閣輔臣以遺旨名義將“豹房番僧及少林寺和尚、各處隨帶匠役水手及教坊司人南京馬快船非常例者俱放遣……”
　　嘉靖時期，藏傳佛教在朝廷中已無明顯影響，喇嘛入貢也被限制到弘治以前的程度，大致依照明初規(guī)定接待，顯然是將藏傳佛教重新歸于邊疆政策的一部分。這種轉(zhuǎn)變，主要是皇帝本人的傾向所致，士大夫的群體呼吁，也是變化的重要原因。嘉靖四十二年（1563年）十月，烏思藏闡化等王請封。朝廷根據(jù)故事，派遣喇嘛遠丹班麻等二十二人為正副使，以通事序班朱廷對監(jiān)督，赴藏授封。中途，班麻等騷擾地方，不受朱廷對約束�！岸Y部因請自后諸藏請封即以誥敕付來人赍還。罷番僧勿遣無已，則下附近藩司選近邊僧人賚賜之。上以為然。令著為例，封諸藏之不遣京寺番僧自此始也�！� 嘉靖四十三年（1564年）十二月，再次重申：“邊臣起送番僧入貢，悉遵成化、弘治故事，限數(shù)入邊，如有違例濫送者罪之�！�
　　隆慶時期，基本沿襲嘉靖時期的藏傳佛教政策。但后來西藏藏傳佛教上層在加強和改善明朝與蒙古韃靼部關系中起了重要的作用。隆慶六年（1572年），“順義王俺答請給文字番經(jīng)及遣喇嘛番僧傳習經(jīng)咒�！笨偠缴袝醭绻抛啵骸绊樍x王俺答納款之初，即求印信，互市之后，累求經(jīng)僧。節(jié)蒙朝廷允給，既足夸示諸夷，尤可大破夷習。虜王既知得印為榮，必將傳示各部落，珍重守盟，永修職貢。虜眾既知奉佛敬僧，后將痛戒殺戮，自求福果，不敢復事兇殘。是朝廷給印賜經(jīng)之典，真可感孚虜情，轉(zhuǎn)移化導之機，尤足永保貢市。” 禮部贊同王崇古的意見，只是當時尚無經(jīng)書可給。至萬歷元年（1573年）三月，順義王俺答奏已選得金字番經(jīng)并喇嘛僧。禮部題行順天府造金字經(jīng)二部，舊金字經(jīng)四部，黑字經(jīng)五部，并選得喇嘛僧送往蒙古部。 俺達王在萬歷初年將藏鎖南堅錯迎至蒙古，奉為活佛。萬歷七年（1579年）二月，鎖南堅錯有禮物送給首輔張居正，“實錄”載：“僧鎖南堅錯即虜酋順義王俺答所稱活佛者也。去年虜酋以迎見活佛為名，意圖西搶，因教以作善、戒殺，阻其西掠，勸之回巢。又因而連合西僧，向風請貢，且以番書一紙并壓書禮物遺居正……上以居正輔理勛猷，宣播遐邇，戎狄賓服，宜勉納所饋，以慰遠人向風慕義之誠。” 萬歷八年（1580年）十二月，順義王俺答遣使請敕賜所蓋造寺名，并加西番僧覺義為大覺禪師。從之。 萬歷二十一年（1593年）正月，禮部尚書羅萬化題：“順義王并忠順夫人請討番僧，學習經(jīng)典，無非戒殺之意，督臣代為咨取，今將前項番僧領占班麻等四名，令其隨帶番經(jīng)，刻限起程，仍咨總督衙門差人轉(zhuǎn)發(fā)虜送，聽其事完日送回該鎮(zhèn)�！鄙褡谝矎闹�
　　萬歷前期烏思藏等地各寺與明朝的敕書貿(mào)易大致如嘉靖、隆慶時期同樣進行。萬歷中期以后，來貢范圍縮小，且有冒充，所持敕書可疑者，“于是盡革烏思藏大乘、大寶、長河西護教董卜等八番，而止存闡教、輔教三番。” 天啟五年（1625年）二月，“遣兵部郎中董象恒齏敕命、圖書，頒給西僧喇嘛王桑吉叭藏等�！� 至崇禎時期，西藏喇嘛仍來入貢，但明朝國力削弱，賞賜不豐，關系已經(jīng)淡漠。
　　四、對穆斯林政策與明代伊斯蘭教
　　伊斯蘭教在公元八世紀傳入中國。到了元代，穆斯林普遍分布在中國各地，一般社會地位高于漢人。明朝初年，由于推行恢復漢族傳統(tǒng)文化和保守的海外政策，以及同化內(nèi)地“胡人”的政策，伊斯蘭教并不興盛。同時，伊斯蘭教和中國原有的佛教、道教不同，佛教和道教的信仰者與非信仰者之間在社會生活的意義上融合密切，相互之間亦無明確的社區(qū)、習俗分野，伊斯蘭教教徒則與其他所有非本教信徒有嚴格的區(qū)別，故其在中國內(nèi)地的傳播并未呈現(xiàn)引人注目的潮流。明朝政府在實行漢族文化本位主義和儒家意識形態(tài)主流政策之外，對其他主要宗教尚為寬容，通明一代，并無政府與伊斯蘭教的沖突。明朝內(nèi)地的穆斯林主要被看作一個民族群體，而不是宗教組織，故明代國家宗教政策中很難見到直接針對伊斯蘭教的內(nèi)容，各類官書皆于政府與伊斯蘭教的關系語焉不詳。這可以被理解為：明朝政府對伊斯蘭教持完全不干預政策。其他一些情況與宗教問題相關，雖非直接宗教政策內(nèi)容，仍可參考。
　　明朝建立以后，相當一部分來自西域的穆斯林返回了邊疆地區(qū)，或者遷移境外。十三布政使司范圍內(nèi)穆斯林聚居的地區(qū)主要是甘肅、陜西一帶，其他各地則較分散。與元代相比，與漢族等其他民族混居于內(nèi)地的穆斯林有所減少，相當數(shù)量的穆斯林遷往西北穆斯林人口主導的聚居區(qū)而與明朝政府結(jié)成朝貢貿(mào)易關系。據(jù)《明史》，洪武時期，明太祖欲通西域，多次派遣使者到撒馬兒罕。洪武二十年（1387年）九月，撒馬兒罕駙馬帖木兒“遣回回滿剌哈非思等來朝”。洪武二十一年（1388年）八月，“撒馬兒罕駙馬帖木兒遣回回答木丁等五十九人來朝貢馬三百匹，駝二只。詔賜白金人六十兩及鈔有差。” 以后撒馬兒罕朝貢不絕。洪武二十三年（1390年）二月，“默剌國回回麻哈馬等來朝，詔賜鈔錠”。 洪武二十五年（1392年）十二月，哈梅里兀納失里王遣回回哈只阿里等來貢馬四十六匹、騾十六只。詔賜使者白金、文綺有差�！蓖�，詔陜西都指揮使司：甘肅等處回回軍民愿還西域者，悉遣之還撒馬兒罕之地，凡千二百三十六人。” 洪武末，“西洋回回哈只等在暹羅，聞朝使至，即隨來朝”，永樂元年（1403年）遣歸，命“禮部給文為驗，經(jīng)過官司毋阻，自今諸番國人愿入中國者聽。” 永樂元年十月，“西洋刺泥國回回哈只馬哈沒奇尼等來朝貢方物”，成祖令對其貿(mào)易者免征商稅。 永樂間，“火州回回”、“西干達哩耶回回”、“別失八里回回”、“撒來撒里回回”、“哈實哈兒回回”、“哈密等處回回”、“阿端回回”、“哈的蘭回回”、“肉速回回”、“乞列馬尼回回”等都屢屢進京朝貢、互市。永樂十三年（1415年）十月，中官李達、吏部員外郎陳誠等使西域還。西域諸國哈烈、撒馬兒罕、火州土魯番、失剌思、俺都淮等處各遣使貢文豹、西馬、方物。陳誠上《使西域記》，將所歷西域凡十七國山川、風俗、物產(chǎn)詳加描述。 如此，則明朝前期對西域穆斯林各部、各國的情況大致還是了解的。郎瑛《七修類稿》和嚴從簡《殊域周咨錄》描繪的“回回祖國”情況，亦大致不錯。
　　盡管部分穆斯林在明朝初年遷徙到邊疆或者境外，留在內(nèi)地的穆斯林仍然為數(shù)眾多。而且通明朝一代，遠自“天方國”，近至哈密，穆斯林到明朝京城朝貢絡繹不絕，來者中有許多留在內(nèi)地，此外也有特意歸附內(nèi)地者，分散各地生活，亦有在朝為官者。一般朝貢者以外，還有一些穆斯林參與開中，經(jīng)營食鹽專賣。宣德五年（1430年）六月，“行在戶部奏：‘坤城回回者馬兒丁等朝貢至京，輸米一萬六千七百六十石于京倉中鹽�！� 正統(tǒng)十一年（1446年）六月，“先是，回回人馬黑木納馬寧夏中云南鹽，一向未支。巡撫官奏：馬黑木往來寧夏、云南，熟知道路，慮其懷恨為害，乞?qū)⑺宣}每引給與鈔一百貫。從之。” 明朝翰林院下設四夷館，教習翻譯并負責外語文書撰寫，至成化時，“惟回回館見有教師四員，其余多缺。” 弘治三年（1490年）五月，增補四夷館人員，定“回回館監(jiān)生二名，子弟十名”。 明朝建立以后，馬上將一些回回天文學家召集到京師，參與天文歷法工作。“又置回回司天監(jiān)，設監(jiān)令一人，正四品，少監(jiān)二人，正五品，丞二人正六品�！� 至洪武三十一年（1398年），“罷回回欽天監(jiān)”。 但其后仍兼用回歷，至萬歷時，欽天監(jiān)中仍有回回歷科。一些明人描繪過穆斯林習俗，如“今廣東懷圣寺前有番塔，創(chuàng)自唐時。輪囷直上凡十六丈有五尺，日于此禮拜。其祖浙江、杭州亦有回回堂，崇峻嚴整，亦為禮拜之處焉。主其教者或往來京師，隨路各回，量力赍送如奉官府云。” 由這些記載中，可知明朝穆斯林可自由禮拜于清真寺，并無來自政府的約束。
　　五、民間宗教性習俗及“淫祠”、“淫祀”
　　中國民間社會一直保持有大量與宗教性信仰緊密相關的習俗。中國民間泛神論信仰存在在先，后來才出現(xiàn)制度化的宗教。所以，佛教、道教都在原來民間泛神論信仰的土壤上生長。就信仰的心理傾向來說，泛神崇拜、佛教、道教的神對于絕大多數(shù)民眾說來都是能夠干預人間事務的超凡力量，與哪些神建立起關聯(lián)感只是機緣問題。佛教和道教也早就適應了這種土壤，并不與民間信仰的神祇直接沖突，甚至常常相互混同、“雜交”。相比之下，伊斯蘭教和天主教在中國沒有廣泛傳播，主要也在于其信仰的排他性使之不便與泛神崇拜兼容。這就是說，中國大眾以信仰民間宗教性信仰中神祇的方式來對待所有宗教的神。所以，制度化宗教的繁榮與民間宗教性習俗的流行是互為推動的。明代民間宗教性信仰十分龐雜，其中的大量成分與薩滿信仰相關聯(lián)。薩滿信仰無系統(tǒng)化組織，也無統(tǒng)一教義，但卻流行于中國城鄉(xiāng)社會。明代文獻中所說的“巫”，多屬于薩滿信仰范圍。
　　明朝對民間社會宗教性信仰、習俗有鼓勵、禁止和聽任自由之區(qū)別。其所鼓勵者，為鄉(xiāng)飲酒禮、祖先祭祀、地方土谷之祭、鄉(xiāng)厲之祭祀等，以促成鄉(xiāng)黨倫序、和睦，祈禱豐年，慰撫靈鬼，兼以誡告官民。所禁止者，有“褻瀆神明”、“淫祠”、“師巫邪術”、秘密宗教組織、迎神賽會等。對此外各地民間的大部分其他宗教性習俗，則一般放任自由。放任自由者，從社會文化精神上講，體現(xiàn)一般的宗教信仰自由。中國帝制時代雖然在權(quán)力結(jié)構(gòu)建制中實行專制，但卻很少干涉?zhèn)�人生活中的信仰，宗教信仰不決定社會地位，宗教組織并無真正的特權(quán)。鼓勵某些民間社會的宗教習俗，主要著眼于其與國家制度以及文化精神的相輔相成。禁止某些民間宗教性活動與習俗的政策則相對復雜。
　　中國上古時代就形成了國家祭祀體系和祭祀權(quán)利的等級意識，不符合國家祭祀制度的公眾祭祀，包括超越等級權(quán)利而對國家認可的神明的祭祀，都被看作“淫祀”，“淫”意為亂，淫祀即亂祀，“淫祠”則是進行“淫祀”的建筑場所。但國家祀典本身不是一成不變的。明朝地方官員可以以有功德于民為根據(jù)，申請朝廷將某些地方神祇列入官方祀典。不過，將民間祭祀列為正典的申請有時也會遭到朝廷拒絕。宣德八年（1433年），巡按福建監(jiān)察御史張鵬上奏，請將福州府寧德縣地方供奉的土神黃岳賜以封號，以便“春秋饗祀”。禮部與翰林院討論認為：“神之功行，史無所載，況洪武中未入祀典。”于是宣宗責備張鵬：“御史于民疾苦不以聞，而欲諂事鬼神求福，任風紀者當如是耶！勿聽。”
　　除淫祀、淫祠以外，明朝政府所禁止的，還有兩種：一是被認為會威脅既定統(tǒng)治秩序的社會性宗教崇拜和組織活動，如白蓮教等，其著眼點不在信仰內(nèi)容本身，而在防止顛覆社會秩序；二是可以統(tǒng)歸于薩滿信仰的巫術活動，其著眼點是移易惡俗并因為巫術活動常為秘密社會的溫床。
　　洪武三年（1370年），中書省臣等奏：“凡民庶祭先祖、歲除祀灶、鄉(xiāng)村春秋祀土谷之神，凡有災患，禱于祖先。若鄉(xiāng)厲、邑厲、郡厲之祭，則里社郡縣自舉之。其僧道建齋設醮，不許奏章上表，投拜青詞，亦不許塑畫天地神祇。及白蓮社、明遵教、白云宗、巫覡、扶鸞、禱圣、書符、咒水諸術，并加禁止，庶幾左道不興，民無惑志�！痹t從之。 洪武三十年（1397年）頒布的《大明律》也有類似規(guī)定。明朝雖然頒布了禁淫祠、淫祀的法律和制度，但是此制度制定于洪武年間，過于嚴格而未能仔細考察實踐過程中可能發(fā)生的復雜情況，其執(zhí)行全都由比較嚴格逐漸走向比較松懈。而且，所禁止的范圍界定模糊，與佛、道以及民間一般宗教性信仰活動難以準確區(qū)分。因而后來下層社會建“淫詞”、行“淫祀”者不絕。大臣中屢有建議嚴格限制者，但落實于措施，總是模糊。而且，禁革民間“淫祠”也非朝廷上下一致意見。地方官員在所治地方如何著手，因人而異。
　　民間崇奉神仙，自然先有迷信蒙昧為觀念基礎，但與生存能力之不足，必假群體想象傳說中的超人力量而獲得心理緊張的緩和也有很大關系。祈禱雨水、保佑平安、求得子女、懼怕鬼祟、群體娛樂等等都是民間社會在當時不能無各種神來饗人間貢獻的原因。另一原因是醫(yī)療技術、條件不良，常常需要求乞于神靈。后者，即使士大夫者流也不能免俗。地方社會有時達成與政府一致的方針，通過鄉(xiāng)里公約來規(guī)定宗教性行為。如《泰泉鄉(xiāng)禮》中就有這樣的條款。由中可以看出，禁止某些宗教性信仰或者崇拜習俗可能成為地方社會中由某些鄉(xiāng)紳倡導的自主行動，在這種情況下，政府與民間社會的觀念沖突有所削弱。同時，地方社會的這類做法，可能是與地方治安、防止欺詐、勸諭節(jié)儉一起考慮的。明朝初期的規(guī)定，大致確定了明代國家對于民間宗教習俗的政策。從有關文獻中可以很清楚地看出，明朝政府對于民間宗教信仰習俗政策的內(nèi)在原則其實不在信仰內(nèi)容本身，而在其外化的社會性活動是否指向社會或者政治不穩(wěn)定。不過，明朝國家宗教性活動頻繁，對佛教、道教等制度化宗教采取包容政策，民間社會普遍的有神論、多神論信仰傾向不能不是主流。在這種情況下，禁絕巫術和秘密宗教性結(jié)社本來是不可能的。所以，在明代文獻中可以看到與國家宗教政策有關的各類相互矛盾的現(xiàn)象。有道士而行巫術卻得國家支持者。方術大為流行，星象堪輿普及，薩滿巫術雖有明令禁止，但仍活躍于下層社會。晚明小說《拍案驚奇》中有段議論，雖出說部，卻能反映晚明巫術流行情況：“律上禁止師巫邪術，其法甚嚴，也還加他‘邪術’二字，要見還成一家說話。而今，并那邪不成邪、術不成術，一味胡弄。愚民信伏，習以成風，真是痼疾不可解，只好做有識之人的笑柄而已。”
　　雖然明朝對民間宗教性信仰、習俗的政策并無根本修改，但其實踐卻向愈來愈放任自由的方向演變。民間社會必須擁有自由信仰的空間，否則其精神生活秩序亦無法達成。在科學不興的時代，除了國家意識形態(tài)、制度化宗教的滲透以外，各種狹義迷信都會擁有存在的機會。后者的一般存在是合理的、必然的，但這并不意味著它們是無害的。明代地方官員所進行的禁止淫祠、淫祀的活動，多包含清除明顯惡俗的意義。在文教不發(fā)達而又承認多種宗教存在的社會，把握排斥和化導惡俗與尊重自由之間的界線是非常困難的事情。明朝國家文化道統(tǒng)精神傾向于使社會觀念整齊，在多宗教和多信仰并存的情況下，這個目標只能非常有限地實現(xiàn)。而且，維持全社會觀念統(tǒng)一性的儒家士大夫本來也是從泛神信仰的民間社會選拔出來的，掌握最高權(quán)力但卻規(guī)律性地傾向于特殊化的皇帝及其家族也不斷接受民間社會習俗的感染，這使得明代國家宗教政策實踐呈現(xiàn)復雜情態(tài)。
　　六、天主教政策及天、儒、佛、道關系
　　明前期中國內(nèi)地無有組織的基督教活動，明朝前期制定宗教制度與政策時，也未提到基督教、天主教之類。至正德時期，葡萄牙人在中國南部沿海地區(qū)謀求建立勢力范圍，吞并受明朝敕封的滿剌加，隨后要求與明朝建立貿(mào)易關系。得居住澳門，但被阻于大陸以外，未引起關于對天主教政策方面的反應。萬歷九年（1581年），利瑪竇到達廣州香山，萬歷二十九年（1601年）進入京師。其后，因為他執(zhí)行了與儒教融合，排斥佛教的戰(zhàn)略，明朝政府上下實際準許了天主教耶穌會在中國內(nèi)地進行傳教活動。
　　萬歷三十八年十一月朔日食。歷官推算時刻有差。次年五月，禮部請修訂歷法，傳教士多參與者。這使得中國士大夫中的一部分人了解了歐洲的一些科學技術，也增強了他們對耶穌會士的信任，從而使得天主教在中國的傳播大為順暢起來。在克服了萬歷前期最初的困難之后，明末天主教在中國的傳播大致順利，只是在萬歷末曾經(jīng)歷了南京教案的一場波折。當時耶穌會士王豐肅在南京傳教，“士大夫暨里巷小民，間為所誘。”禮部郎中徐如珂召來兩名傳教者，授以筆札，令各書寫本國情況，覺得“悉舛謬不相合”，遂倡議驅(qū)斥。萬歷四十四年（1616年），徐如珂與侍郎沈潅、給事中晏文輝等合疏指斥耶穌會士邪說惑眾，并且懷疑其為佛郎機假托，要求馬上驅(qū)逐。禮科給事中余懋孳更將之比為白蓮教、無為教。到該年底，神宗終于下令，命押發(fā)王豐肅等到廣東，聽歸本國。令下之后，傳教士逗留不去，有司也不認真催促。王豐肅不久改換姓名，復入南京，行教如故。這次教案，使耶穌會傳教活動受到挫折，但朝野仍有許多人士認可西學，甚至接受天主教，傳教活動并未停止。至崇禎時期，朝廷為北部邊疆戰(zhàn)事，經(jīng)徐光啟建議，召用葡萄牙人鑄造大炮。士大夫中反對天主教的主張再度興起，其理由除了對葡萄牙人野心的擔憂外，也包括反對天主教教義。崇禎三年（1630年）五月，禮科給事中盧兆龍上言：“且澳夷專習天主教，其說幽渺，最易惑世誣民。今在長安大肆講演，京師之人，信奉邪教，十家而九。浸淫滋蔓，則白蓮之亂可鑒也……而今忽取夷人入京，豈子儀借回紇之兵，但與夷人說天主也？” 盡管有此類言論，明末天主教仍在發(fā)展中。據(jù)一些明末野史說法，崇禎皇帝也曾信奉天主教�！读一市∽R》說：“上初年崇奉天主教。上海（徐光啟），教中人也。既入政府，力進天主之說，將宮內(nèi)供養(yǎng)諸銅佛像，盡行毀碎。”后乃悔之。 當時大學士蔣德璟為《破邪集》作序，頗有過人見識：“且以中國之尊，賢圣之眾，圣天子一統(tǒng)之盛，何所不容？四夷八館，現(xiàn)有譯字之官，西僧七王，亦賜闡教之號。即近議修歷，亦令西士與欽天，分曹測定，聊以之備重譯一種，示無外而已，原不足驅(qū)也。驅(qū)則何難之？有李文節(jié)曰：退之原道，其功甚偉，第未聞明先王之道以道之而輙廬其居，亦不必。予因以此意廣黃君，而復嘆邪說之行，能使愚民為所惑，皆吾未能明先王之道之咎，而非邪說與愚民之咎也。白蓮、聞香諸教，入其黨者，駢首就戮，意竊哀之。然則黃君破邪之書，其亦哀西士而思以全之歟？即謂有功于西士可矣。” 此說既正視天主教與本土文化觀念的深刻差異，明白論戰(zhàn)，又能容其存在，盡量保全。比起盲目信從與盲目排斥，都更有理性。
　　七、結(jié)論
　　各宗教、信仰在明代宗教生活中角色各不相同。明代的內(nèi)地佛教和道教接近，都已經(jīng)成為具有本土性的制度化宗教。佛教與經(jīng)典儒家思想的沖突始終沒有平息，在“三教合一”論以及天主教再度傳入中國以后，佛教與儒家的矛盾一定程度上重新尖銳起來。明朝政府對藏傳佛教政策與對內(nèi)地佛教有同有異。從信仰和社會功用的意義上看，明朝對兩者的基本態(tài)度是一致的。不過，對藏傳佛教政策是與對西部邊疆政策結(jié)合起來的，而且，在一部分士大夫看來，藏傳佛教是“番教”，對其認同的程度遠不如對內(nèi)地佛教的認同。明朝的一些皇帝，因為一些喇嘛擅長某些有巫術性質(zhì)的法術，對“番教”有特殊的興趣，導致對皇帝信用喇嘛的大量批評。道教起源于本土民間宗教，其本土性使之與儒家的沖突比較和緩。但在明代儒家士大夫重申儒家原旨的言論中，對道教的批評也日趨尖銳。明朝君主中信奉道教者多，既影響到國家政治，也影響到明代士大夫與君主的關系和文化沖突。伊斯蘭教在社會生活中相對封閉，在明代政策考慮中大體上是一個民族問題而不是一個宗教問題，它基本作為少數(shù)人群體內(nèi)部的宗教信仰而與國家以及其他社會成分相安無事。明中后期天主教再度傳入中國時，歐洲已經(jīng)處在宗教改革和近代化過程中，而中國則處在明王朝走向腐朽和社會變動不居、士大夫?qū)で蟾母锏臅r期。明朝政府和士大夫?qū)μ熘鹘檀笾聢?zhí)行了比較寬容的政策。在一定意義上，排斥佛、道的士大夫?qū)τ谔熘鹘痰膽B(tài)度反而更寬和一些。明代社會宗教生活的多樣化背后是中國宗教觀念的多元傾向，其突出表現(xiàn)是在同一社會共同體、社區(qū)中的宗教多元性和同一個人對不同宗教的兼容并取傾向。這種現(xiàn)象中國人自己習之若常，但在世界文明史上卻具有獨特的意義。明代國家將民間宗教基本看作民俗，對其多元性并無干預。但是這種傾向?qū)嶋H是民間宗教走向秘密社會組織的基礎之一。薩滿信仰是以巫術為核心的世界性的民間宗教性習俗，在中國各地，從上古一直流傳到現(xiàn)代。如果依某些學者的意見，把巫術成分和程度作為制度化的宗教與迷信的分界，則薩滿信仰更接近于迷信性的習俗而與狹義宗教構(gòu)成很大差別，中國民間宗教習俗大多與薩滿信仰有相似性或者直接相關。明朝對于薩滿信仰的政策與對其他民間宗教的政策大致接近：不鼓勵，有時作為“陋俗”加以排斥，在涉及秘密社會活動時則加以嚴厲禁止。明朝政府平時并不積極干預民間宗教活動，但士大夫往往采取比較嚴厲的干預措施。對于有組織的民間秘密宗教活動，明朝始終執(zhí)行嚴厲打擊的政策。
　　明代國家宗教制度與政策的總出發(fā)點是社會控制和邊疆與對外政策，而維系儒教在國家意識形態(tài)中的主導地位也在其中占有重要地位。不過，雖然明朝文獻中有大量將儒教與其他宗教并列或者對比的言論，但是儒教雖有一定程度的宗教色彩但卻并非真正的宗教，其與其他宗教的關系本質(zhì)上是占主導地位的中國傳統(tǒng)世俗政治社會哲學與各種宗教的關系，在一定意義上也代表著國家與社會的關系。國家對社會實現(xiàn)一定程度的控制在已知的各種時代和社會體系中都是必要的，但在不同的時代有不同的意義，其合理性的程度也不同。依據(jù)中國的歷史傳統(tǒng)和明代的社會實際，明朝政府的管理制度與政策在主流上說還是適度的。雖然明代國家仍是專制主義的，但是這并不等于其所有制度與政策都只具有專制的性質(zhì)，而宗教政策的實踐實際顯示出巨大的彈性。同時，明代國家宗教制度與政策的實行與明朝國家體系的效力是一對函數(shù)。明中期以后，明朝宗教政策基本籠統(tǒng)遵依成法，只在直接涉及社會穩(wěn)定的問題上執(zhí)行強硬方針，對一般社會宗教活動、行為、信仰都基本放任自然。這樣，明代社會的成員在宗教信仰方面其實有相當?shù)淖杂啥�，惟不能觸犯國家政治控制。宗教生活中的自由反映了明代中國社會存在的自組織機制。明中葉以后，儒家思想雖在學術領域活躍，但對社會下層的影響與社會下層文化對知識分子、士大夫、貴族文化的影響旗鼓相當，宗教活動的普遍化實際反映了下層文化習俗對上層的影響。宗教的多元性一定意義上反映著社會的開放性。從這個角度看，說明代中國是封閉的是過于簡單了。明代中國人，從士大夫到民眾對天主教的態(tài)度就主要反映出文化的包容性和有限的開放性。明代中國政府的宗教政策與西歐天主教、東歐東正教、中東伊斯蘭教時代國家的宗教政策相比都更寬容。此外，明代是一個社會轉(zhuǎn)變的時代，這個時代的宗教問題與社會文化、社會組織、社會形態(tài)變動的各個方面都有密切的關系，明代國家對這種深層的變化并沒有明確的認識。
　　綜上所述，明朝宗教政策之基本精神，一在信仰自由主義，二在保持國家政治世俗性質(zhì)，三在維持社會穩(wěn)定和國家對社會的控制。集中體現(xiàn)這些政策精神的仍是儒家政治社會理念并倚賴士大夫群體的努力。其變動因素和矛盾來源，則一在諸教向國家政權(quán)機關的滲透，二在皇室特殊化行為，三在民間泛神論多元信仰傾向，四在部分士大夫的信仰綜合主義。
　　明代宗教生活的諸特點反映出中國上古原始宗教厚厚的沉積，這種沉積可以幫助解釋明代國家宗教制度、政策中“因俗”而不過分強硬的一面，也是中國宗教生活活躍而不趨于齊一，多包容性的原因之一。此外，原始宗教與巫術關系密切，而巫術缺乏各制度化世界性宗教所包含的超越與倫理化的功能，在宗教生活中是保留更多原始愚昧性的部分，在這種基礎上形成的宗教組織多缺乏社會建設性。明代中國原始宗教生活成分的大量存在是知識分子與下層社會保持距離的一個因素，也是下層宗教活動往往與國家發(fā)生矛盾的原因之一。主要體現(xiàn)在儒家思想體系中的古典人本主義是中國國家體系保持世俗性的主要基礎。僅從這一點來看，中國的國家體系比中世紀各種政教合一的國家體系都更富有理性精神。一定意義上正因為如此，中國的君主制政治體系更難于形成自我解體的趨勢。對于明代國家宗教制度與政策的研究表明，帝制、官僚制度與士大夫群體之間是充滿矛盾的組合。君主與士大夫在宗教問題上立場的差異只是其矛盾性的一個側(cè)面。明代作為一個具有宗教多元性的社會體系，其社會問題也有自己的模式。明代社會宗教生活具有相當大的自由度，但其最外緣的限制，即國家所允許的極限也是明顯的。這構(gòu)成了一個類似堅硬外殼與彈性內(nèi)核的社會契約結(jié)構(gòu)�？吹竭@種結(jié)構(gòu)可以幫助我們理解傳統(tǒng)中國社會組織的某種運作機理。
　　現(xiàn)代社會在崇尚科學，注重法制，主張宗教和信仰自由之間形成了比較合理的關系。這3種制度和文化價值取向通過相互制約而使社會接近合情、合理。中國帝制時代，尚無科學普及，無透徹的無神論，無比較完備的法制，而且精英信仰的儒家思想對于下層社會日常生活影響力不強，于是宗教信仰始終有自發(fā)泛濫傾向，缺乏制約。宗教信仰既然如任何信仰一樣影響人的行為方式，就必然影響社會共同體的文化傾向和風氣，從而影響其歷史變遷。明代中國多教、多信仰盛行，各有引導社會趨于某種宗教文化和宗教化制度體系的傾向。在這種社會、歷史和文化情境中，畢竟是儒家思想和儒家士大夫的努力，使中國社會基本保持了有彈性的世俗社會基調(diào)。
　　[作者趙軼峰，東北師范大學亞洲文明研究院教授130024]
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