本文關(guān)鍵詞：中國(guó)正義論綱要，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

　　黃玉順：中國(guó)正義論綱要
　　

　　【摘 要】 中國(guó)正義論是一個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、而被現(xiàn)代學(xué)術(shù)長(zhǎng)久遺忘的傳統(tǒng)。漢語(yǔ)“正義”與西語(yǔ)“justice”之間存在著可對(duì)應(yīng)性和非等同性，這就為中西對(duì)話與比較提供了前提。中國(guó)正義論的總體架構(gòu)是：仁→利→智→義→知→禮→樂(lè)。中國(guó)正義論的主題是禮的“損益”根據(jù)問(wèn)題，即是賴以進(jìn)行規(guī)范建構(gòu)及其制度安排的正義原則問(wèn)題。
　　中國(guó)正義論的論域是利的問(wèn)題，即是由仁愛中的差等之愛所導(dǎo)源的利益沖突問(wèn)題。然而同是仁愛中的由推擴(kuò)而溥博的一體之仁卻正是解決利益沖突問(wèn)題的保證，即保證對(duì)他者私利、群體公利的尊重。這里存在著兩條正義原則：正當(dāng)性原則（公正性準(zhǔn)則、公平性準(zhǔn)則）；適宜性原則（地宜性準(zhǔn)則、時(shí)宜性準(zhǔn)則）。正義原則其實(shí)是正義感的自覺的理論表達(dá)，而正義感則是在當(dāng)下生活中獲得的一種直覺的智慧或良知。根據(jù)正義原則來(lái)進(jìn)行制度規(guī)范的建構(gòu)，還需要理智或理性。正義的最終目標(biāo)不僅是禮，而是禮樂(lè)，即是差異和諧。
　　【關(guān)鍵詞】 中國(guó)正義論、正義原則、禮、規(guī)范、制度

　　本文意在旗幟鮮明地提出“中國(guó)正義論”、并給予一個(gè)概要性質(zhì)的闡述，以此作為更進(jìn)一步研究的綱領(lǐng)。所謂“中國(guó)正義論”（Chinese Theory of Justice）并不是說(shuō)的關(guān)于“中國(guó)正義”的一種理論，而是說(shuō)的關(guān)于一般“正義”問(wèn)題的中國(guó)理論，即：中國(guó)文化傳統(tǒng)中的正義思想、尤其是儒家的“義”或者“正義”觀念、及其在當(dāng)代語(yǔ)境中的闡釋。

　　一、中國(guó)正義論的提出

　　嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，中國(guó)正義論在這里并不是“提出”，而只是“重提”而已，因?yàn)檎x論從來(lái)就是中國(guó)文化、尤其是儒家傳統(tǒng)的一個(gè)主題，那就是關(guān)于“義”或“正義”的系統(tǒng)論說(shuō)。但遺憾的是，自近代“西學(xué)東漸”、尤其是“五四”以來(lái)，中國(guó)正義論便隨著“打倒孔家店”、“全盤西化”而被遺忘了。其嚴(yán)重結(jié)果是：今日中國(guó)處處充斥著西方正義論，再也沒(méi)有了中國(guó)正義論的蹤跡；不論是在學(xué)術(shù)研究的文本中，還是在政治生活的言論、日常生活的言談中，中國(guó)正義論都成為了一個(gè)空白。這是一種“集體失語(yǔ)”：人們實(shí)際上往往只是在那里津津樂(lè)道地傳達(dá)著西方的正義話語(yǔ)、轉(zhuǎn)達(dá)著西方的正義觀念、甚至表達(dá)著西方的正義立場(chǎng)。正因?yàn)槿绱�，必須明確地重提“中國(guó)正義論”。這顯然是一個(gè)不僅具有極其重要的學(xué)術(shù)意義、而且具有特別重大的現(xiàn)實(shí)意義的課題。
　　但“中國(guó)正義論”并不意味著它僅僅是一種地域性的學(xué)說(shuō)。事實(shí)上，任何一種正義論建構(gòu)都是一種普世性的正義訴求，其理論意向都是一種“普遍正義論”或“一般正義論”，西方正義論如此，中國(guó)正義論亦然。這里需要作出一種嚴(yán)格區(qū)分：正義問(wèn)題的普遍性——人類社會(huì)普遍地存在著正義問(wèn)題；正義觀念（正義問(wèn)題之理解與解釋）的特殊性——不同民族國(guó)家的文化傳統(tǒng)及其現(xiàn)實(shí)生活方式在正義觀念上體現(xiàn)出其不同的特質(zhì)。
　　如果面對(duì)問(wèn)題本身，那么從古到今，不僅西方存在著西方的正義問(wèn)題、中國(guó)存在著中國(guó)的正義問(wèn)題，而且人類社會(huì)存在著一些共通的正義問(wèn)題，或者說(shuō)正義問(wèn)題的存在是人類社會(huì)的一種普遍的現(xiàn)象；但就問(wèn)題的解決方式、甚至敘述方式、乃至提出方式而論，對(duì)于普遍的正義問(wèn)題，不同民族國(guó)家都會(huì)有自己的區(qū)別于其他民族國(guó)家的觀念形態(tài)及其言說(shuō)方式。因此，這里所說(shuō)的“西方正義論”、“中國(guó)正義論”，并非就問(wèn)題本身而言，而是就對(duì)于問(wèn)題的理解與解釋而言。所謂“中國(guó)正義論”，就是對(duì)于正義問(wèn)題的中國(guó)式的提出方式、敘述方式和解決方式。
　　不僅如此，再就不同民族國(guó)家對(duì)于正義問(wèn)題之理解與解釋的差異而論，也并不是只管自說(shuō)自話、“公說(shuō)公有理、婆說(shuō)婆有理”，而是可供人們?cè)趦烧咧g加以比較而進(jìn)行選擇的。我們提出中國(guó)正義論，就是供人們將其與西方正義論加以比較而進(jìn)行選擇。

　　二、漢語(yǔ)“義”的語(yǔ)義

　　在中國(guó)話語(yǔ)中，將“義”正式明確地稱做“正義”，最早的文本是《荀子》[①]。（1）《正名》篇說(shuō)：“正利而為謂之事，，正義而為謂之行�！睏顐娮ⅲ骸盀檎乐吕�，則謂之事業(yè)，謂商農(nóng)工賈也”；“茍非正義，則謂之姦邪”。王先謙引俞樾說(shuō)：“《廣韻》：‘正，正當(dāng)也�！鵀�，正義而為，猶文四年《左傳》曰‘當(dāng)官而行’也�！庇衢兴f(shuō)的“正當(dāng)”正與荀子所說(shuō)的“正義”一致，荀子多次談到，“義”即是“宜”，“宜”即是“當(dāng)”。這正是我們這里所討論的正義范疇的基本含義。（2）《臣道》篇說(shuō)：“《傳》曰：‘從道不從君�！收x之臣設(shè)，則朝廷不頗；諫爭(zhēng)輔拂之人信，則君過(guò)不遠(yuǎn)�！边@里“諫、爭(zhēng)、輔、拂”四種社稷之臣都是正義之臣，這里的“正義”顯然亦屬我們所要討論的正義范疇：正義之臣所遵從的并不是君主，而是道義。（3）《儒效》篇說(shuō)：“不學(xué)問(wèn)，無(wú)正義，以富利為隆，是俗人者也”；“法先王，統(tǒng)禮義，一制度，……，是大儒者也”。這更是明確地以“正義”與“禮義”“制度”相對(duì)應(yīng)，則“正義”就是指的“禮義”，即禮之義、也就是制度賴以確立的正義原則，這也正是我們所要討論的正義范疇。
　　可能人們?nèi)杂幸苫螅含F(xiàn)代漢語(yǔ)的“正義”其實(shí)是從西語(yǔ)“justice”翻譯過(guò)來(lái)的，憑什么說(shuō)儒家所說(shuō)的“正義”或“義”就是“justice”的意思？其實(shí)，不同民族語(yǔ)言系統(tǒng)的語(yǔ)義之間，既存在著非等同性，也存在著可對(duì)應(yīng)性。假如沒(méi)有非等同性，就不再是不同的民族語(yǔ)言，也就不存在比較之必要；然而假如沒(méi)有可對(duì)應(yīng)性，則不可能通過(guò)互相翻譯而互相理解，不同民族之間也就不可能交往溝通。但事實(shí)上不同民族國(guó)家之間一向就在頗為有效地交往著，這表明可對(duì)應(yīng)性是確實(shí)存在的事實(shí)。例如西語(yǔ)“king”，漢語(yǔ)通過(guò)將其翻譯為“王”而理解之，這就體現(xiàn)了可對(duì)應(yīng)性；然而漢語(yǔ)的“王”與西語(yǔ)的“king”又確實(shí)是頗為不同的，即存在著非等同性，唯其如此，我們才可以將兩者加以比較。[②] 漢語(yǔ)“正義”或“義”與“justice”之間的情形亦然。漢語(yǔ)“義”與西語(yǔ)“justice”之間的對(duì)應(yīng)，大致可以對(duì)照如下：
　　

　　而漢語(yǔ)“義”與西語(yǔ)“justice”之間的非等同性，則表現(xiàn)在兩個(gè)層面：其一、兩者的外延之間存在著交疊部分，但并不是完全重合的，例如漢語(yǔ)“義”中的一個(gè)重要語(yǔ)義“時(shí)宜”就是西語(yǔ)“justice”所不具有的；其二、就其交疊部分來(lái)看，上表所列各個(gè)義項(xiàng)之間也并不是一一對(duì)等的，這也是不同民族國(guó)家之間的正義觀念之差異的體現(xiàn)。

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樓主：新諸子論壇 時(shí)間：2013-05-12 15:17:00

　　三、中國(guó)正義論的指向：禮——制度規(guī)范

　　正義論的主題乃是制度規(guī)范的建構(gòu)所依據(jù)的基本原則，即群體生活的秩序安排或組織形式的價(jià)值根據(jù)。所謂“制度規(guī)范”（rule-institution）是“社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排”的省稱，有兩層意思：其一、群體活動(dòng)的規(guī)范化；其二、社會(huì)規(guī)范的制度化。并非所有的社會(huì)規(guī)范都可以制度化，例如從來(lái)就有道德規(guī)范，但并沒(méi)有所謂“道德制度”。正義論的課題就是為建構(gòu)群體生存的制度規(guī)范而提出若干原則，那就是正義原則。就中國(guó)正義論而言，如果說(shuō)“義”是正義原則，“禮”是制度規(guī)范，那么，在孟子提出的“仁義禮智”體系中，“義→禮”就是揭示的這種關(guān)系：正義原則→制度規(guī)范。這也就是孔子所說(shuō)的：“義以為質(zhì)，禮以行之�！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）
　　那么，中國(guó)話語(yǔ)中的“禮”究竟是不是指的制度規(guī)范呢？“禮”字繁體為“禮”，古體為“豊”，最初似乎僅僅是指的祭祀活動(dòng)的禮儀。按照許慎的解釋：“禮，履也，所以事神致福也。從示、從豊”（《說(shuō)文解字·示部》[19]）；“豊，行禮之器也。從豆，象形”（《說(shuō)文解字·豊部》）。而事實(shí)上這種祭祀之禮乃是當(dāng)時(shí)社會(huì)的制度規(guī)范的集中體現(xiàn)：在當(dāng)時(shí)的生活方式中，祭祀活動(dòng)乃是最重要的活動(dòng)，即所謂“國(guó)之大事，在祀與戎”（《左傳·成公十三年》）；“祀，國(guó)之大事也，而逆之，可謂禮乎？”（《左傳·文公二年》）由此可見，“事神致�！敝Y盡管不是全部的制度，但卻是最基本的制度；在當(dāng)時(shí)的宗法社會(huì)中，幾乎全部的制度規(guī)范都集中體現(xiàn)在祭祀活動(dòng)之中。由此，“禮”便取得了更為一般的制度規(guī)范的意義。所以，孔子談三代之“禮”的損益（《論語(yǔ)·為政》），鄭玄徑直稱之為“制度”：“問(wèn)其制度變跡可知�！� 自周之后，雖百世，制度猶可知�！盵20] 簡(jiǎn)而言之，最狹義的“禮”僅指祭祀活動(dòng)的行為規(guī)范；而最廣義的“禮”則泛指所有一切社會(huì)規(guī)范及其制度，包括道德規(guī)范、政治規(guī)范、法律規(guī)范、經(jīng)濟(jì)規(guī)范、家庭規(guī)范、職業(yè)規(guī)范等等及其制度安排。為此，我們只要看看《周禮》也就明白了：其所謂“禮”涵蓋了所有一切方方面面的社會(huì)規(guī)范及其制度安排。[21]
　　這種意義上的禮，亦稱“禮制”。作為制度規(guī)范的禮，涉及到三個(gè)層次：禮義→禮制→禮儀�！岸Y制”是說(shuō)的禮的制度存在，“禮儀”不過(guò)是說(shuō)的禮的這種制度存在的外在表現(xiàn)形式；而“禮義”即禮之義，則是禮的制度存在的內(nèi)在根據(jù)，也就是說(shuō)的正義原則。這種正義原則乃是直接指向制度規(guī)范的：我們是根據(jù)正義原則來(lái)判定某種現(xiàn)存既有的制度規(guī)范，從而保留之（復(fù)禮）、或者改變之（禮之損益）。這里涉及正義觀念的兩重含義：
　　一是依據(jù)于現(xiàn)行制度規(guī)范的正義：遵循性的正義行為。一種行為符合某種現(xiàn)行的制度規(guī)范，我們可以說(shuō)它是正義的；反之，可以說(shuō)它是不正義的�？鬃铀f(shuō)的“克己復(fù)禮”（《論語(yǔ)·顏淵》）就是在這種意義上來(lái)講的。但這種依據(jù)于現(xiàn)行制度規(guī)范的正義，并不是說(shuō)的“正義原則”（the principle of justice），而是說(shuō)的“正義行為”（a just act）。然而一種遵循現(xiàn)行制度規(guī)范的行為的正義與否，還須取決于現(xiàn)行制度規(guī)范本身的正義與否；而這種現(xiàn)行制度規(guī)范是否正義，則取決于這種現(xiàn)行制度規(guī)范是否符合正義原則。其公式為：正義的原則→正義的制度→正義的行為。假如一種行為所遵循的制度規(guī)范本身就是不正義的，我們?cè)趺茨苷f(shuō)這種行為就是正義的呢？正義原則是先行于制度規(guī)范的，而正義行為則是后行于制度規(guī)范的：正義原則判定制度規(guī)范的正義性，制度規(guī)范進(jìn)而規(guī)定行為的正義性。這就是說(shuō)，正義原則是超越于現(xiàn)行制度規(guī)范的：
　　二是超越于現(xiàn)行制度規(guī)范的正義：變革性的正義原則。正義論的核心課題并不是正義行為，而是正義原則，這種正義原則所要解決的問(wèn)題乃是判定某種制度規(guī)范的正義性、建構(gòu)一種正義性的制度規(guī)范�？鬃铀f(shuō)的“禮有損益”就是在這種意義上來(lái)講的，他說(shuō)：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也�！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）這就是說(shuō)，制度規(guī)范都是可以變動(dòng)的，變動(dòng)的根據(jù)就是正義原則，亦即孔子所說(shuō)的：“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比�！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）所謂“無(wú)適無(wú)莫”，就是無(wú)所“專主”、無(wú)所“不可”（《論語(yǔ)集注》），也就是孔子所說(shuō)的“無(wú)可無(wú)不可”（《論語(yǔ)·微子》）、“毋固”（《子罕》）、“不器”（《為政》）；所謂“義之與比”，就是唯義是從（《論語(yǔ)集注》），亦即孟子所說(shuō)的“惟義所在”（《孟子·離婁下》）。簡(jiǎn)而言之，制度規(guī)范的存廢興替以正義原則為轉(zhuǎn)移。

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樓主：新諸子論壇 時(shí)間：2013-05-12 15:17:00

　　四、中國(guó)正義論的論域：利——利益問(wèn)題

　　對(duì)于制度規(guī)范的建構(gòu)來(lái)說(shuō)，正義原則之所以是必要的，是由于群體生活中的利益沖突問(wèn)題。這是古今中外一切正義論所共有的論域。例如羅爾斯說(shuō)：“由于這些人對(duì)由他們協(xié)力產(chǎn)生的較大利益怎樣分配并不是無(wú)動(dòng)于衷的，這樣就產(chǎn)生了一種利益的沖突，就需要一系列原則來(lái)指導(dǎo)在各種不同的決定利益分配的社會(huì)安排之間進(jìn)行選擇，達(dá)到一種有關(guān)恰當(dāng)?shù)姆峙浞蓊~的契約。這些所需要的原則就是社會(huì)正義的原則�！盵22]《墨子·經(jīng)上》說(shuō)：“義，利也�！边@就是說(shuō)，正義問(wèn)題乃是利益問(wèn)題。儒家亦然，例如焦循解釋《周易·恒象傳》“夫子制義”說(shuō)：“義猶利也”；解釋《姤象傳》“義不及賓”說(shuō)：“義即利也”；解釋《周易·系辭下傳》“精義入神”：“義謂變通以盡利也”。[23] 所以杜預(yù)解釋《左傳·昭公二十五年》“地之宜”說(shuō)：“義者，利之宜。”其結(jié)果如《周易·乾文言傳》所說(shuō)：“利者，義之和也�！�
　　正義問(wèn)題所關(guān)涉的利益并不僅僅意謂物質(zhì)利益（benefits），而是更廣義的利益（interests），即泛指人們的情感欲望所傾向的對(duì)象。當(dāng)然，物質(zhì)利益是其中最基本、也最重要的利益，所以，對(duì)于“義”的繁體“義”，許慎《說(shuō)文解字》歸入“我”部、并解釋說(shuō)：“義，己之威儀也。從我、羊�！边@個(gè)解釋意味深長(zhǎng)：“羊”所代表的正是一種物質(zhì)利益；而“我”或“己”所標(biāo)明的是利益的主體。[24] 總之，正義問(wèn)題是與利益問(wèn)題密切相關(guān)的，人們之所以提出正義原則、并由此來(lái)建立制度規(guī)范，就是為了解決利益沖突問(wèn)題。
　　然而在孟子“仁義禮智”當(dāng)中的“仁→義”架構(gòu)里，卻沒(méi)有標(biāo)明“利”的位置。這與孟子提出的“義利之辨”有關(guān)：“王何必曰利？亦有仁義而已矣！”（《孟子·梁惠王上》）對(duì)此，應(yīng)從兩個(gè)方面來(lái)看：一方面，孟子本人其實(shí)未必如后人所理解的那樣將義與利絕對(duì)地對(duì)立起來(lái)，孟子不僅顯而易見地追求“公利”，而且也并不是一味反對(duì)“私利”，例如主張“制民之產(chǎn)”（《孟子·梁惠王上》）就顯然是主張給予并且保障人民的一種私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利；但另一方面，孟子畢竟確實(shí)未能正面闡明利益問(wèn)題對(duì)于正義理論的重要意義，盡管這在當(dāng)時(shí)乃是情勢(shì)之下所不得不然者。
　　儒家最早正式明確提出并且充分強(qiáng)調(diào)利益問(wèn)題的，乃是荀子。荀子論證禮制、禮義的必要性的基本方式，就是從解決利益沖突問(wèn)題入手的：
　　禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界則不能不爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)。是禮之所起也。（《荀子·禮論》）
　　荀子的“性惡”論，正是為此而提出的：人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉�！� 然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。（《荀子·性惡》）
　　荀子認(rèn)為，在自然狀態(tài)下，利益沖突的結(jié)果就是“爭(zhēng)則亂，亂則窮”，所以需要制定“度量分界”、亦即制度規(guī)范。但這并非利欲本身的問(wèn)題，而是一個(gè)如何實(shí)現(xiàn)利欲的行為規(guī)范問(wèn)題。在此，荀子與孔孟其實(shí)是一致的，如孔子說(shuō)：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也�！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之；如不可求，從吾所好�！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）孟子說(shuō)：“富，人之所欲”；“貴，人之所欲”。（《孟子·萬(wàn)章上》）問(wèn)題不在于“利”“欲”，而在于實(shí)現(xiàn)利欲的途徑“可”還是“不可”，即孟子所說(shuō)的“可欲之謂善”（《孟子·盡心下》），此所謂“可”，就是“居仁由義”（《孟子·盡心上》）、“義以為質(zhì)，禮以行之”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。這就正如《左傳·桓公二年》師服所說(shuō)：“義以出禮，禮以體政，政以正民，是以政成而民聽，易則生亂。”由此看來(lái)，孟子的“仁→義→禮”架構(gòu)應(yīng)該修訂為“仁→利→義→禮”的架構(gòu)。
　　這里需要澄清的是：荀子所謂“性惡”之“惡”僅僅是說(shuō)人性“生而有欲”、“生而好利”，這并不是一個(gè)關(guān)乎行為的道德概念，而是一個(gè)尚未涉及行為的“前道德”概念，真正的道德問(wèn)題是從“求而無(wú)度量分界則不能不爭(zhēng)”開始的；換句話說(shuō)，利欲本身并無(wú)所謂善惡，禮義的目的不是消滅利欲，恰恰相反，是為了“養(yǎng)人之欲”、“給人之求”。當(dāng)然，荀子將利欲歸結(jié)為“人性”，這是當(dāng)時(shí)的一種形而上學(xué)言說(shuō)方式。其實(shí)，荀子還有一種更具有本源性的言說(shuō)：利欲乃淵源于仁愛。

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樓主：新諸子論壇 時(shí)間：2013-05-12 15:18:00

　　五、中國(guó)正義論的本源：仁——仁愛

　　荀子提出、而被后世長(zhǎng)久忽略的“利欲源于仁愛”的思想或許“驚世駭俗”，然而具有特別深刻重大的意義。西方正義論通常不強(qiáng)調(diào)、甚至反對(duì)將正義與仁愛聯(lián)系起來(lái)，例如在羅爾斯正義論的原初狀態(tài)中“相互冷淡的假設(shè)”使得“作為次級(jí)概念的‘仁慈’沒(méi)有很好地制定出來(lái)”，他是通過(guò)“在無(wú)知之幕條件下的互相冷淡引出了兩個(gè)正義原則”；[25] 而中國(guó)正義論則正好相反，儒家和墨家都將正義與仁愛緊密聯(lián)系在一起，而表述為“仁義”亦即“仁→義”這樣一種關(guān)系。這樣一來(lái)，仁愛與利益的關(guān)系就必須得到闡明。上文提到：這個(gè)架構(gòu)應(yīng)修訂為“仁→利→義→禮”。對(duì)此，人們可能會(huì)有疑問(wèn)：利益沖突難道是由仁愛導(dǎo)致的嗎？
　　其實(shí)道理不難理解：如果說(shuō)正義問(wèn)題是由利益沖突引起的，那么在儒家思想中，仁愛既然是所有一切事物的本源所在，那么仁愛必定也同樣是利益沖突的本源所在。這涉及古今中外所有哲學(xué)思想中都存在的一個(gè)重大困惑：至善的本體或者上帝始終不能回答“惡是何以可能的”這個(gè)問(wèn)題。其實(shí)，在傳統(tǒng)形而上學(xué)思想方式中，既然是本體給出了所有一切存在者的存在，那么這個(gè)本體就必須為所有一切假、惡、丑的存在買單；甚至在更為本源的思想視域中亦然，既然是存在給出了所有一切存在者，那么存在也同樣必須為所有一切假、惡、丑的存在負(fù)責(zé)。儒學(xué)亦然，既然仁愛是所有一切東西的本源，那么仁愛就不僅是善的本源，而且是惡的本源。因此，對(duì)于正義論來(lái)說(shuō)，問(wèn)題僅僅在于闡明：固然是仁愛導(dǎo)致了利益沖突，然而最終也是仁愛解決了利益沖突。
　　但這一點(diǎn)在孟子那里并沒(méi)有得到明確的表述，在后儒那里則更是他們不曾想到的；然而這一點(diǎn)在荀子那里卻是明白無(wú)誤的，這就是他的“愛利”（愛而利之）思想。此語(yǔ)出自《荀子·強(qiáng)國(guó)》之論三種權(quán)威：
　　威有三：有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者�！� 禮樂(lè)則修，分義則明，舉錯(cuò)則時(shí)，愛利則形，…… 夫是之謂道德之威。禮樂(lè)則不修，分義則不明，舉錯(cuò)則不時(shí)，愛利則不形，…… 夫是之謂暴察之威。無(wú)愛人之心，無(wú)利人之事，而日為亂人之道，…… 夫是之謂狂妄之威。
　　顯然，前文所說(shuō)的“愛利”就是后文的“愛人之心”、“利人之事”。所以王先謙解釋“愛利則形”時(shí)，引楊倞注：“愛（人）利人之心見（現(xiàn)）于外也”；又引郝懿行之說(shuō)：“愛人利人皆有法”�？梢姟皭劾钡囊馑季褪恰皭廴死恕�、愛而利之。因此，荀子談到儒者之效是離不開“愛而利之”的：“其為人上也，廣大矣！志意定乎內(nèi)，禮節(jié)修乎朝，法則度量正乎官，忠信愛利形乎下�！保ā盾髯印と逍А罚┢鋵�(shí)，“愛而利之”是不難理解的，因?yàn)檫@是生活的實(shí)情：我們愛一個(gè)人，自然就希望他或她好，就會(huì)為他或她謀利。愛親則欲利親，愛民則欲利民；愛人則欲利人，愛物則欲利物。這正是儒家及墨家的基本觀念。
　　將荀子“愛而利之”的思想與儒家一般的“愛有差等”思想結(jié)合起來(lái)，我們就能理解仁愛何以導(dǎo)致利益沖突了。首先，仁愛是由自愛出發(fā)的。孟子提出：“親親而仁民，仁民而愛物�！保ā睹献印けM心上》）這種“愛親→愛民→愛物”的序列其實(shí)就是儒家的“推”或“推擴(kuò)”的觀念：仁愛由親人而推及他人、由他人而推及它物。這個(gè)序列的“倒推”會(huì)使我們發(fā)現(xiàn)一個(gè)初始的環(huán)節(jié)，那就是“我”或“己”，亦即：愛己→愛親→愛民→愛物。所以，儒家才有“推己及人”的說(shuō)法，標(biāo)明這是由“己”開始的。對(duì)此，《荀子·子道》有一則很重要的記載：
　　子路入，子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路對(duì)曰：“知者使人知己，仁者使人愛己�！弊釉唬骸翱芍^士矣！”
　　子貢入，子曰：“賜，知者若何？仁者若何？”子貢對(duì)曰：“知者知人，仁者愛人�！弊釉唬骸翱芍^士君子矣！”
　　顏淵入，子曰：“回，知者若何？仁者若何？”顏淵對(duì)曰：“知者自知，仁者自愛�！弊釉唬骸翱芍^明君子矣！”
　　這就揭示了這樣一種決定關(guān)系：愛己→愛人→使人愛己。惟有愛己，才能愛人；惟有愛人，才能使人愛己。這就猶如《法言·君子》所說(shuō)：“自愛，仁之至也�！盵26] 其實(shí)，自愛也確實(shí)是儒家的一個(gè)基本思想，例如孟子談到“居仁由義”時(shí)說(shuō)的“居仁”其實(shí)就是自愛，不能自愛就是“自暴自棄”。（《孟子·離婁上》）這也表明“推”總是由“己”出發(fā)的，仁愛總是由自愛出發(fā)的。
　　根據(jù)“愛而利之”的事實(shí)，顯而易見，愛的差等性“愛己→愛親→愛民→愛物”的結(jié)果就是“利己→利親→利民→利物”的差等。這些不同等次的仁愛及其利益追求——愛己而欲利己、愛親而欲利親、愛民而欲利民、愛物而欲利物——之間就有可能發(fā)生利益沖突。這才需要制定某種制度規(guī)范，以正義地實(shí)現(xiàn)其利益，而為此就必須提出正義原則。
　　這種差等的觀念必然涉及公私的觀念。一般來(lái)說(shuō)，利益可以區(qū)分為私利（private interests）與公利（public interests）。盡管古代并沒(méi)有現(xiàn)代意義的“公”與“私”之分，但更為一般的公私之分卻是古今中外所共通的利益分界，現(xiàn)代意義的公私之分其實(shí)只是一般意義的公私之分的一種特定歷史形態(tài)而已。在“利己→利親→利民→利物”的差等中，公與私是相對(duì)的，例如利親，對(duì)于利己來(lái)說(shuō)是公利，而對(duì)于利民來(lái)說(shuō)則是私利。中國(guó)正義論所要求的就是“推”或“推擴(kuò)”：推己及人意味著推私及公。這也就是孔子所說(shuō)的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）；“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·顏淵》）；孟子所說(shuō)的由“我”開始“擴(kuò)而充之”至于“父母”乃至“四�！保ā睹献印す珜O丑上》）。這就是中國(guó)正義論的正義原則之中的正當(dāng)性原則。（詳后）這里所涉及的是對(duì)儒家仁愛思想的一種更全面的把握：一方面固然是“差等之愛”；但另一方面則是“一體之仁”或“一視同仁”、亦即“泛愛”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）、“博愛”（韓愈《原道》[27]）、或者《中庸》所說(shuō)的“溥博”。若只有前者，其極端就是楊朱之學(xué)了；若只有后者，其典型就是墨翟之學(xué)了。
　　以上其實(shí)涉及到更深層的思想視域問(wèn)題，亦即“主體的誕生”問(wèn)題，因?yàn)椋翰畹戎異鄣那疤崾侵黧w性存在者（己、親、民）及對(duì)象性存在者（物）的生成，而主體性本身卻淵源于前主體性的生活存在、及其前差等性的仁愛情感；至于一體之仁，則是超越主體性的差等性而復(fù)歸于前主體性的仁愛情感，亦即由“禮”而“樂(lè)”了。假如沒(méi)有這樣的思想視域，就不可能闡明人們對(duì)于他者私利、群體公利的尊重何以可能，也就不能闡明正義原則何以“當(dāng)然”、“實(shí)然”、“必然”。

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　　六、中國(guó)正義論的要件：知——理智與良知

　　在孟子“仁→義→禮→智”的架構(gòu)中，還有一個(gè)“智”的環(huán)節(jié)是需要討論的。對(duì)于正義論來(lái)說(shuō)，“智”也是一個(gè)基本環(huán)節(jié)：顯然，根據(jù)正義原則（義）來(lái)設(shè)計(jì)一種制度規(guī)范（禮），理智是一個(gè)必不可少的條件。為此，西方啟蒙思想家訴諸對(duì)于人的“理性”的設(shè)定。但顯而易見的是，這種“理性”只是形而下層級(jí)上的“理性”、亦即作為工具理性的理智：“人是理性的動(dòng)物”，亦即有理智，他們不會(huì)任由那種無(wú)序的“爭(zhēng)”而“亂”的自然狀態(tài)繼續(xù)下去，而會(huì)為改變這種狀態(tài)而運(yùn)用理智、制定“契約”、規(guī)范行為。
　　無(wú)獨(dú)有偶，荀子也說(shuō)：“斗者，忘其身者也，忘其親者也，忘其君者也�！� 將以為智邪？則愚莫大焉�！保ā盾髯印s辱》）特別在談到“正義”時(shí)，荀子指出：“正利而為謂之事，正義而為謂之行；所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智�！保ā盾髯印ふ罚┻@其實(shí)就是說(shuō)：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也�！保ā盾髯印そ獗巍罚┻@就是說(shuō)，人性是有智能的，這種智能指向?qū)ο缶褪抢碇腔蛘咧R(shí)。顯然，這正是說(shuō)的知識(shí)論層級(jí)上的理性，亦即作為工具理性的理智，這種理智對(duì)于正義論來(lái)說(shuō)當(dāng)然是非常重要的。
　　看來(lái)，正義的觀念架構(gòu)似乎應(yīng)當(dāng)修訂為：仁→利→義→智→禮。如此說(shuō)來(lái)，孟子思想架構(gòu)中的“智”似乎出現(xiàn)了錯(cuò)位。為此，必須討論一下孟子之所謂“智”的含義。在《孟子》話語(yǔ)中，所謂“智”或“知”[28] 有兩種用法：一種是上述那種對(duì)象性的理智，那么應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，孟子確實(shí)未能在其正式的思想架構(gòu)中標(biāo)舉出這種理智的恰當(dāng)位置；但另一種用法則是反思性的、或更確切地說(shuō)是“反身”性的智慧，他稱之為“良知”：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也�！保ā睹献印けM心上》）在他看來(lái)，生而能愛，這是人的良能；生而知道自己能愛，這是人的良知；不能愛，這是對(duì)良能的“茅塞”；不知道自己能愛，這是對(duì)良知的“茅塞”。（《孟子·盡心下》）我們最終通過(guò)“頓開茅塞”回復(fù)良知良能，這就是最高境界的“智”，亦即所謂“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”（《孟子·盡心上》），所以，孟子將其置為最后一個(gè)環(huán)節(jié)。
　　但對(duì)于正義論來(lái)說(shuō)，情況恐怕不僅如此。有時(shí)是面對(duì)一種符合或不符合某種制度規(guī)范的行為，有時(shí)甚至是面對(duì)這種現(xiàn)存既有的制度規(guī)范本身，我們對(duì)它產(chǎn)生一種正義或不正義的“直覺”，這就是人們所說(shuō)的“正義感”。在后一情況下，這種正義感顯然先行于自覺的正義原則。這種智慧既非來(lái)自經(jīng)驗(yàn)論意義上的認(rèn)知，也非來(lái)自先驗(yàn)論意義上的反思或者“反身”，而是一種在當(dāng)下生活中的感悟，而這種生活感悟在這里表現(xiàn)為正義感；這種“直覺”并不神秘，也是一種“不慮而知”、“不學(xué)而能”的、當(dāng)下即是的“良知”。正義原則其實(shí)不過(guò)是這種正義感的自覺形態(tài)的理論表達(dá)；換句話說(shuō)，這種良知或正義感并不直接指向制度規(guī)范，而是直接導(dǎo)向正義原則。
　　因此，中國(guó)正義論涉及兩種“智”或“知”：一種是認(rèn)知性的“知”即理智、知識(shí)，處于正義原則（義）與制度規(guī)范（禮）之間；另一種則是感悟性的“智”（以區(qū)別于知識(shí)性的“知”）即智慧、正義感或良知，處于利益欲望與正義原則之間。于是，正義的觀念架構(gòu)就應(yīng)該修訂為：仁（仁愛）→ 利（利益）→ 智（智慧）→ 義（正義）→ 知（理智）→ 禮（規(guī)范）。

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　　七、中國(guó)正義論的原則：義——正當(dāng)與適宜

　　行文至此，我們就可以直截了當(dāng)?shù)貋?lái)正面討論正義原則了。中國(guó)正義論的正義原則是為了解決利益沖突問(wèn)題而提出的建構(gòu)制度規(guī)范的一般原則，要求“見利思義”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）、“秉利度義”（《國(guó)語(yǔ)·吳語(yǔ)》）。研究表明，中國(guó)正義論有兩條基本的正義原則：
　　正當(dāng)性原則——公正性準(zhǔn)則、公平性準(zhǔn)則
　　適宜性原則——地宜性準(zhǔn)則、時(shí)宜性準(zhǔn)則

　�。ㄒ唬┱�(dāng)性原則（Principle of Properness）
　　正當(dāng)性原則要求社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排是正當(dāng)?shù)��！罢?dāng)”乃是漢語(yǔ)“義”或“正義”的一項(xiàng)基本語(yǔ)義。如《墨子·天志下》說(shuō)：“義者，正也�！比寮矣绕淙绱�，《孟子·離婁上》說(shuō)：“義，人之正路也�！睂�(duì)于孟子所說(shuō)的“尊德樂(lè)義”，朱子解釋：“義謂所守之正�！保ā睹献蛹ⅰけM心上》）荀子更是將“正義”理解為“以正行義”：“行義以正，事業(yè)以成，可以禁暴足窮，百姓待之而后泰寧�！保ā盾髯印べx篇》）這也正是孔子“就有道而正焉”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）的要求；具體到政治哲學(xué)上就是“政者，正也”（《論語(yǔ)·顏淵》）。
　　荀子之所以特意將“義”稱為“正義”，其意也在于凸顯正當(dāng)性的要求。他說(shuō)：“將原先王本仁義，則禮正其經(jīng)緯蹊徑也�！保ā盾髯印駥W(xué)》）這就是說(shuō)，如果說(shuō)禮有其路徑，那么此路徑乃是以仁為根本、以義為正路的。因此，荀子要求“正行、積禮義、尊道德”（《議兵》）；“必先修正其在我者，然后徐責(zé)其在人者”（《富國(guó)》）；“此其誠(chéng)心莫不求正而以自為也”（《解蔽》）。如此，“君子壹于道而以贊稽物。壹于道則正，以贊稽物則察，以正志行察論，則萬(wàn)物官矣�！保ā督獗巍罚├�，“凡議，必將立隆正，然后可也。無(wú)隆正，則是非不分，而辨訟不決�！保ā墩摗罚┸髯痈袊@：“著誠(chéng)去偽，禮之經(jīng)也�！� 明王已沒(méi)，莫之正也�！保ā稑�(lè)論》）荀子著《正名》篇，就是要重新“正”名分制度，“以正道而辨姦”。其“性惡”論的提出也是如此：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無(wú)師法則偏險(xiǎn)而不正，無(wú)禮義則悖亂而不治。古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也�！保ā缎詯骸罚�
　　而作為正義原則的正當(dāng)性，并不是指的依據(jù)某種現(xiàn)存既有的制度規(guī)范來(lái)判定的行為是否正當(dāng)，而是指的這種制度規(guī)范本身是否正當(dāng)。例如，在法制問(wèn)題上，荀子要求以“法之義”（正義）來(lái)“正”其“法之?dāng)?shù)”（制度）：“不知法之義而正法之?dāng)?shù)者，雖博，臨事必亂�！保ā盾髯印ぞ馈罚�
　　正當(dāng)觀念的生存基礎(chǔ)，乃是荀子所提出的“群”的觀念，這實(shí)質(zhì)上也是一種“主體間性”（intersubjectivity）的觀念。《管子·心術(shù)上》說(shuō)：“君臣父子、人間之事，謂之義�！边@個(gè)“人間”是人與人之間的意思。這種關(guān)乎“群”或“主體間性”的正當(dāng)性原則是體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面的：
　　1、公正性準(zhǔn)則（Criterion of Impartiality）
　　正當(dāng)性原則的第一個(gè)準(zhǔn)則是公正性。荀子多次明確論及“公正”，例如：“語(yǔ)曰：好女之色，惡者之孽也；公正之士，眾人之痤也；修道之人，汙邪之賊也。”（《荀子·君道》）不僅如此，荀子專門著有《正論》，提出“公正”的要求：“上端誠(chéng)，則下愿愨矣；上公正，則下易直矣�！边@就正如孔子所說(shuō)：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何！”（《論語(yǔ)·子路》）
　　作為建構(gòu)制度規(guī)范的準(zhǔn)則，公正性優(yōu)先于制度規(guī)范。例如《左傳》作者稱贊當(dāng)年宋宣公立宋穆公（立弟而不立嫡）盡管是違禮的，卻是出以公心，因此：“命以義夫！”孔穎達(dá)解釋說(shuō)：“錯(cuò)（措）心方直，動(dòng)合事宜，乃謂之為義�！保ā洞呵镒髠髯⑹琛る[公三年》）這里的“措心方直”就是存心公正的意思。
　　公正所涉及的是上文談到的利益的兩個(gè)領(lǐng)域的區(qū)分：公利、私利�！秶�(guó)語(yǔ)》記載趙宣子談“比而不黨：“夫周以舉義，比也；舉以其私，黨也�！表f昭注：“比，比義也”；“阿私曰黨”；“在公為義”。（《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)五》）這就是說(shuō)，公正性準(zhǔn)則所要求的乃是對(duì)于公利的尊重。荀子主張：當(dāng)面對(duì)利益時(shí)，應(yīng)當(dāng)“志愛公利”、“公正無(wú)私”（《荀子·賦篇》）；“利而不流，貴公正而賤鄙爭(zhēng)”（《正名》）；否則，“挈國(guó)以呼功利，不務(wù)張其義，齊其信，唯利之求，內(nèi)則不憚詐其民而求小利焉，外則不憚詐其與而求大利焉，內(nèi)不修正其所以有，然常欲人之有，如是，則臣下百姓莫不以詐心待其上矣�！保ā锻醢浴罚┑珜�(duì)公利的尊重并不一定意味著對(duì)私利的否定，事實(shí)上公利與私利的關(guān)系有幾種情形：完全對(duì)立；部分對(duì)立或者部分一致；完全一致。孟子對(duì)梁惠王說(shuō)“何必曰利？亦有仁義而已”，其實(shí)就是反對(duì)第一種極端情況，而寄希望于第三種極端情況：惟仁義乃可以“王天下”。公正性準(zhǔn)則要求制度規(guī)范的建構(gòu)是公正的，因?yàn)槲┯泄闹贫纫?guī)范才能保障公利的實(shí)現(xiàn)。
　　2、公平性準(zhǔn)則（Criterion of Fairness）
　　正當(dāng)性原則的另一個(gè)準(zhǔn)則是公平性。例如《孔子家語(yǔ)·執(zhí)轡》提出：“齊五法，…… 以之禮則國(guó)安，以之義則國(guó)義”；王肅注：“義，平也。刑罰當(dāng)罪則國(guó)平”。顯然，這個(gè)“平”字既有（國(guó)家）平安的意思，也有（禮義）公平的意思：沒(méi)有刑罰的公平，也就沒(méi)有國(guó)家的平安。談及公平，古人經(jīng)常以水為喻，《荀子·宥坐》載孔子語(yǔ)：“夫水，大遍與諸生而無(wú)為也，似德；其流也埤下，裾拘必循其理，似義；…… 主量必平，似法；盈不求概，似正；…… 是故君子見大水必觀焉�！倍豆茏印に亍芬惨运疄橛鳎骸胺蛩恐豢墒垢�，至滿而止，正也；唯無(wú)不流，至平而止，義也�！� 是以水者，萬(wàn)物之準(zhǔn)也，諸生之淡也，違非得失之質(zhì)也�！�
　　荀子明確提出“公平”的尺度：“公平者，職之衡也；中和者，聽之繩也�！保ā盾髯印ね踔啤罚榇�，荀子要求“平政愛民”、“平正和民”：“君人者欲安，則莫若平政愛民矣”；“刑政平，百姓和，國(guó)俗節(jié)，則兵勁城固，敵國(guó)案自詘矣”（《王制》）；“平正和民之善，億萬(wàn)之眾而博（摶）若一人，如是，則可謂圣人矣”（《儒效》）；“刑政平而百姓歸之，禮義備而君子歸之，故禮及身而行修，義及國(guó)而政明”（《致仕》）；“平政以齊民”，“輕田野之稅，平關(guān)市之征，省商賈之?dāng)?shù)，罕興力役，無(wú)奪農(nóng)時(shí)，如是，則國(guó)富矣，夫是之謂以政裕民”（《富國(guó)》）�？傊骸胺补沤裉煜轮^善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也已�！保ā缎詯骸罚�
　　所以，荀子指出：“天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而禮法之大分也�！保ā盾髯印ね醢浴罚┑@里意指公平的“平均”并不是所謂“平均主義”。如荀子說(shuō)：公平乃是“群居和一之道”：“仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財(cái)，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平�！保ā稑s辱》）這就是說(shuō)，所謂“公平”、“平均”是指的在某種特定生活方式中的群體生存的分工秩序。同理，孔子所說(shuō)的“不患寡而患不均，不患貧而患不安”（《論語(yǔ)·季氏》），也絕不是什么平均主義。
　　如果說(shuō)，公正是對(duì)群體公利的尊重，那么，公平就是對(duì)他者私利的尊重。所謂私利，實(shí)際上有兩種情況：一種是與公利完全無(wú)關(guān)的，例如個(gè)人隱私；另一種則是與公利相關(guān)的，個(gè)人的利益追求往往會(huì)影響到他人的利益，從而涉及公共領(lǐng)域。公平性準(zhǔn)則所處理的乃是后者。依據(jù)公平性準(zhǔn)則所制定的某種公平的制度規(guī)范，旨在解決私利之間的沖突，保障私利之間的協(xié)調(diào)。
　　以上對(duì)公正性與公平性的分析表明，中國(guó)正義論的正當(dāng)性原則意味著：仁愛既是導(dǎo)致利益沖突問(wèn)題的情感淵源，也是解決利益沖突問(wèn)題的情感保障：正是由于仁愛情感固有的兩個(gè)方面的作用——差等之愛中的“推擴(kuò)”作用、一體之仁中的“溥博”作用，才保證了對(duì)于他者私利、群體公利的尊重，從而保證了制度規(guī)范的正當(dāng)性的實(shí)現(xiàn)。

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　�。ǘ┻m宜性原則（Principle of Fitness）
　　但是，在中國(guó)正義論看來(lái)，只有正當(dāng)性原則是不夠的，還須有適宜性原則。這就正如蔡沈所說(shuō)：“義者，理之當(dāng)然、行而宜之之謂�！保ā稌�(jīng)集傳·高宗肜日》）“理之當(dāng)然”是說(shuō)的正當(dāng)性，而“行而宜之”則是說(shuō)的適宜性。韓愈也說(shuō)：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義�！保ā对馈罚┻@是因?yàn)椋喝蕫鄣摹巴茢U(kuò)”、“溥博”只是建構(gòu)正義的制度規(guī)范的必要條件，但并不是充分條件。這就需要第二條正義原則：適宜性原則。
　　適宜性原則要求社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排是適宜的�！斑m宜”也是漢語(yǔ)“義”或“正義”的一個(gè)基本語(yǔ)義�！抖Y記·中庸》指出：“義者，宜也”；孔穎達(dá)解釋說(shuō)：“宜謂于事得宜”�！洞蟠鞫Y記·曾子大孝》也說(shuō)：“義者，宜此者也�！盵29]《法言·重黎》說(shuō)：“事得其宜之謂義�！笨鬃又鲝垺傲x以為質(zhì)，禮以行之”，皇侃解釋說(shuō)：“義，宜也�！保ā墩撜Z(yǔ)義疏·衛(wèi)靈公》[30]）孔子倡導(dǎo)“務(wù)民之義”，朱熹解釋為：“專用力于人道之所宜�！保ā墩撜Z(yǔ)集注·雍也》）例如關(guān)于刑法制度，《周易·系辭下傳》說(shuō)：“禁民為非曰義”；孔穎達(dá)解釋：“義，宜也，言以此行之而得其宜也”�！傲x”亦作“誼”，許慎解釋：“誼，人所宜也。從言、從宜�！保ā墩f(shuō)文解字·言部》）段玉裁說(shuō)：“周時(shí)作誼，今時(shí)作義，皆今之‘仁義’字也�！盵31]《釋名·釋言語(yǔ)》說(shuō)：“誼，宜也，裁制事物使合宜也�！盵32]
　　作為正義原則的適宜性，并不是說(shuō)的某種行為是否符合某種現(xiàn)存既有的制度規(guī)范，而是說(shuō)的這種制度規(guī)范本身是否符合人們當(dāng)下的生活情境。因此，適宜性原則并不是說(shuō)的“經(jīng)與權(quán)”、“常與變”的權(quán)宜性問(wèn)題，“適宜”不是“權(quán)宜”（expedience）。例如孟子談到的“男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手，權(quán)也”（《孟子·離婁上》），那并非正義論問(wèn)題。正義論所要追問(wèn)的是：“男女授受不親”的規(guī)范本身是否適宜？我們知道，這個(gè)規(guī)范在當(dāng)時(shí)的生活方式下是適宜的，但在今天的生活方式下則未必是適宜的：今天一般男女之間的肌膚之親，諸如握手、甚至擁抱、親吻，未必就是“非禮”。
　　適宜性原則有兩個(gè)方面的準(zhǔn)則：歷時(shí)性的時(shí)宜、共時(shí)性的地宜�！肚f子·秋水》嘗言：“當(dāng)其時(shí)、順其俗者，謂之義徒�！盵33]“當(dāng)其時(shí)”就是說(shuō)的時(shí)宜，“順其俗”則是說(shuō)的地宜。
　　1、空間性的適宜：地宜性準(zhǔn)則（Criterion of local or Conditional fitness）
　　漢語(yǔ)“義”謂地宜，由來(lái)已久�！兑葜軙の漤槨氛f(shuō)：“地道曰義�！盵34] 這就正如《周易·系辭下傳》所說(shuō)：“觀……地之宜�！薄蹲髠鳌ふ压迥辍芬赢a(chǎn)語(yǔ)：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”；孔穎達(dá)解釋：“義，宜也�！边@顯然也是說(shuō)的地宜。
　　孟子所說(shuō)的“地利”（《孟子·公孫丑下》），其實(shí)也是在講地宜問(wèn)題。
　　制度規(guī)范的建構(gòu)必須因地制宜。此所謂“地”不僅是指的自然地理（natural geography），更是指的人文地理（human geography）或文化地理（cultural geography），尤其是指的特定地域的生活方式。假如有人提出：究竟使用筷子還是使用叉子才是正當(dāng)?shù)倪M(jìn)食方式？其回答顯然取決于地宜，即取決于特定區(qū)域的飲食文化。對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的基本的制度規(guī)范的建構(gòu)來(lái)說(shuō)，最重要的顯然是“民族國(guó)家”（nation）的問(wèn)題，這里，歷時(shí)性的文化傳統(tǒng)被收攝于共時(shí)性的生活方式之中，由此成為一個(gè)基本的地宜條件。即使全球化所展示的未來(lái)生活方式的“趨同”圖景，也不可能完全泯滅地宜的差異。
　　2、時(shí)間性的適宜：時(shí)宜性準(zhǔn)則（Criterion of Current or timely fitness）
　　漢語(yǔ)“義”謂時(shí)宜，也是由來(lái)已久的�！吨芤住ゅ鑲鳌穼覍疑暾f(shuō)“時(shí)義”，就是強(qiáng)調(diào)“時(shí)宜”�！渡袝酚浳渫踉诜ヒ笫膸煏r(shí)談到“天佑下民，作之君，作之師”，引證古語(yǔ)“同德度義”；蔡沈解釋：“義，宜也，制事達(dá)時(shí)之宜也�！保ā稌�(jīng)集傳·泰誓上》）《左傳·成公十六年》記載申叔時(shí)之語(yǔ)：“義以建利，禮以順時(shí)，信以守物。民生厚而德正，用利而事節(jié)，時(shí)順而物成，上下和睦，周旋不逆，求無(wú)不具，各知其極�！编嵭ⅰ吨芏Y·地官·大司徒》說(shuō)：“義，能斷時(shí)宜�！笨傊�，由仁愛而導(dǎo)向時(shí)宜，正如《禮記·中庸》所說(shuō)：“溥博淵泉，而時(shí)出之�！�
　　制度規(guī)范的建構(gòu)必須因時(shí)制宜。此所謂“時(shí)”具有非常廣泛的含義，諸如：時(shí)代、時(shí)期、時(shí)節(jié)、時(shí)分、時(shí)刻、時(shí)勢(shì)、時(shí)局、時(shí)機(jī)、等等。但對(duì)于一個(gè)社會(huì)來(lái)說(shuō)，基本的制度規(guī)范是相對(duì)穩(wěn)定的，因此，最基本的問(wèn)題是時(shí)代和時(shí)期的問(wèn)題。如果歷史被區(qū)分為若干時(shí)代，時(shí)代被劃分為若干時(shí)期，那么，只要我們承認(rèn)某種“歷史”、“發(fā)展”乃至“進(jìn)步”的觀念，也就必然承認(rèn)“時(shí)宜”的觀念：一個(gè)時(shí)代有一個(gè)時(shí)代所適宜的制度規(guī)范體系，一個(gè)時(shí)期有一個(gè)時(shí)期所適宜的制度規(guī)范體系。例如就中國(guó)歷史的情況看，王權(quán)制度曾經(jīng)是適宜的、正義的；皇權(quán)制度也曾是適宜的、正義的；民權(quán)制度也將是適宜的、正義的。這也就是孔子關(guān)于禮法制度“損益”的觀念。
　　以上對(duì)地宜性準(zhǔn)則和時(shí)宜性準(zhǔn)則的分析表明，中國(guó)正義論的適宜性原則意味著：如果說(shuō)一種制度規(guī)范的正義性取決于它的正當(dāng)性，那么，這種正當(dāng)性則必須落實(shí)于它的適宜性。換句話說(shuō)，一種制度規(guī)范之所以是正義的，不僅在于它是公正、公平的，而且在于它是合乎地宜、合乎時(shí)宜的。這里的一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題是：公利和私利的區(qū)分，這本身就不是一個(gè)非空間性、非時(shí)間性的抽象問(wèn)題，而是一個(gè)存在著共時(shí)差異、歷時(shí)差異的具體問(wèn)題。這絕不是一種相對(duì)主義的觀念，而是意在指明：“義”或正義原則的絕對(duì)性，就存在于“禮”或制度規(guī)范的相對(duì)性之中。

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樓主：新諸子論壇 時(shí)間：2013-05-12 15:21:00

　　八、中國(guó)正義論的目標(biāo)：樂(lè)——和諧

　　正義原則的提出是為了制度規(guī)范的建構(gòu)，但制度規(guī)范仍然不是目的；不僅如此，即便由制度規(guī)范所保障的利益，也不是最終目的。假如利益的獲得是為了生活的幸福，那么幸福才是真正的目的。然而幸福的一個(gè)必要條件乃是和諧，沒(méi)有和諧就不會(huì)有幸福。這就不難理解中國(guó)文化為什么總是將“禮”“樂(lè)”相提并論：既然中國(guó)正義論肇源于中國(guó)文化傳統(tǒng)，那么我們應(yīng)該不難想到“和諧”問(wèn)題，因?yàn)橹袊?guó)文化被概括為“禮樂(lè)”文化，而“樂(lè)”意味著“和”、即和諧。因此，關(guān)于中國(guó)正義論的最完整的思想架構(gòu)應(yīng)為：仁→利→智→義→知→禮→樂(lè)。
　　自從周公“制禮作樂(lè)”以來(lái)，中國(guó)文化被概括為“禮樂(lè)”文化�？鬃诱f(shuō)：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)�！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）這里，詩(shī)指作為本源的仁愛情感的顯現(xiàn)；禮指制度規(guī)范的建構(gòu)，這是以差等之愛為基礎(chǔ)的；樂(lè)指本源情感的復(fù)歸，實(shí)質(zhì)上是達(dá)到一體之仁的境界。有子所說(shuō)的“禮之用，和為貴。…… 有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也�！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）就是這個(gè)意思。和諧的情感內(nèi)容是“樂(lè)”（lè），和諧的表現(xiàn)形式是“樂(lè)”（yuè）：此即荀子所謂：“樂(lè)者，樂(lè)也。君子樂(lè)得其道，小人樂(lè)得其欲。以道制欲，則樂(lè)而不亂；以欲忘道，則惑而不樂(lè)�！保ā盾髯印�(lè)論》）此所謂“道”乃指正道、道義、正義。所以，“禮—樂(lè)”乃是中國(guó)文化的一個(gè)基本特征：差異—和諧。和諧以差異為前提，差異以和諧為旨?xì)w。
　　所以，荀子明確指出：“樂(lè)合同，禮別異。”（《荀子·樂(lè)論》）這其實(shí)是中國(guó)文化的一個(gè)基本觀念：禮以別異，樂(lè)以和同。為此，荀子特意著有《樂(lè)論》，指出：“樂(lè)者，天下之大齊也，中和之紀(jì)也，人情之所必不免也”；“夫民有好惡之情而無(wú)喜怒之應(yīng)則亂，先王惡其亂也，故修其行，正其樂(lè)，而天下順焉”；“樂(lè)者，圣人之所樂(lè)也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王導(dǎo)之以禮樂(lè)，而民和睦”；“樂(lè)中平，則民和而不流；樂(lè)肅莊，則民齊而不亂”。例如在宗法社會(huì)的生活方式中，“樂(lè)在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉(xiāng)里族長(zhǎng)之中，長(zhǎng)少同聽之，則莫不和順�！�
　　綜上所述，我們最終得出中國(guó)正義論的一個(gè)最基本的觀念序列：
　　仁 → 利 → 智 → 義 → 知 → 禮 → 樂(lè)
　　仁愛→利益→良知→正義→理智→規(guī)范→和諧
　　最后，總結(jié)全文如下：中國(guó)正義論是一個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、而被現(xiàn)代學(xué)術(shù)長(zhǎng)久遺忘的傳統(tǒng)。漢語(yǔ)“正義”與西語(yǔ)“justice”之間存在著可對(duì)應(yīng)性和非等同性，這就為中西對(duì)話與比較提供了前提。中國(guó)正義論的主題是禮的“損益”根據(jù)問(wèn)題，即是賴以進(jìn)行規(guī)范建構(gòu)及其制度安排的正義原則問(wèn)題。中國(guó)正義論的論域是利的問(wèn)題，即是由仁愛中的差等之愛所導(dǎo)源的利益沖突問(wèn)題。然而同是仁愛中的由推擴(kuò)而溥博的一體之仁卻正是解決利益沖突問(wèn)題的保證，即保證對(duì)他者私利、群體公利的尊重。這里存在著兩條正義原則：正當(dāng)性原則（公正性準(zhǔn)則、公平性準(zhǔn)則）；適宜性原則（地宜性準(zhǔn)則、時(shí)宜性準(zhǔn)則）。正義原則其實(shí)是正義感的自覺的理論表達(dá)，而正義感則是在當(dāng)下生活中獲得的一種直覺的智慧或良知。根據(jù)正義原則來(lái)進(jìn)行制度規(guī)范的建構(gòu)，還需要理智或理性。正義的最終目標(biāo)不僅是禮，而是禮樂(lè)，即是差異和諧。

　　* 教育部人文社會(huì)科學(xué)研究項(xiàng)目基金資助，項(xiàng)目名稱“中國(guó)正義論傳統(tǒng)的現(xiàn)代性研究”，批準(zhǔn)號(hào)：08JA720020。
　　[①]《荀子》：王先謙《荀子集解》，《新編諸子集成》本，北京：中華書局1988年版。
　　[②] 黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，成都：四川大學(xué)出版社2006年版，第一講第一節(jié)“等同與對(duì)應(yīng)：定名與虛位”。
　　[③]《韓非子》：《諸子集成》本，北京：中華書局1957年版。
　　[④]《禮記》：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京：中華書局1980年影印本。
　　[⑤]《左傳》：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳注疏》，北京：中華書局1980年影印本。
　　[⑥]《論語(yǔ)》：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：中華書局1980年影印本。
　　[⑦]《淮南子》：《諸子集成》本，北京：中華書局1957年版。
　　[⑧]《孟子》：《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》，北京：中華書局1980年影印本。
　　[⑨] 朱熹：《四書集注》，北京：中華書局1983年版。
　　[⑩]《國(guó)語(yǔ)》：韋昭注，上海：上海古籍出版社1988年版。
　　[11]《孔子家語(yǔ)》：王肅注，上海：上海古籍出版社1990年版。
　　[12]《管子》：郭沫若等《管子集�！繁�，北京：科學(xué)出版社1956年版。
　　[13]《白虎通義》：《白虎通疏證》，《新編諸子集成》本，北京：中華書局1994年版。
　　[14]《漢書》：北京：中華書局1962年版。
　　[15] 蔡沈：《書經(jīng)集傳》，《四書五經(jīng)》本，北京：中國(guó)書店據(jù)世界書局影印本1985年第2版。
　　[16]《呂氏春秋》：《諸子集成》本，北京：中華書局1957年版。
　　[17]《周易》：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京：中華書局1980年影印本。
　　[18]《墨子》：孫詒讓《墨子閑詁》，北京：中華書局2001年版。
　　[19] 許慎：《說(shuō)文解字》，北京：中華書局1963年版。
　　[20] 王素：《唐寫本〈論語(yǔ)鄭氏注〉及其研究》，北京：文物出版社1991年版，第14頁(yè)。
　　[21]《周禮》：《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》，北京：中華書局1980年影印本。
　　[22] 羅爾斯：《正義論》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年第1版，第4-5頁(yè)。
　　[23] 焦循：《易章句》，清嘉慶江都焦氏《雕菰樓易學(xué)》刻本，《焦氏叢書》本；《雕菰集》，叢書集成初編本，北京：中華書局1985年版。
　　[24] 不過(guò)，許慎將“義”僅僅解釋為“威儀”是并不全面的，人的威儀是在一定的“禮儀”中表現(xiàn)出來(lái)的，但禮儀只是“禮制”（制度）的外在形式，而禮制又是“禮義”（正義）的制度化，因此，威儀只是正義在一個(gè)人身上的正義感的儀態(tài)化表現(xiàn)。
　　[25] 羅爾斯：《正義論》，第253、185頁(yè)。
　　[26] 揚(yáng)雄：《法言》，《諸子集成》本，北京：中華書局1957年版。
　　[27] 韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社1986年版。
　　[28] 先秦并無(wú)“智”字，而寫做“知”。
　　[29]《大戴禮記》：王聘診《大戴禮記解詁》，北京：中華書局1983年版。
　　[30] 皇侃：《論語(yǔ)義疏》，《四部要籍叢刊》本，北京：中華書局1998年版。
　　[31] 段玉裁：《說(shuō)文解字注》，上海：上海古籍出版社1989年版。
　　[32] 劉熙：《釋名》，北京：中華書局1985年版。
　　[33]《莊子》：王先謙《莊子集解》本，《諸子集成》本，北京：中華書局1957年版。
　　[34]《逸周書》：《逸周書匯校集注》，上海：上海古籍出版社1995年版。

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作者：j暴風(fēng)雨中漫步 時(shí)間：2013-05-19 00:17:00

　　此文有深度，對(duì)于創(chuàng)建今日中國(guó)之正義社會(huì)有一定價(jià)值。向作者致敬。

| | 9樓 | 打賞 | | 評(píng)論 |

作者：j暴風(fēng)雨中漫步 時(shí)間：2013-05-19 00:19:00

　　不知作者在何處任職？

| | 10樓 | 打賞 | | 評(píng)論 |

作者：菊嘯霜 時(shí)間：2013-05-22 17:42:00

　　在山東大學(xué)，原在川大。很敏銳的學(xué)者。

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作者：并行并存 時(shí)間：2013-05-22 19:24:00

　　縮小籠統(tǒng)性，劃定使用界限或驗(yàn)證精確性

| | 12樓 | 打賞 | | 評(píng)論 |

作者：今天地2012 時(shí)間：2013-05-23 23:07:00

　　沒(méi)有本體，空架子一副，一晃便倒

| | 13樓 | 打賞 | | 評(píng)論 |

作者：楚在邊 時(shí)間：2013-05-23 23:47:00

　　你何曾見過(guò)有什么人寫過(guò)“法國(guó)正義”、“英國(guó)正義”、“美國(guó)正義”？凡論正義，必定在人類社會(huì)存在的普遍意義上來(lái)闡述它，如果正義還有什么地域性的、民族性的區(qū)別，那還叫正義嗎？正如馬克思把他的正義觀認(rèn)定為有階級(jí)性的區(qū)分一樣，這是極其錯(cuò)誤的。
　　整體來(lái)看，你談?wù)摰牟贿^(guò)是古代文化而已，你談?wù)摰臇|西不過(guò)是適應(yīng)于古代人在他們的社會(huì)里生存的東西而已。
　　你當(dāng)然可以從古代文化那里去尋找一些仍然適應(yīng)于我們現(xiàn)代人的東西，但如果你抽象出來(lái)的東西竟然還打上強(qiáng)烈的民族文化色彩，那我認(rèn)為你的所謂中國(guó)正義論就是很成問(wèn)題的。

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作者：艮山者 時(shí)間：2013-05-24 09:57:00

　　黃玉順講現(xiàn)象學(xué)術(shù)論及儒學(xué)生活思繹慎擇其可，中國(guó)正義for jutice of on sina-unoin 儒學(xué)仁樂(lè)公明左傳已傳黃教授得之也。儒家儒教之社會(huì)學(xué)費(fèi)效通之差等格序之說(shuō)大差，社會(huì)學(xué)者賺錢罷了，一再訓(xùn)斯，黃教授以為，我想說(shuō)明，不太好。墨子兼愛之通說(shuō)也不明道理，就教于黃教授

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作者：蔡玉志 時(shí)間：2013-05-29 11:36:00

　　從漢唐到明清，一次又一次血流成河的改朝換代，改了什么？只不過(guò)一次又一次的改一個(gè)新姓氏的皇帝。而且所有的皇帝全部就師于同一個(gè)萬(wàn)世師表。同樣的罷黜百家，獨(dú)尊同樣的“奴”術(shù)。所有的男人一樣的唯唯諾諾，三跪九叩，認(rèn)賊作父。所有的女人一樣的“在家從夫，夫死從子”，“嫁雞隨雞，嫁狗隨狗”，裹小腳一樣裹的生不如死。所有的皇帝一樣的三宮六院、太監(jiān)成群、生殉死葬，一樣的凌遲、腰斬、賜死、滅人九族，甚至不惜錯(cuò)殺三千。卻不見“正義”到底在哪里？秦皇漢武、唐宗宋祖，那么多強(qiáng)大無(wú)比的王朝的命運(yùn)，千篇一律是從萌芽之際就注定了滅亡的命運(yùn)。秦漢和明清有什么本質(zhì)區(qū)別？大是大非，一目了然。血流成河，尸積如山，視而不見。雞毛蒜皮的東扯葫蘆西拉瓢，故弄玄虛。就是不敢正視自己慘不忍睹的歷史。不敢正視祖祖輩輩不僅談不上什么“權(quán)利”，而且毫無(wú)做人的尊嚴(yán)、牛馬不如、甚至豬狗不如的歷史事實(shí)。

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作者：蔡玉志 時(shí)間：2013-05-29 11:38:00

　　儒家思想，孔孟之道。其實(shí)所有的問(wèn)題都出自這樣的含混不清。秦以前曾經(jīng)就有儒分為八的說(shuō)法。至清朝就已經(jīng)不知道可以分為多少家了。所以孔丘是孔丘，孟軻是孟軻，朱熹是朱熹,才能清清楚楚。而且即使是孔子自己，也是需要仔仔細(xì)細(xì)嚴(yán)格區(qū)分的。即使是一個(gè)小偷、流氓、惡棍，身上未必就不能有閃光的亮點(diǎn)，優(yōu)秀的品行。偉人、導(dǎo)師也難免有不雅、甚至齷齪的地方。所以釘是釘鉚是鉚特別重要。一句話要看主流。要一個(gè)觀點(diǎn)一個(gè)觀點(diǎn)的分析。張口閉口“儒家思想”、“孔孟之道”，囫圇吞棗，簡(jiǎn)直和不分青紅皂白沒(méi)有兩樣。比如孔子是有不錯(cuò)的學(xué)習(xí)方法，道德理念。但是和認(rèn)賊作父，和“民可使由之不可使知之”、“唯上智下愚而不移”、“唯女子與小人為難養(yǎng)也”、和“出疆必載質(zhì)、拜南子、投弗畔、三月不見君則惶惶如也、見了王不敢直腰、小快步走過(guò)”，和殺少正卯，興文字獄怎么能相提并論。更有“半部論語(yǔ)治天下”，“罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)”造成的兩千年血流成河，尸積如山的周期性循環(huán)的大災(zāi)大難怎么能夠相比？這些大災(zāi)大難和千年萬(wàn)年的治國(guó)經(jīng)典如何才能撇清關(guān)系，如何才能證明互不相干？難道為了那些雞毛蒜皮的學(xué)習(xí)方法、道德觀念，就可以一葉障目，不見泰山？

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作者：蔡玉志 時(shí)間：2013-05-29 11:39:00

　　民主制度，就是和和平平實(shí)現(xiàn)政權(quán)交替這一點(diǎn)，就如同光芒四射的太陽(yáng)，無(wú)論有多少黑子，也遮不住其溫暖和普照大地的光輝。而就在民主法治的歷史大潮，席卷世界每一個(gè)角落的今天，極少數(shù)人不僅不知幡然醒悟,竟然還有勇氣頑固堅(jiān)持讓孔子復(fù)辟，妄圖為頑固堅(jiān)持封建專制體制，尋找到站得住腳的理論根據(jù)？雖然“勇敢”的讓人瞠目結(jié)舌、刮目相看。但是卻一定逃脫不了被永遠(yuǎn)釘在歷史的恥辱柱上的可悲下場(chǎng)。

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作者：彭文信 時(shí)間：2013-06-03 23:48:00

　　@新諸子論壇 儒就是教人去做奴隸的，見到滿清國(guó)的皇就跪在地上自稱是奴的。誰(shuí)喜歡就自已去學(xué)吧，不要騙別人去學(xué)這么沒(méi)良心。

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作者：j暴風(fēng)雨中漫步 時(shí)間：2013-06-08 16:46:00

　　有意思。

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  本文關(guān)鍵詞：中國(guó)正義論綱要，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

本文編號(hào)：202534