本文關(guān)鍵詞：羅爾斯問題，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

【正文】
    

    一、所謂“羅爾斯問題”

    我所謂的“羅爾斯問題”，既不單單是指學(xué)界或我本人對羅爾斯理論的質(zhì)疑（“Rawls' Problem”），也不只是簡單陳述羅爾斯所提出的問題本身（“Rawls' Question”），而是兩個方面兼而有之，所以我特意選用英文“Rawls' Problematic”來表示我的意思。這意思是說，我既不想簡單地陳述羅爾斯提出的“問題”本身，盡管迄今為止準確地陳述羅爾斯的問題仍有必要；也不僅僅是對他的“問題”提出質(zhì)疑，而是力求兼得魚與熊掌。所以，我的朋友、香港大學(xué)哲學(xué)系的慈繼偉教授建議我用“Problematic”一詞，以恰當表達我的這一意圖。

    羅爾斯先生畢生所關(guān)注的問題是現(xiàn)代社會的公平正義問題，促使他關(guān)注這一問題的動因最初主要是20世紀60年代凸現(xiàn)于美國社會的三個極為嚴重的社會現(xiàn)實問題：其一，如果民主的社會制度是好的，為什么美國社會（指20世紀60年代的美國社會）還存在著嚴重的種族歧視，且整個社會如此地動蕩不安？其二，如果美國社會是一個公正的社會，為什么當時許多美國人民并不喜歡這個社會，反倒是整個社會充滿怨恨，甚至是民怨重重，以致當時出現(xiàn)了各種各樣的社會抗議和革命性反抗思潮？其三，如果美國這個號稱自由民主的社會的確是一個有希望的社會，為什么美國的青年一代會陷入如此深刻的失望乃至絕望？羅爾斯將上述三大問題的哲學(xué)—倫理學(xué)思考集中濃縮為這樣一個社會政治和社會倫理的問題：如何建構(gòu)一個真正公平、自由而民主的現(xiàn)代社會？尤其是，在現(xiàn)代文化多元的民主社會背景下，如何建構(gòu)一個公平正義的“良序社會”？

    正如當代德國著名哲學(xué)家哈貝馬斯等人所指出的那樣，《正義論》的問世扭轉(zhuǎn)了20世紀70年代及其后整個歐美哲學(xué)界的研究方向。羅爾斯運用并改造了西方近代以來的社會契約論傳統(tǒng)，對國家的政治建構(gòu)提出了一種新的解釋，由此提出并證成了正義的兩個基本原則。正義的第一個原則簡單地說就是平等的自由原則�！捌降鹊淖杂伞敝敢粋�國家的每一個公民都是平等的、自由的權(quán)利主體。在羅爾斯和所有的自由主義思想家看來，這是必須首先加以確定的根本前提，否則其他的問題沒辦法展開討論。

    正義的第二個原則包括兩個層面：一個是機會均等，即羅爾斯所說的“機會對所有人平等開放”；另一個層面是“差別原則”，即羅爾斯所說的“任何社會的和經(jīng)濟的不平等都應(yīng)該這樣安排，俾使其最有利于最少數(shù)處于社會最不利地位的人”。這兩個層面的問題比較復(fù)雜，需要從國家、社會的起源和目的談起�，F(xiàn)代早期的社會契約論解釋了人們?yōu)槭裁匆疫@一重大問題，也就是國家的起源問題。該理論認為，至少有兩個理由可以解釋人類為什么要建立國家并以社會組織化的方式生活：第一，這是由于每一個人以社會的方式生存要比他或她孤獨地生存更安全、更有可能實現(xiàn)較大的福利。馬克思說，人的本性在于其社會本性而非其自然本性，主要旨意恐怕也在于此。第二，人是一種相互依賴性的理性動物，無論是社會分工理論，還是人類自身的生活經(jīng)驗，都證明了個人對他人的依賴性和相互性。麥金太爾教授在2002年出版的一本新書《依賴性的理性動物》中，也說到人是“依賴性的理性動物”（dependent rational animal）。的確，我們每一個人都只是有限的存在，我們每一個人都不能僅僅滿足、且事實上也很難獨立地滿足我們自身生活的全部需求，更不用說獨自滿足我們自身的精神生活需求了，在現(xiàn)代社會分工條件下更是如此。一方面，資源的有限性決定了人類個體的需求只能在既相互競爭又相互合作的環(huán)境中才能滿足自身的需求，這也是人類為什么要建立社會和國家的重要原因。另一方面，人類組建社會和國家也需要相應(yīng)的社會組織和國家治理技術(shù)。就像霍布斯所比喻的那樣，我們每一個人都如同刺猬，在冬天來臨的時候必須擁擠在一起相互取暖，非如此不足以熬過漫長嚴寒的冬天。但每一只刺猬都長滿了刺，如果相互間靠得太緊又會刺傷對方，因此，相互之間要保持恰當?shù)木嚯x，這就需要社會生活的組織技術(shù)和管理技術(shù)。西方古典社會契約論所要解決的就是這類問題，也即人類怎樣擺脫其自然狀態(tài)，進入社會狀態(tài)的問題。

    羅爾斯認為，這種傳統(tǒng)的契約論有很大的缺陷，因為這種完全按功利主義目的論的思維方式建立起來的國家和社會，達到公平的可能性要遠遠低于遵循社會普遍道義論的思維方式所建立起來的國家和社會。功利主義對于滿足個人需求的基本解釋是，把社會的蛋糕盡可能地做大，讓每一個社會成員都有蛋糕吃。但羅爾斯認為，事情并非總能如此：一則資源有限；二來社會福利總量的增加，并不意味著每個人所分享的份額也能夠同時得到相應(yīng)的增加，如果社會缺乏基本的公平正義，即便社會的蛋糕做得再大，也保不住一些人可能分到的蛋糕份額比此前更少，一些人甚至根本吃不到蛋糕，而另一些人卻會分享到遠遠超過其實際需求的蛋糕份額。因此，在制造蛋糕的問題基本解決之后，問題的關(guān)鍵已不再是如何把蛋糕做大，而是如何公平正義地分配好社會的蛋糕。

    我們知道，羅爾斯原本是在“權(quán)利”的意義上使用“自由”概念的，但他所尋求的公平正義理論卻遵循著社會普遍道義論的理路。在英語中，有兩個不同的詞都表示“自由”的意思。一個是“Freedom”，它指的是一種自由的狀態(tài)，即擺脫某種或某些羈絆和束縛后的自由解放狀態(tài)，也就是盧梭所說的人類擺脫枷鎖的自由狀態(tài)。另一個詞是“Liberty”，也指“自由”，且可復(fù)數(shù)化，因此它所指的實質(zhì)上是作為權(quán)利的自由，是可以復(fù)數(shù)表達的，因而這種作為權(quán)利的自由是多種多樣的、可以量化和明細確定的�，F(xiàn)代市場經(jīng)濟學(xué)原理告訴我們，自由競爭是經(jīng)濟效率和社會利益總量增長的源泉，無競爭則無效率。但社會福利總量的增加雖然可以增加社會可分配的資源，卻也可能導(dǎo)致富人更富、窮人更窮的非正義分配局面。因此，在羅爾斯看來，對于現(xiàn)代社會來說，關(guān)鍵的問題已經(jīng)不再是、或者主要不是解決社會財富的生產(chǎn)效率問題，而是解決社會價值或利益的公平分配問題。

    表面上看，羅爾斯關(guān)于正義原則的新社會契約論論證與近代西方古典社會契約論并沒有什么重大差別，但實際上由于現(xiàn)實社會情境的變化，其理論內(nèi)涵已迥然不同。比如說，在資本主義發(fā)展初期，“機會均等”實際上只不過是一種道德吁求而已，在實踐上即使不是完全不可能的，也只能是極為有限的。無論是西方資本主義原始積累的殘酷經(jīng)驗，還是馬克思曾經(jīng)深刻揭示的早期資本主義的資本剝削（“剩余價值理論”）和政治壓迫（“階級壓迫和階級斗爭理論”）本質(zhì)，都證明了這一點。但在現(xiàn)代西方發(fā)達國家，絕大多數(shù)人的生存都有了最起碼的基本保障，機會對所有人的平等開放不僅是可能的，而且也是必需的。機會的開放意味著競爭起點的公平，大家都從平等的或相似的起點開始。但社會公平正義的實現(xiàn)單靠起點的公平是遠遠無法得到保證的，甚至于有了起點的公平和過程或程序的公平保障，也無法保證競爭結(jié)果的公平。競爭是以彰顯差別為目的或結(jié)果的。社會經(jīng)濟生活中的公平絕對不會大于體育競賽中的起點公平。所謂公平競爭不過是起點的公平而已，它無法保障實際競爭結(jié)果的公平。因此，羅爾斯提出并詳細論證了他的正義第二原則，也就是所謂“差異原則”，準確地說是公平地縮小乃至克服差異的原則。正是這一原則才將人類社會政治生活和經(jīng)濟生活同體育競技區(qū)別開來。依據(jù)羅爾斯的“差異原則”，社會的選擇、行為和決策，或者說，社會基本制度的安排都必須以最有利于那些處于社會最不利地位的人作為其基本出發(fā)點。

    在經(jīng)濟學(xué)上，制定經(jīng)濟政策所考量的標準狀態(tài)往往是整個社會經(jīng)濟發(fā)展水平的平均狀態(tài)。一旦社會按照這種經(jīng)濟平均水平制定某種經(jīng)濟政策，該政策所可能產(chǎn)生的實際經(jīng)濟效益，往往最利于那些實際生活水平最接近這種經(jīng)濟平均狀態(tài)的社會群體和社會階層。在經(jīng)濟學(xué)上這種社會經(jīng)濟決策技術(shù)具有其合理性。但是，羅爾斯認為，這一方式在倫理上卻是不合理的。因為，這種制度雖然限制了那些生活水平處于社會上層狀態(tài)的人的獲益限度，但同時也限制了社會底層民眾的獲利機遇。因此這種政策不一定是最公平的。而按照處于社會最底層人的實際生活狀態(tài)實施的社會安排和政策制定，才有可能最有利于那些處于社會最底層民眾的利益，與之相應(yīng)，對那些處于社會生活最高層的群體則限制最大，因而是最公平的。這是羅爾斯《正義論》的整個理論和思想中最閃光的部分，當然因此所引起的學(xué)術(shù)爭論也最大。從實踐層面看，他的這一正義主張直接影響了20世紀70年代及以后的西方國家福利資本主義政策的實施和擴張。

    羅爾斯的正義理論深受盧梭平等主義和康德普世主義道義論倫理學(xué)的影響，甚至也受到馬克思有關(guān)資本主義制度批判理論的某些啟發(fā)。在《正義論》后段的總結(jié)性行文中，羅爾斯明確申言，他所提出和主張的正義原則既適合于資本主義社會，也適合于社會主義社會。這一申言背后的理由也許正在于，羅爾斯先生相信自己的正義理論既包含著對西方資本主義社會不公的批判，也包含著一些適應(yīng)人類現(xiàn)代社會正義要求的可普遍化主張，因而具有一種可普世化的理論合理性和實踐有效性。對此，我們當然應(yīng)該引起重視并進行深入的研究，才可以做出正確的判斷和結(jié)論。

    哈貝馬斯說過，羅爾斯的《正義論》起到了一種“軸心式轉(zhuǎn)折”的非凡作用，它把在西方長時間受到冷落、輕視的政治哲學(xué)和道德哲學(xué)重新拉回到哲學(xué)、乃至整個人文社會科學(xué)研究的中心地位，使政治哲學(xué)和倫理學(xué)重新回歸到“第一哲學(xué)”的崇高地位上來。大家知道，在古希臘的哲學(xué)知識譜系中，倫理學(xué)本來被看作是“第一哲學(xué)”，很多哲學(xué)家在其晚期著作中都把目光投向倫理學(xué)或政治哲學(xué)的思考上。但在20世紀60年代末以前，英美哲學(xué)界是分析哲學(xué)的天下，哲學(xué)由熱愛智慧的追求變成了邏輯技術(shù)的分析證明。這一邏輯—語言的轉(zhuǎn)向，使哲學(xué)研究脫離了哲學(xué)本來的文化價值使命。正是羅爾斯先生的深刻思想和理論建構(gòu)的巨大成功改變了這種狀況，讓現(xiàn)代哲學(xué)得以重返自己的精神家園。僅此而言，無論人們怎樣評價羅爾斯及其《正義論》一書的理論價值和學(xué)術(shù)地位，似乎都不為過，而羅爾斯通過該書所提出的“作為公平的正義”問題無疑是一個具有當代人類普遍性和社會現(xiàn)實性的時代課題。就此而言，羅爾斯先生所提出的問題遠遠超出了他本人的關(guān)切，甚至也遠遠超出了當代政治哲學(xué)的理論關(guān)切。此一意義上的“羅爾斯問題”的確成為了我們時代的社會主題，或者抽象一些說，“羅爾斯問題”已經(jīng)因現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人的生活現(xiàn)實需求而被主題化了。

    二、自由主義內(nèi)部的“家族式爭議”

    對羅爾斯正義理論的爭議和批評來自各個方面。這似乎也印證了一個道理：爭議愈多，顯示爭議的議題愈重要，羅爾斯提出的問題和相關(guān)理論也愈顯其意義的重大和深遠。對“羅爾斯問題”的爭論和質(zhì)疑首先是來自于自由主義內(nèi)部的挑戰(zhàn)。盡管羅爾斯通過所謂“詞典式排序”的規(guī)定，依舊確保了正義第一原則（平等的自由原則）對正義第二原則（主要是差異原則）的價值優(yōu)先性，但其差異原則實際上改變了自洛克以來西方古典自由主義的基本信條：“個人權(quán)利神圣不可侵犯”。因為按照差異原則的要求所進行的制度安排和調(diào)整，勢必要限制、甚至犧牲那些處于社會中、上層地位的人的某些權(quán)益。這也就是說，在羅爾斯的正義理論中，某些個人的權(quán)利和利益有可能、甚至應(yīng)該——在社會普遍的道義要求之意義上——受到社會制度安排和調(diào)節(jié)的限制。

    對此，激進自由主義哲學(xué)家諾齊克率先提出質(zhì)疑。諾齊克既是羅爾斯在普林斯頓大學(xué)的同窗，也是其哈佛的哲學(xué)同事。諾齊克是一個激進的自由主義者，信奉洛克和哈耶克的自由主義學(xué)說，堅信個人權(quán)利神圣不可侵犯的自由主義信條。他認為，只要人們的權(quán)利獲取具有原始正義的性質(zhì)，任何人或組織都不能以任何方式予以限制，更不能剝奪之，即使是以國家、政府和社會的名義也不行；權(quán)利或利益的轉(zhuǎn)讓只能以權(quán)利主體自身的自愿方式來進行才具有轉(zhuǎn)讓正義的合法正當性，否則就是非正義的、不正當?shù)摹?/P>

    從西方自由主義發(fā)展史的角度來看，諾齊克的正義理論要比羅爾斯的正義理論正統(tǒng)得多。他認為，正義問題首先是一個個人權(quán)利問題，而非社會道義問題。因此，正義首先是權(quán)利或權(quán)益的獲取正義，一個人的財富只要其原始的獲取是正當?shù)模瑒e人就沒有理由剝奪之；其次是權(quán)利（財產(chǎn)、利益）的轉(zhuǎn)讓正義，即私有財產(chǎn)（權(quán)利）向他人的轉(zhuǎn)讓是自由的、自愿的、在無其他干涉的情況下實施的，非如此不足以證明權(quán)利轉(zhuǎn)讓的正當合法性，所謂分配正義和再分配正義只能建立在這一轉(zhuǎn)移正義的原則之基礎(chǔ)上，而不能建立在諸如社會制度安排和制度調(diào)整的基礎(chǔ)上，因為后者無法保證權(quán)利的轉(zhuǎn)移能夠建立在權(quán)利者個人的意愿之基礎(chǔ)上。諾齊克認為，羅爾斯的正義主張，尤其是其差異原則，很容易助長強勢國家和強勢政府，為政府或國家以兼顧社會少數(shù)（“處于最不利地位者”）利益和要求的名義，來干涉和剝奪另一些社會成員的基本權(quán)利提供道德借口，這同古典功利主義以社會大多數(shù)人的最大利益（“最大多數(shù)人的最大利益”）的名義，來干預(yù)和剝奪少數(shù)人的權(quán)利可謂異曲同工。國家和政府要進行大量復(fù)雜的社會財富的制度化轉(zhuǎn)移（分配和再分配），尋求達到盡可能的社會整體公平，這樣一來，國家政府機構(gòu)必然形成一個龐大的官僚管理體系，使國家和政府變得越來越大，而國家或政府的變“大”必然導(dǎo)致對社會個體權(quán)利的限制加重，使個人自由行動的空間相應(yīng)地縮小，因之最終違背了自由主義的社會價值理想。同近代古典自由主義思想家一樣，諾齊克堅信，只有盡可能限制國家和政府的政治權(quán)力，才能確保公民個體的自由權(quán)利。因此，他所主張的是所謂“最小國家”（minimal state）與最大個人自由。遵循現(xiàn)代激進自由主義經(jīng)濟學(xué)家哈耶克的自由最大化與國家最小化思路，諾齊克認為，任何強勢政府都不可避免地會損害個人權(quán)利和個人自由的發(fā)展可能，因此都必須予以嚴格地禁止和限制。

    的確，政治權(quán)力和個人權(quán)利之間有著一種頗為奇妙而復(fù)雜的關(guān)系，這種關(guān)系構(gòu)成了國家（政府）與公民個體、乃至社會與個人之間關(guān)系內(nèi)容最具實質(zhì)性和根本性的價值內(nèi)容，也是政治哲學(xué)和政治倫理研究中最難以處理的理論課題。從根本上說，政治權(quán)力必定是公共的，不存在任何私人的政治權(quán)力。反過來，公民權(quán)利必定是私人性的，若無充分正當?shù)睦碛珊秃戏ǖ某绦蜣D(zhuǎn)讓，任何將個人權(quán)利公共化的做法都是對公民基本人權(quán)的侵犯。公共政治權(quán)力的私有化利用即是權(quán)力腐敗，而公民個體權(quán)利的非法公共化則是侵犯人權(quán)。正因為如此，現(xiàn)代政治哲學(xué)和政治學(xué)理論才如此關(guān)注和強調(diào)公共生活領(lǐng)域與私人生活領(lǐng)域，以及由此而來的公共政治權(quán)力與公民私人權(quán)利之間的嚴格分界。

    社會契約論的解釋是有道理的，國家公共權(quán)力在本質(zhì)上是在公民個人權(quán)利的志愿讓渡之基礎(chǔ)上所形成的社會公共政治資產(chǎn)，因而政府及其管理部門所擁有的政治權(quán)力和權(quán)能都來自社會公民的意志認同和自愿轉(zhuǎn)讓，這就是現(xiàn)代民主理念中“主權(quán)在民”、“權(quán)力為民”之基本理念的思想來源和理論基石，也是為什么現(xiàn)代公共管理理論總強調(diào)“服務(wù)型政府”的根本依據(jù)。如前所說，人們出于對更高程度的生活安全和生活福利的合理期待，志愿組織其社會并建立政治國家，將他們各自的部分權(quán)利讓渡或托管給一個公共的政府，讓國家政府來組織和管理社會公共生活，維護社會公共生活秩序。

    但個體權(quán)利的讓渡不同于經(jīng)濟生活中的市場交易。具體地說，個人權(quán)利一旦出讓并組成公共政治權(quán)力機構(gòu)，個人就無法輕易或隨意地單方收回。因此，如何對公共政治權(quán)力和權(quán)力機構(gòu)實行有效合法的制約，便成為人類社會、尤其是現(xiàn)代社會政治生活中的頭等問題，也是政治哲學(xué)和政治學(xué)中的一大難題。因此現(xiàn)代自由主義和新自由主義思想家們才反復(fù)強調(diào)，政府不能是一個強勢政府。國家這個“利維坦”一旦失去控制，將會成為龐大的不可控制的怪物。因此，公共權(quán)利的合法使用問題便成為政治學(xué)家們考慮的頭等問題。

    自由主義的基石是個人權(quán)利不可侵犯，但這個基石似乎被羅爾斯動搖了。在《政治自由主義》一書中，羅爾斯首先回應(yīng)自由主義內(nèi)部的攻擊。他爭辯道，他是在國家政治的意義上來談?wù)搨�人權(quán)利的，在此意義上，個人權(quán)利本質(zhì)上是受限制的。所謂自由是一種合理約束下的權(quán)利自由，亦即所謂“平等的自由”。在這里，“平等的”界定本身就是一種限制，它所指向的是所有個人的自由權(quán)利及其公平實現(xiàn)和正義保障，而不僅僅是某個人或者某些人的自由權(quán)利的實現(xiàn)和保障。

    在《政治自由主義》一書中，他反反復(fù)復(fù)地強調(diào)，他所謂的“作為公平的正義”首先是且只能是政治意義上的，而非“形上學(xué)的”或僅僅是“道德倫理的”。在羅爾斯看來，在國家政治的范疇內(nèi)，作為公民基本權(quán)利的平等自由，必須通過、也只能通過社會基本制度的安排和調(diào)節(jié)才能真正實現(xiàn)。而基本制度安排本身就已表明，這種自由本來就是有限度的。正是社會基本制度能夠?qū)駛�體的自由權(quán)利實施合法正當?shù)囊?guī)范和約束，差異原則才具有其社會合理性、可能性和現(xiàn)實性，這也就是說，如果公民個體的自由權(quán)利不受任何社會制度和規(guī)范的約束、調(diào)理，差異原則就不可能實施，社會不公的現(xiàn)象就無法改善。當然，任何對公民個體之基本權(quán)利——更不用說作為基本權(quán)利的自由——的規(guī)范和約束，都必須具有正當合法的理由，而這種理由并不是由政府所能提供的，它們只能通過社會基本制度的設(shè)計、選擇、安排和合法運行來提供，因為所有社會基本制度的設(shè)計、安排和運行都是基于社會公共理性的。所謂公共理性，即具有客觀中立性的政治理由，它們必須超出社會中各個黨派、各種哲學(xué)學(xué)說、宗教學(xué)說和道德學(xué)說的特殊觀點之外，是全體社會公民之多元理由的“重疊共識”。換言之，唯有基于社會公共理性或重疊共識之上的社會制度安排和制度運行才可能達于普遍的公平正義。這是羅爾斯先生通過其第二部代表作《政治自由主義》一書所反復(fù)論證和強調(diào)的主題。

    三、自由主義的外部批判

    對羅爾斯提出質(zhì)疑的另一方面是自由主義外部的批評。這種批評來自于不同的方向，最激烈的就是共同體主義（一譯“社群主義”）、共和主義和保守主義，還有一些理論論證技術(shù)上的批評，在此略去不談。

    當代西方的共同體主義雖然有幾種不同的理論類型，但總體上來說，它們都強調(diào)各種形式的共同體、各種類型的歷史和各種文化傳統(tǒng)或道德譜系在人類社會生活中的獨特作用與意義，以及其他特殊的社會文化因素對人們行為的復(fù)雜影響，對社會制度安排的內(nèi)在制約，對社會普遍正義及其實現(xiàn)的限制，如此等等。

    我們首先應(yīng)當認識到這樣一個事實：文化多元化或者文化價值觀念的多樣性本身不僅是民主社會的基本事實，而且也是民主社會的必然產(chǎn)物。因為正是民主社會所奉行的自由開放信念和自由民主之社會制度的激勵，多元化的文化傳統(tǒng)和多種多樣的文化價值觀念或道德倫理譜系才可能在民主社會里獲得自由生長和發(fā)展的自由空間。在某種意義上，一個社會是否是自由而民主的社會且在多大的程度上具有民主自由的特性，根本的標志之一就在于其文化能否獲得充分而多樣化的發(fā)展且其多元發(fā)展的程度如何。毫無疑問，一個能夠給予多元文化發(fā)展和人們思想自由以充分廣闊之空間的社會，不僅是一個具有充足的個性創(chuàng)造和文化活力的社會，而且也是一個獲得充分而健康的民主文化資源、從而確保社會民主之長遠進步的開放而健全的現(xiàn)代社會。

    然而，現(xiàn)代民主社會的問題是，在一個文化多元化和文化價值觀念多樣性已經(jīng)成為社會普遍事實的條件下，作為社會整體的國家如何在社會基本政治結(jié)構(gòu)和社會政治、經(jīng)濟、文化的基本制度層面，達成普遍有效的政治的正義原則？這正是羅爾斯所要解決的問題，同時也是當代各種形式的共同體主義者們對其正義理論和政治自由主義理論質(zhì)疑最多的問題。

    前面談到，羅爾斯并非對上述問題沒有足夠的認識，而是采取了一種單純的政治自由主義的政治哲學(xué)立場。從這一立場出發(fā)，羅爾斯堅信，解決上述問題的唯一出路只能是基于公民社會之重疊共識基礎(chǔ)上的社會公共理性。羅爾斯有一個很著名的新創(chuàng)概念叫做“重疊共識”（overlapping consensus） ，也就是公共社會多種“合乎理性的”理由能夠相互重疊的地方，這一重疊即是所謂“公共理性”。它同社會中各種既定的哲學(xué)思想學(xué)派、宗教流派、文化傳統(tǒng)和道德價值譜系非但沒有任何內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而且必須超脫它們，保持“政治中立”（所謂“政治中立性原則”），也正是在這種“政治中立”的意義上，政治上的“正當”（right）必須優(yōu)先于道德上的“善”（good），甚至于國家政治本身必須置于優(yōu)先于各種社會共同體或個人之道德考量的優(yōu)先地位。

    然而，所有這些卻是當代共同體主義者們所不能接受的。共同體主義者們認為，任何普遍的政治原則和社會倫理原則都不應(yīng)當且實際上也無法超脫于特定的社會、歷史、文化和道德傳統(tǒng)之上。否則，所謂普遍的政治原則或倫理原則要么是無法解釋的和不可理解的，要么就會因其超脫特定的社會、歷史和文化語境而難以內(nèi)化為某一特殊歷史階段里生活在各種不同的社會共同體并歷史地寄居于不同文化傳統(tǒng)中的個人承諾，因而最終難以產(chǎn)生實際的文化價值效應(yīng)。著名的共同體主義美德倫理學(xué)家麥金太爾指出，對于一個毫無正直美德的人來說，即使再普遍不過的正義原則，其實際人格作用和社會實踐意義也等于零。任何個人的社會本質(zhì)都不是抽象的，他或者她必定首先生活在某一特定的社會共同體之中，在其生命成長的過程中，逐漸浸潤并接受著該特殊共同體的文化傳統(tǒng)和歷史脈絡(luò)的養(yǎng)育，因而其所信奉和承諾的文化道德也必定是、且首先是特殊主義的傳統(tǒng)美德，其認可和踐行自身公民角色的基礎(chǔ)也必定是、且首先是歷史的、文化的和差異多樣的美德倫理，而不可能是什么普世主義規(guī)范倫理。

    另一位當代共同體主義思想家沃澤爾（Walzer）也強調(diào)了個人作為特殊共同體成員的成員身份與他或她作為國家公民的公民身份之間的復(fù)雜關(guān)系。在他看來，個人角色和身份的多樣性不能簡單地被簡化為公民資格，因而所謂社會善物或利益的分配實際上不僅受社會制度安排的影響，而且也受到其多種身份或角色的影響，因之，分配正義的實現(xiàn)也就不能只靠社會制度的正義安排來加以解決。

    當代最具代表性的共同體主義政治哲學(xué)家桑德爾（Sandel）教授從政治哲學(xué)的基礎(chǔ)層面對羅爾斯的正義理論提出了強烈的質(zhì)疑，即羅爾斯為了尋求其正義原則和理論的普遍主義正當合理性，運用其所謂“政治中立（性）原則”排除了政治自身的道德基礎(chǔ)，提出了所謂“正當（權(quán)利）優(yōu)先于善”的“核心理念”。然而問題恰恰在于，無論是羅爾斯所遵從的康德，還是現(xiàn)實的社會政治生活經(jīng)驗本身，都不允許我們把正當原則或權(quán)利理念置于優(yōu)先于善理念的絕對地位。在文化多元和政治民主的社會條件下，所謂“政治中立”既不可能，也不必要。因為我們很難想象，一種全然脫離道德（善理念）約束的國家政治將是一種怎樣的政治？政治的正義原則又如何能夠全然脫離社會善理念而成為“正當合理的”？實際的政治實踐是否真能夠超脫公民個體、社會共同體和多種文化傳統(tǒng)的道德觀念？凡此種種，都表明羅爾斯的“正當（權(quán)利）優(yōu)先于善”的基本主張是難以合理證成的，即使在《政治自由主義》一書中，他強調(diào)了自己的“政治建構(gòu)主義”不同于康德的“道德建構(gòu)主義”，并對后者作了一番非形上學(xué)的理論剝離和批判。

    總之，共同體主義者們對羅爾斯正義理論的質(zhì)疑是全方位的、也是頗為嚴峻的。他們對羅爾斯正義原則的可普遍化之規(guī)范倫理的質(zhì)疑，源于他們對古典美德倫理（亞里士多德）、歷史主義譜系學(xué)（黑格爾，甚至尼采）和文化多元主義的理論確信；他們對羅爾斯“政治中立”、“政治正義”和“正當優(yōu)先于善”的原則理論的挑戰(zhàn)，源于他們對社會多元共同體及其文化道德譜系之于公民個體身份或人格認同的極端重要性的理論確信。因此他們堅信，任何正義原則都只能是歷史的、社會文化語境中的，而不可能是超越特殊文化傳統(tǒng)和道德譜系之外的、普世的。社會正義無法成為絕對真理，況且絕對真理原本就不存在。所有正義都是在特定的社會和歷史語境中呈現(xiàn)出來的，它確實具有其客觀有效性和正當合法性的社會歷史基礎(chǔ)，但決無超越一切社會、歷史和文化道德語境之外的普適性。不同時代的正義原則是不同的。古代猶太民族的正義是“以眼還眼、以牙還牙”。但到了《圣經(jīng)？新約》，基督教的正義原則就變成了“有人打你的左臉，把右臉也伸過去”。可見，即使在同一個民族的文化道德傳統(tǒng)中，甚至在同一個經(jīng)典文本中，關(guān)于正義的詮釋和理解也有其歷史的變化。

    關(guān)于羅爾斯的“正當優(yōu)先于善”的主張，我想再補充一點。羅爾斯認為，確定并厘清政治上的對與錯（即“正當與不當”）是最基本、最重要的，如此，我們才能談?wù)摰赖律系暮门c壞（即“善與惡”）的價值評價問題。桑德爾等共同體主義者之所以質(zhì)疑這一說法，是因為他們相信，政治正當（“politic right”，亦有譯為“政治正確”）與政治不當本身即包含著道德善惡的價值評價，且后者才是我們評價和判斷前者的根本價值依據(jù)。羅爾斯曾經(jīng)把自己的“正當優(yōu)先于善”的觀點概括為“底線要求”（the minimal requirement），并自認為是一種“底線倫理”的主張。

    桑德爾等共同體主義思想家們擔(dān)心的是：如果正當優(yōu)先于善，而且政治正義真的獨立于各種“道德善觀念”之外，那么，政治就會變成一種無道德的政治。然而，無道德的政治可能嗎？倘若可能，康德所擔(dān)憂的那種權(quán)術(shù)式的無道德的政治又將把現(xiàn)代民主導(dǎo)向何方？中國傳統(tǒng)哲學(xué)曾經(jīng)睿智地把政治分為三個層次：道、勢、術(shù)，道是最優(yōu)先的，無“道”的政治即使不是不可能的，也必定是短命的。我們的先賢早就說過“得道多助，失道寡助”。無道德的政治把政治僅僅變成技術(shù)性的權(quán)術(shù)操弄，顯然是令人恐怖的。對此，康德已有很深刻的揭示和批判（參見其《歷史理性批判》）。

    有關(guān)政治正義的超道德性質(zhì)疑對羅爾斯產(chǎn)生了很大的沖擊，他在其《公共理性再探討》（這是他晚年的最后一篇文章，實際上是他準備修正和補充論證《政治自由主義》一書之相關(guān)主張的，最近也被加進了該書的擴充版中）一文中，對之作出了新的回應(yīng)。怎樣解決這個問題？羅爾斯的看法在西方學(xué)界是有相當普遍性的。他認為，道德是個人的私事，屬于私人領(lǐng)域，因此應(yīng)該留給公民個體自己決斷。而政治則屬于社會公共領(lǐng)域，其主題是社會和國家的公共事務(wù)，應(yīng)當區(qū)別于個人道德和私人事務(wù)。這樣一來，有關(guān)個人的道德議題就不需要也不必進入公共論域。然而我想再次指出的是，事實上，生活在社會之中的每一個人都同時兼?zhèn)鋬蓚�身份：一個是社會成員的身份，即國家公民；另一個是自然個人的身份，即個體人格�！肮裆矸荨笔恰吧鐣恕钡幕菊钨Y格，作為國家公民，個體當然必須遵循社會政治的基本原則。但與此同時，作為自然人，我們每個人都有自己的喜怒哀樂和道德情感，更不用說我們還有家庭、還有自己特屬的社會共同體和各種各樣的社會文化身份，而所有這些非政治的身份或資質(zhì)，都不同程度地影響甚至決定著我們每一個人的政治正義感和社會倫理價值取向，它們不可能不進入我們自身的政治判斷和政治生活。

    按照黑格爾和馬克思的理解，家庭是社會基本結(jié)構(gòu)和主要制度的構(gòu)成部分。家庭不僅是社會的細胞，也是人們道德倫理情感的母體。試設(shè)想：無道德倫理基礎(chǔ)的家庭制度安排是否可能？家庭作為一種特殊而基本的社會制度構(gòu)成能夠完全成為契約型的社會組織嗎？如果家庭變成純粹的政治組織，那還是家庭嗎？人類生活的歷史已證明，這種契約化的家庭組織不僅是不可能的，也是不可欲求的。家庭只是一個特例，但可以促使我們更深地把握到社會政治倫理的復(fù)雜內(nèi)涵。所以，即使康德也承認，“自由的聯(lián)盟”最好應(yīng)該選擇共和政體，政治家應(yīng)該是“道德的政治家”，而不應(yīng)是“政治的道德學(xué)家”。羅爾斯也區(qū)分過“政治家”（statesman）和“政客”（politician），并不乏深刻地指出了兩者的區(qū)別：政治家關(guān)心的是下一代，而政客卻只關(guān)心選票。不過，這個區(qū)分未免有些太簡單化、太常識化了�？档滤^的“道德的政治家”是指那些出于高度的意志自律或善良意志去承擔(dān)絕對的社會義務(wù)和倫理義務(wù)的公共管理者，而羅爾斯及其所代表的現(xiàn)代自由主義者們卻僅僅把國家理解為一種社會契約組織，把政治家看成是只需要承擔(dān)和履行國家或政府之政治責(zé)任的公共管理者。如此一來，國家和社會的政治事務(wù)及其管理（者）就輕而易舉地卸脫了其所應(yīng)該負有的政治倫理責(zé)任。

    黑格爾曾經(jīng)指出：“國家是地上的神物”。在這一點上，當代西方最著名的黑格爾哲學(xué)專家和共同體主義代表人物查爾斯？泰勒教授從黑格爾那里吸取了很多靈感，他強調(diào)了國家和社會共同體的政治倫理向度和政治自身的道德基礎(chǔ)。從黑格爾到馬克思到當代西方的共同體主義者，都秉承了一種相似甚至相同的政治哲學(xué)理念，這就是倫理優(yōu)先于政治的理念。即便是在康德那里，“道德的政治和政治家”也已經(jīng)保有確定無疑的價值優(yōu)先性，更不用說古典共和主義和現(xiàn)代共和主義的政治思想家們對這一政治哲學(xué)理念的確信與執(zhí)著了。

    我基本認同共同體主義對羅爾斯的上述質(zhì)疑和批評。羅爾斯的正當優(yōu)先于善的理念確實面臨很多問題。我想進一步指出的是，如果國家不是一個單純公共組織，那么無道德的政治就是既不可能也不可欲求的，而且純粹的政治正義無法解決政治哲學(xué)中的另一些重要的問題，諸如國家和社會意識形態(tài)問題；政黨政治問題；政治家和公共管理者的政治道德問題；公民美德之于公民社會和國家政治的重要關(guān)聯(lián)和意義問題等等。

    一個國家為什么要有政黨和意識形態(tài)？為什么國家主權(quán)如此重要？即使在經(jīng)濟全球化趨勢日益強化的今天，民族國家為何依然是一個不可忽視的政治概念？民族國家不是可隨時解散的俱樂部，國家政體的選擇也沒有一個既定統(tǒng)一的不變模式，政治領(lǐng)袖和公共管理者們的道德要求不可放棄，國家和社會的意識形態(tài)并非如福山（Francis Fukuyama）所預(yù)言的那樣已經(jīng)“終結(jié)”，“歷史”依舊在繼續(xù)展開著，公民美德從來是、已經(jīng)是、永遠是人類社會政治生活中不可或缺的政治文化資源。當代共同體主義者們對羅爾斯的質(zhì)疑和批評是難以回避的、有意義的。

    下面再簡要談一下現(xiàn)代保守主義和共和主義對羅爾斯正義理論的批評。從學(xué)術(shù)角度看，現(xiàn)代保守主義和共和主義似乎沒有直接回應(yīng)羅爾斯的正義理論，但它們的基本主張卻完全可能對羅爾斯的正義理論構(gòu)成嚴重的挑戰(zhàn)。共和主義者主張一個最好的國家政治應(yīng)該具有其完善的政治目標。“好的國家政治”和“好政府”不僅意味著政治正確或政治正當，也意味著政治倫理意義上的“善治”和“完善”，因為國家公民有可能也有其正當理由對國家政治權(quán)力機構(gòu)或政府提出更高的超出政治正確的政治倫理要求，這就是所謂“完善主義”（perfectionism）的政治哲學(xué)主張。公民們在投票選舉自己的國家領(lǐng)導(dǎo)者和管理者時，不僅要看某個政黨及其所推舉的候選人的政治主張是否具備政治正確性，而且還要判斷他們是否能夠比其競爭對手們有可能做得更好。共和主義的政治倫理取向，使得它堅持追問政治的道德基礎(chǔ)，追問政治倫理的價值目的論根據(jù)。這是共和主義的政治哲學(xué)同包括羅爾斯的“政治自由主義”在內(nèi)的所有自由主義的政治哲學(xué)之間最主要的分歧之一。

    保守主義——無論是古典的還是現(xiàn)代的——甚至要比共和主義走得更遠。前者對國家政治的完善主義價值判斷標準和政治倫理定位，進一步引出了他們對政治家和公共管理階層的政治倫理要求，這一點同樣與西方新、老自由主義的政治哲學(xué)形成了鮮明的對照。對政治家和公共管理者的政治倫理要求也就是一種政治道德的要求，即康德所說的“道德的政治和政治家”要求。在政治保守主義這里，這種對“道德的政治家”的價值標準的訴求甚至或多或少地指向了“政治精英主義”，即將完善主義的政治目的寄托于某個杰出的政治領(lǐng)袖群體的卓越領(lǐng)導(dǎo)和管理才能，祈求通過政治精英的非凡政治實踐來表達國家政治的理想價值期待。盡管保守主義和共和主義政治哲學(xué)所主張的“完善主義”對羅爾斯的“政治自由主義”提出了嚴峻的挑戰(zhàn)，比如說，對羅爾斯極力論證的“政治中立原則”和非道德的國家政治理論的挑戰(zhàn)。然而，保守主義和共和主義的政治哲學(xué)本身同樣存在諸多疑問，其理論的可質(zhì)疑程度甚至遠遠超過自由主義。

    除了來自自由主義內(nèi)部和來自外部的共同體主義與共和主義的上述質(zhì)疑之外，還有來自許多其他方面的質(zhì)疑和批評，即使前面所談的對“羅爾斯問題”的“內(nèi)部質(zhì)疑”和“外部質(zhì)疑”，也僅僅是選擇性的概述而已，在此不能進一步地展開了。

    四、制度正義的背后

    最后，，我想特別談?wù)劗敶袊鴮W(xué)者、包括我本人對“羅爾斯問題”的最新思考。順便解釋一下，雖然在相當長的時間里，政治哲學(xué)一直是當代中國哲學(xué)界的“禁地”，但近年來，中國學(xué)人已經(jīng)逐漸覺察到開放并開拓這塊“禁地”的現(xiàn)實緊迫性和重要性，尤其是隨著“政治文明”逐漸凸顯為當代中國社會現(xiàn)代化建設(shè)的主題之一，政治哲學(xué)已經(jīng)成為當代中國哲學(xué)界的前沿?zé)狳c。在此理論背景下，關(guān)于“羅爾斯問題”的學(xué)術(shù)意識和理論思考也就成為了一件自然而然的學(xué)術(shù)工作。

    除了從社會基本制度的層面了解和反思“羅爾斯問題”之外，中國哲學(xué)學(xué)者至少在兩個理論向度上對羅爾斯的正義理論提出了有意義的理論挑戰(zhàn)：一個理論向度是正義的動機理論，即慈繼偉教授在其《正義的兩面》一書中所提出的如何解釋和處理正義原則要求的絕對普遍性與個體公民認同、遵循并踐行正義原則之主體動機的有條件性之間的張力問題。另一個可能的、也是有待深入探究的理論向度是制度運作過程中公共權(quán)力實踐和權(quán)力者的政治行為之政治倫理向度，也就是我們通常所說的公共行政管理倫理和“官德”的政治倫理問題，以及與之相關(guān)聯(lián)的社會公共道德和公民美德社會倫理問題。

    慈繼偉教授指出，立意于指導(dǎo)和規(guī)范社會基本制度安排的正義原則系統(tǒng)應(yīng)該且必須具有其普遍有效的規(guī)范約束力，因而是無條件的，不允許任何例外情形發(fā)生的。然而，社會公民個體是否遵循普遍的正義原則規(guī)范卻是有條件的，可能發(fā)生違背或者不遵守正義原則規(guī)范的例外情形。在通常情況下，基于個人行為理性推理的個體行為動機需要足夠強大的外部環(huán)境約束和外部條件供應(yīng)，非如此不足以促使每一個人在所有情形下毫無例外地遵守正義原則的規(guī)范要求。也就是說，對于某一個人來說，當且僅當他人也如此這般地遵循正義規(guī)范，他或者她才可能承諾遵循正義原則的規(guī)范約束。但實踐的困難在于，由于任何遵守規(guī)范約束的行為都是需要付出一定成本和代價的行為，或者反過來說，在人們普遍遵循某一規(guī)范而行動的情況下，某種或某些不遵守該規(guī)范的例外行為所可能獲得的自我利益往往最大，因而，某個或某些人在某些情形下總是可能做出一些例外的非規(guī)范行為，以減少甚至完全規(guī)避自身的行為代價（責(zé)任），求得自我利益的最大化。可是，問題的嚴重性恰恰在于，一旦出現(xiàn)這種不遵守或者違背普遍正義原則之規(guī)范約束的“例外行為”，不僅會導(dǎo)致社會正義原則的普遍規(guī)范體系的低效甚至失效，而且將造成社會的普遍正義最終難以實現(xiàn)的局面。因為允許哪怕是一種例外行為的發(fā)生，也就意味著這類違反正義原則規(guī)范的“例外行為”有可能演變成社會的普遍行為。慈繼偉教授稱這一局面為“正義的脆弱性”。

    慈繼偉的研究揭示了羅爾斯正義理論的一個重要缺陷：僅僅實現(xiàn)現(xiàn)代社會制度的正義安排并不能確保社會普遍正義的真正實現(xiàn)，社會基本制度的正義安排和建構(gòu)可普遍化的社會正義原則體系的確是實現(xiàn)社會普遍正義、確�！傲夹蛏鐣钡拈L治久安所需要的必要條件，但這些仍然不足以構(gòu)成實現(xiàn)社會普遍正義并長久確�！傲夹蛏鐣敝x秩序的充分必要條件。而在我個人看來，羅爾斯正義理論的不足，還不止于其正義動機理論的缺乏，而且還存在有關(guān)正義制度之實踐運作過程中公共政治倫理資源和理論論證的缺乏。說得更簡明一些，無論是從國家政治生活層面來看，還是從整個社會公共生活系統(tǒng)來看，國家或社會普遍正義的實現(xiàn)與維持，不僅是設(shè)計、選擇和建構(gòu)一套正當合法和普遍有效的正義原則，并按照這套正義原則完成社會基本制度的正義安排，也不僅僅需要全體社會公民具備承諾、遵循和實踐正義原則規(guī)范的正義的行為動機，而且還有制度自身的運作過程中所包含的公共管理和管理者群體的政治倫理問題，對這一問題的探究分析和理論證成，正是我近年來最為關(guān)注和用力較多的理論課題之一。

    毫無疑問，任何一個社會的正義秩序及其長久維護，需要首先建構(gòu)一整套健全的正義制度。但是，要建構(gòu)一套健全而正義的社會基本制度，除了制度設(shè)計、制度選擇和制度安排之外，還有一個極為重要的方面，這就是制度的正義運作。換言之，社會的正義問題不僅是一個制度的設(shè)計、選擇和安排問題，也是一個制度實踐和制度操作的正義問題。所以，一套完整的正義理論或政治哲學(xué)至少應(yīng)該包括正義的原則（原理）證成、正義的制度安排理論和正義制度的公共實踐運作三大理論層面。大致說來，公民的正義美德和正義行為動機等課題也屬于上述第三個層面。

    在正義制度的實際運作過程中，如何持久地確保制度實踐的正義性？在某種意義上，這一實踐課題甚至要比正義原則和正義制度的理論論證更為重要。在這一層面，我們需要探究的基本課題主要有兩個：一個是政府和公共管理部門及其管理者的政治道德問題，另一個是公民的正義美德和正義行為動機問題。

    羅爾斯說：“正義是社會制度的第一美德，如同真理是思想體系的第一美德一樣。”大家知道，在古希臘倫理學(xué)和古希臘的語匯中，“美德”一詞的基本含義是指“優(yōu)異”或“卓越的成就”。羅爾斯借用這一語詞所欲表達的意思實際上是指，正義乃是社會制度及其實踐的最高成就。所以我曾在中國人民大學(xué)做過一個講演，題目就是“制度的美德”，后來發(fā)表在人大學(xué)報上。在那次演講中，我力圖澄清政治哲學(xué)語境中“美德”這一概念的含義，尤其是當它被用來表達社會政治制度的價值評價意義時。所謂“美德”，在古希臘的語境中，就是“優(yōu)異”（excellence）、“卓越成就”的意思。說一個人具有某種美德，是說他在其從事的某一特殊領(lǐng)域里成就了卓越優(yōu)異的業(yè)績。

    正義的確是一個社會制度的最高的成就。但是社會制度如何能夠不僅具備正義的特性，而且還能夠在實際運作中展示并保持其正義的特性？羅爾斯的正義理論只解決了問題的前一個方面，即社會制度的正義安排方面，但他沒有解決后一個方面的問題，至少沒有給予充分的關(guān)注和討論。就后一個方面而言，羅爾斯只是假設(shè)了公民的兩種“基本的道德能力”，并預(yù)先設(shè)定每一個正常的社會公民都具備這兩種基本的道德能力：一種是每個人都具備應(yīng)有的“正義感”；另一種道德能力是每個公民都具備其合宜的“善觀念”。但是，羅爾斯沒有充分解釋人們是怎樣獲得這種正義感的，也沒有解釋人們又如何保持其正義感。正義的原則要求對所有人都是無條件的，但人們踐行正義的原則卻是有條件的。制度安排對所有人都一樣，但是每個人是否都能夠做正義之事卻并不一樣。正是這種條件性的約束，才使得社會制度的正義常常變得非常脆弱——一旦有人行不義之舉且從中獲利，則其他人就會如法炮制，最初的例外就會變成社會的常態(tài)，制度的正義安排最終將會以喪失正義而告終。

    更為重要的是，姑且假定社會的制度設(shè)計和安排能夠達到羅爾斯所設(shè)想的公平正義狀態(tài)，且假定社會的全體公民業(yè)已具備足夠充分的正義行為動機，也還是不能說該社會已經(jīng)成就了制度正義的美德，因為還有如何確保社會正義制度的運作過程始終保持其公平正義性的問題沒有得到解決。而這根本上是公共政治權(quán)力的合法運用和正當行使的問題，也就是我所謂的政府和公共管理者階層的政治倫理問題。很顯然，社會制度的運作和功能發(fā)揮，需要通過一個特殊的管理者群體來具體實施和完成。

    我之所以把政治領(lǐng)袖和公共管理者群體看作是一個特殊階層，不單單是因為他們是社會公共權(quán)力的托管者，而且還因為他們的公共權(quán)力行使者身份和地位，使他們自然而然地成為了社會制度運行的執(zhí)行者和制度規(guī)范的示范者。也就是說，社會基本制度的正義性首先且主要是通過他們的公共權(quán)力運用表現(xiàn)出來的。

    在人類社會的政治生活中，社會公共人物、尤其是政治人物（官僚階層或管理階層）占據(jù)著特殊的社會地位，他們因此而享受了普通公民所沒有的公共權(quán)力，因之也必須承擔(dān)與其政治身份相應(yīng)的、其他普通社會公民所不必承擔(dān)的公共責(zé)任。官僚群體或社會公共管理者群體的道德品質(zhì)如何，直接決定了制度的運作和功能發(fā)揮——包括社會制度的運作效率、制度正義的實踐程度、制度的公信度與約束力等等——究竟如何。制度的設(shè)計不可能完美無缺，制度的實踐也是通過人參與其中來展開的。人是有限的存在，在社會生活中不可能天然向善，因此社會不公的現(xiàn)象和行為總是或多或少存在于我們的社會現(xiàn)實之中。也正因為如此，社會的正義秩序不僅需要首先具備正義的制度安排和制度設(shè)計，更需要社會公共權(quán)力機構(gòu)的公正而有效的維護，這就使得如何保證社會公共權(quán)力者合法正當?shù)厥褂霉矙?quán)力變得極為重要。在確保了社會基本制度安排的基本公正之后，社會公共權(quán)力運作和使用的正義合法性便顯得越來越重要。這一點大概是羅爾斯先生沒有深入考慮的。

    現(xiàn)代民主理論的最新成果表明，對公共權(quán)力的有效制約已經(jīng)有了更多更好的辦法。古典自由主義的政治理論主張“三權(quán)分立”，它的實質(zhì)是將公共權(quán)力一分為三，然后實行三分權(quán)力之間的相互制約。應(yīng)該說，在相當長的時期里，這一權(quán)力制衡設(shè)計原理在西方近代以降的政治生活中還是行之有效的。然而，以權(quán)力制約權(quán)力的做法并不完善，因為它沒有充分估計和考量這樣一種特殊情況：在某種或某些特殊的社會條件和政治環(huán)境下，權(quán)力之間的相互制約也有可能變成權(quán)力之間的相互合謀。

    因之，最新的民主學(xué)說和權(quán)力理論，比如耶魯大學(xué)的羅伯特？達爾（Robert Dahl）在其《民主的前言》等著述中所提出的社會民主理論，就探討并提出了一個全新的命題，叫做“以社會制約權(quán)力”。如果說“以權(quán)力制約權(quán)力”的命題所依據(jù)的哲學(xué)前提假設(shè)是“人性惡”理論，其所內(nèi)含的政治關(guān)系用中國古典哲學(xué)的術(shù)語來說，只不過是以惡制惡的消極性政治關(guān)系的話，那么，“以社會制約權(quán)力”的命題則內(nèi)含一種根本性的積極轉(zhuǎn)變，即“以善制惡”。在西方政治哲學(xué)語境中，“權(quán)力”意味著一種必要的惡，而“社會”則代表著善或者向善的政治力量，代表著公共社會的普遍意愿。

    本文中所涉及到的圖表、注解、公式等內(nèi)容略

    原載于《求是學(xué)刊》2007年第1期

    摘要：羅爾斯的正義理論提出了正義的兩個原則，扭轉(zhuǎn)了歐美哲學(xué)界的研究方向，使倫理學(xué)問題重新回到哲學(xué)研究的中心。但是羅爾斯的正義理論也遭遇了自由主義內(nèi)部，即激進自由主義，以及自由主義外部，即社群主義和共和主義的批評。文章從中國現(xiàn)實的角度提出了羅爾斯沒有考慮的正義制度的實踐條件問題。

    關(guān)鍵詞：正義；自由主義；社群主義；共和主義

    一、所謂“羅爾斯問題”

    我所謂的“羅爾斯問題”，既不單單是指學(xué)界或我本人對羅爾斯理論的質(zhì)疑（“Rawls' Problem”），也不只是簡單陳述羅爾斯所提出的問題本身（“Rawls' Question”），而是兩個方面兼而有之，所以我特意選用英文“Rawls' Problematic”來表示我的意思。這意思是說，我既不想簡單地陳述羅爾斯提出的“問題”本身，盡管迄今為止準確地陳述羅爾斯的問題仍有必要；也不僅僅是對他的“問題”提出質(zhì)疑，而是力求兼得魚與熊掌。所以，我的朋友、香港大學(xué)哲學(xué)系的慈繼偉教授建議我用“Problematic”一詞，以恰當表達我的這一意圖。

    羅爾斯先生畢生所關(guān)注的問題是現(xiàn)代社會的公平正義問題，促使他關(guān)注這一問題的動因最初主要是20世紀60年代凸現(xiàn)于美國社會的三個極為嚴重的社會現(xiàn)實問題：其一，如果民主的社會制度是好的，為什么美國社會（指20世紀60年代的美國社會）還存在著嚴重的種族歧視，且整個社會如此地動蕩不安？其二，如果美國社會是一個公正的社會，為什么當時許多美國人民并不喜歡這個社會，反倒是整個社會充滿怨恨，甚至是民怨重重，以致當時出現(xiàn)了各種各樣的社會抗議和革命性反抗思潮？其三，如果美國這個號稱自由民主的社會的確是一個有希望的社會，為什么美國的青年一代會陷入如此深刻的失望乃至絕望？羅爾斯將上述三大問題的哲學(xué)—倫理學(xué)思考集中濃縮為這樣一個社會政治和社會倫理的問題：如何建構(gòu)一個真正公平、自由而民主的現(xiàn)代社會？尤其是，在現(xiàn)代文化多元的民主社會背景下，如何建構(gòu)一個公平正義的“良序社會”？

    正如當代德國著名哲學(xué)家哈貝馬斯等人所指出的那樣，《正義論》的問世扭轉(zhuǎn)了20世紀70年代及其后整個歐美哲學(xué)界的研究方向。羅爾斯運用并改造了西方近代以來的社會契約論傳統(tǒng)，對國家的政治建構(gòu)提出了一種新的解釋，由此提出并證成了正義的兩個基本原則。正義的第一個原則簡單地說就是平等的自由原則�！捌降鹊淖杂伞敝敢粋�國家的每一個公民都是平等的、自由的權(quán)利主體。在羅爾斯和所有的自由主義思想家看來，這是必須首先加以確定的根本前提，否則其他的問題沒辦法展開討論。

    正義的第二個原則包括兩個層面：一個是機會均等，即羅爾斯所說的“機會對所有人平等開放”；另一個層面是“差別原則”，即羅爾斯所說的“任何社會的和經(jīng)濟的不平等都應(yīng)該這樣安排，俾使其最有利于最少數(shù)處于社會最不利地位的人”。這兩個層面的問題比較復(fù)雜，需要從國家、社會的起源和目的談起。現(xiàn)代早期的社會契約論解釋了人們?yōu)槭裁匆疫@一重大問題，也就是國家的起源問題。該理論認為，至少有兩個理由可以解釋人類為什么要建立國家并以社會組織化的方式生活：第一，這是由于每一個人以社會的方式生存要比他或她孤獨地生存更安全、更有可能實現(xiàn)較大的福利。馬克思說，人的本性在于其社會本性而非其自然本性，主要旨意恐怕也在于此。第二，人是一種相互依賴性的理性動物，無論是社會分工理論，還是人類自身的生活經(jīng)驗，都證明了個人對他人的依賴性和相互性。麥金太爾教授在2002年出版的一本新書《依賴性的理性動物》中，也說到人是“依賴性的理性動物”（dependent rational animal）。的確，我們每一個人都只是有限的存在，我們每一個人都不能僅僅滿足、且事實上也很難獨立地滿足我們自身生活的全部需求，更不用說獨自滿足我們自身的精神生活需求了，在現(xiàn)代社會分工條件下更是如此。一方面，資源的有限性決定了人類個體的需求只能在既相互競爭又相互合作的環(huán)境中才能滿足自身的需求，這也是人類為什么要建立社會和國家的重要原因。另一方面，人類組建社會和國家也需要相應(yīng)的社會組織和國家治理技術(shù)。就像霍布斯所比喻的那樣，我們每一個人都如同刺猬，在冬天來臨的時候必須擁擠在一起相互取暖，非如此不足以熬過漫長嚴寒的冬天。但每一只刺猬都長滿了刺，如果相互間靠得太緊又會刺傷對方，因此，相互之間要保持恰當?shù)木嚯x，這就需要社會生活的組織技術(shù)和管理技術(shù)。西方古典社會契約論所要解決的就是這類問題，也即人類怎樣擺脫其自然狀態(tài)，進入社會狀態(tài)的問題。

    羅爾斯認為，這種傳統(tǒng)的契約論有很大的缺陷，因為這種完全按功利主義目的論的思維方式建立起來的國家和社會，達到公平的可能性要遠遠低于遵循社會普遍道義論的思維方式所建立起來的國家和社會。功利主義對于滿足個人需求的基本解釋是，把社會的蛋糕盡可能地做大，讓每一個社會成員都有蛋糕吃。但羅爾斯認為，事情并非總能如此：一則資源有限；二來社會福利總量的增加，并不意味著每個人所分享的份額也能夠同時得到相應(yīng)的增加，如果社會缺乏基本的公平正義，即便社會的蛋糕做得再大，也保不住一些人可能分到的蛋糕份額比此前更少，一些人甚至根本吃不到蛋糕，而另一些人卻會分享到遠遠超過其實際需求的蛋糕份額。因此，在制造蛋糕的問題基本解決之后，問題的關(guān)鍵已不再是如何把蛋糕做大，而是如何公平正義地分配好社會的蛋糕。

    我們知道，羅爾斯原本是在“權(quán)利”的意義上使用“自由”概念的，但他所尋求的公平正義理論卻遵循著社會普遍道義論的理路。在英語中，有兩個不同的詞都表示“自由”的意思。一個是“Freedom”，它指的是一種自由的狀態(tài)，即擺脫某種或某些羈絆和束縛后的自由解放狀態(tài)，也就是盧梭所說的人類擺脫枷鎖的自由狀態(tài)。另一個詞是“Liberty”，也指“自由”，且可復(fù)數(shù)化，因此它所指的實質(zhì)上是作為權(quán)利的自由，是可以復(fù)數(shù)表達的，因而這種作為權(quán)利的自由是多種多樣的、可以量化和明細確定的�，F(xiàn)代市場經(jīng)濟學(xué)原理告訴我們，自由競爭是經(jīng)濟效率和社會利益總量增長的源泉，無競爭則無效率。但社會福利總量的增加雖然可以增加社會可分配的資源，卻也可能導(dǎo)致富人更富、窮人更窮的非正義分配局面。因此，在羅爾斯看來，對于現(xiàn)代社會來說，關(guān)鍵的問題已經(jīng)不再是、或者主要不是解決社會財富的生產(chǎn)效率問題，而是解決社會價值或利益的公平分配問題。

    表面上看，羅爾斯關(guān)于正義原則的新社會契約論論證與近代西方古典社會契約論并沒有什么重大差別，但實際上由于現(xiàn)實社會情境的變化，其理論內(nèi)涵已迥然不同。比如說，在資本主義發(fā)展初期，“機會均等”實際上只不過是一種道德吁求而已，在實踐上即使不是完全不可能的，也只能是極為有限的。無論是西方資本主義原始積累的殘酷經(jīng)驗，還是馬克思曾經(jīng)深刻揭示的早期資本主義的資本剝削（“剩余價值理論”）和政治壓迫（“階級壓迫和階級斗爭理論”）本質(zhì)，都證明了這一點。但在現(xiàn)代西方發(fā)達國家，絕大多數(shù)人的生存都有了最起碼的基本保障，機會對所有人的平等開放不僅是可能的，而且也是必需的。機會的開放意味著競爭起點的公平，大家都從平等的或相似的起點開始。但社會公平正義的實現(xiàn)單靠起點的公平是遠遠無法得到保證的，甚至于有了起點的公平和過程或程序的公平保障，也無法保證競爭結(jié)果的公平。競爭是以彰顯差別為目的或結(jié)果的。社會經(jīng)濟生活中的公平絕對不會大于體育競賽中的起點公平。所謂公平競爭不過是起點的公平而已，它無法保障實際競爭結(jié)果的公平。因此，羅爾斯提出并詳細論證了他的正義第二原則，也就是所謂“差異原則”，準確地說是公平地縮小乃至克服差異的原則。正是這一原則才將人類社會政治生活和經(jīng)濟生活同體育競技區(qū)別開來。依據(jù)羅爾斯的“差異原則”，社會的選擇、行為和決策，或者說，社會基本制度的安排都必須以最有利于那些處于社會最不利地位的人作為其基本出發(fā)點。

    在經(jīng)濟學(xué)上，制定經(jīng)濟政策所考量的標準狀態(tài)往往是整個社會經(jīng)濟發(fā)展水平的平均狀態(tài)。一旦社會按照這種經(jīng)濟平均水平制定某種經(jīng)濟政策，該政策所可能產(chǎn)生的實際經(jīng)濟效益，往往最利于那些實際生活水平最接近這種經(jīng)濟平均狀態(tài)的社會群體和社會階層。在經(jīng)濟學(xué)上這種社會經(jīng)濟決策技術(shù)具有其合理性。但是，羅爾斯認為，這一方式在倫理上卻是不合理的。因為，這種制度雖然限制了那些生活水平處于社會上層狀態(tài)的人的獲益限度，但同時也限制了社會底層民眾的獲利機遇。因此這種政策不一定是最公平的。而按照處于社會最底層人的實際生活狀態(tài)實施的社會安排和政策制定，才有可能最有利于那些處于社會最底層民眾的利益，與之相應(yīng)，對那些處于社會生活最高層的群體則限制最大，因而是最公平的。這是羅爾斯《正義論》的整個理論和思想中最閃光的部分，當然因此所引起的學(xué)術(shù)爭論也最大。從實踐層面看，他的這一正義主張直接影響了20世紀70年代及以后的西方國家福利資本主義政策的實施和擴張。

    羅爾斯的正義理論深受盧梭平等主義和康德普世主義道義論倫理學(xué)的影響，甚至也受到馬克思有關(guān)資本主義制度批判理論的某些啟發(fā)。在《正義論》后段的總結(jié)性行文中，羅爾斯明確申言，他所提出和主張的正義原則既適合于資本主義社會，也適合于社會主義社會。這一申言背后的理由也許正在于，羅爾斯先生相信自己的正義理論既包含著對西方資本主義社會不公的批判，也包含著一些適應(yīng)人類現(xiàn)代社會正義要求的可普遍化主張，因而具有一種可普世化的理論合理性和實踐有效性。對此，我們當然應(yīng)該引起重視并進行深入的研究，才可以做出正確的判斷和結(jié)論。

    哈貝馬斯說過，羅爾斯的《正義論》起到了一種“軸心式轉(zhuǎn)折”的非凡作用，它把在西方長時間受到冷落、輕視的政治哲學(xué)和道德哲學(xué)重新拉回到哲學(xué)、乃至整個人文社會科學(xué)研究的中心地位，使政治哲學(xué)和倫理學(xué)重新回歸到“第一哲學(xué)”的崇高地位上來。大家知道，在古希臘的哲學(xué)知識譜系中，倫理學(xué)本來被看作是“第一哲學(xué)”，很多哲學(xué)家在其晚期著作中都把目光投向倫理學(xué)或政治哲學(xué)的思考上。但在20世紀60年代末以前，英美哲學(xué)界是分析哲學(xué)的天下，哲學(xué)由熱愛智慧的追求變成了邏輯技術(shù)的分析證明。這一邏輯—語言的轉(zhuǎn)向，使哲學(xué)研究脫離了哲學(xué)本來的文化價值使命。正是羅爾斯先生的深刻思想和理論建構(gòu)的巨大成功改變了這種狀況，讓現(xiàn)代哲學(xué)得以重返自己的精神家園。僅此而言，無論人們怎樣評價羅爾斯及其《正義論》一書的理論價值和學(xué)術(shù)地位，似乎都不為過，而羅爾斯通過該書所提出的“作為公平的正義”問題無疑是一個具有當代人類普遍性和社會現(xiàn)實性的時代課題。就此而言，羅爾斯先生所提出的問題遠遠超出了他本人的關(guān)切，甚至也遠遠超出了當代政治哲學(xué)的理論關(guān)切。此一意義上的“羅爾斯問題”的確成為了我們時代的社會主題，或者抽象一些說，“羅爾斯問題”已經(jīng)因現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人的生活現(xiàn)實需求而被主題化了。

    二、自由主義內(nèi)部的“家族式爭議”

    對羅爾斯正義理論的爭議和批評來自各個方面。這似乎也印證了一個道理：爭議愈多，顯示爭議的議題愈重要，羅爾斯提出的問題和相關(guān)理論也愈顯其意義的重大和深遠。對“羅爾斯問題”的爭論和質(zhì)疑首先是來自于自由主義內(nèi)部的挑戰(zhàn)。盡管羅爾斯通過所謂“詞典式排序”的規(guī)定，依舊確保了正義第一原則（平等的自由原則）對正義第二原則（主要是差異原則）的價值優(yōu)先性，但其差異原則實際上改變了自洛克以來西方古典自由主義的基本信條：“個人權(quán)利神圣不可侵犯”。因為按照差異原則的要求所進行的制度安排和調(diào)整，勢必要限制、甚至犧牲那些處于社會中、上層地位的人的某些權(quán)益。這也就是說，在羅爾斯的正義理論中，某些個人的權(quán)利和利益有可能、甚至應(yīng)該——在社會普遍的道義要求之意義上——受到社會制度安排和調(diào)節(jié)的限制。

    對此，激進自由主義哲學(xué)家諾齊克率先提出質(zhì)疑。諾齊克既是羅爾斯在普林斯頓大學(xué)的同窗，也是其哈佛的哲學(xué)同事。諾齊克是一個激進的自由主義者，信奉洛克和哈耶克的自由主義學(xué)說，堅信個人權(quán)利神圣不可侵犯的自由主義信條。他認為，只要人們的權(quán)利獲取具有原始正義的性質(zhì)，任何人或組織都不能以任何方式予以限制，更不能剝奪之，即使是以國家、政府和社會的名義也不行；權(quán)利或利益的轉(zhuǎn)讓只能以權(quán)利主體自身的自愿方式來進行才具有轉(zhuǎn)讓正義的合法正當性，否則就是非正義的、不正當?shù)摹?/P>

    從西方自由主義發(fā)展史的角度來看，諾齊克的正義理論要比羅爾斯的正義理論正統(tǒng)得多。他認為，正義問題首先是一個個人權(quán)利問題，而非社會道義問題。因此，正義首先是權(quán)利或權(quán)益的獲取正義，一個人的財富只要其原始的獲取是正當?shù)�，別人就沒有理由剝奪之；其次是權(quán)利（財產(chǎn)、利益）的轉(zhuǎn)讓正義，即私有財產(chǎn)（權(quán)利）向他人的轉(zhuǎn)讓是自由的、自愿的、在無其他干涉的情況下實施的，非如此不足以證明權(quán)利轉(zhuǎn)讓的正當合法性，所謂分配正義和再分配正義只能建立在這一轉(zhuǎn)移正義的原則之基礎(chǔ)上，而不能建立在諸如社會制度安排和制度調(diào)整的基礎(chǔ)上，因為后者無法保證權(quán)利的轉(zhuǎn)移能夠建立在權(quán)利者個人的意愿之基礎(chǔ)上。諾齊克認為，羅爾斯的正義主張，尤其是其差異原則，很容易助長強勢國家和強勢政府，為政府或國家以兼顧社會少數(shù)（“處于最不利地位者”）利益和要求的名義，來干涉和剝奪另一些社會成員的基本權(quán)利提供道德借口，這同古典功利主義以社會大多數(shù)人的最大利益（“最大多數(shù)人的最大利益”）的名義，來干預(yù)和剝奪少數(shù)人的權(quán)利可謂異曲同工。國家和政府要進行大量復(fù)雜的社會財富的制度化轉(zhuǎn)移（分配和再分配），尋求達到盡可能的社會整體公平，這樣一來，國家政府機構(gòu)必然形成一個龐大的官僚管理體系，使國家和政府變得越來越大，而國家或政府的變“大”必然導(dǎo)致對社會個體權(quán)利的限制加重，使個人自由行動的空間相應(yīng)地縮小，因之最終違背了自由主義的社會價值理想。同近代古典自由主義思想家一樣，諾齊克堅信，只有盡可能限制國家和政府的政治權(quán)力，才能確保公民個體的自由權(quán)利。因此，他所主張的是所謂“最小國家”（minimal state）與最大個人自由。遵循現(xiàn)代激進自由主義經(jīng)濟學(xué)家哈耶克的自由最大化與國家最小化思路，諾齊克認為，任何強勢政府都不可避免地會損害個人權(quán)利和個人自由的發(fā)展可能，因此都必須予以嚴格地禁止和限制。

    的確，政治權(quán)力和個人權(quán)利之間有著一種頗為奇妙而復(fù)雜的關(guān)系，這種關(guān)系構(gòu)成了國家（政府）與公民個體、乃至社會與個人之間關(guān)系內(nèi)容最具實質(zhì)性和根本性的價值內(nèi)容，也是政治哲學(xué)和政治倫理研究中最難以處理的理論課題。從根本上說，政治權(quán)力必定是公共的，不存在任何私人的政治權(quán)力。反過來，公民權(quán)利必定是私人性的，若無充分正當?shù)睦碛珊秃戏ǖ某绦蜣D(zhuǎn)讓，任何將個人權(quán)利公共化的做法都是對公民基本人權(quán)的侵犯。公共政治權(quán)力的私有化利用即是權(quán)力腐敗，而公民個體權(quán)利的非法公共化則是侵犯人權(quán)。正因為如此，現(xiàn)代政治哲學(xué)和政治學(xué)理論才如此關(guān)注和強調(diào)公共生活領(lǐng)域與私人生活領(lǐng)域，以及由此而來的公共政治權(quán)力與公民私人權(quán)利之間的嚴格分界。

    社會契約論的解釋是有道理的，國家公共權(quán)力在本質(zhì)上是在公民個人權(quán)利的志愿讓渡之基礎(chǔ)上所形成的社會公共政治資產(chǎn)，因而政府及其管理部門所擁有的政治權(quán)力和權(quán)能都來自社會公民的意志認同和自愿轉(zhuǎn)讓，這就是現(xiàn)代民主理念中“主權(quán)在民”、“權(quán)力為民”之基本理念的思想來源和理論基石，也是為什么現(xiàn)代公共管理理論總強調(diào)“服務(wù)型政府”的根本依據(jù)。如前所說，人們出于對更高程度的生活安全和生活福利的合理期待，志愿組織其社會并建立政治國家，將他們各自的部分權(quán)利讓渡或托管給一個公共的政府，讓國家政府來組織和管理社會公共生活，維護社會公共生活秩序。

    但個體權(quán)利的讓渡不同于經(jīng)濟生活中的市場交易。具體地說，個人權(quán)利一旦出讓并組成公共政治權(quán)力機構(gòu)，個人就無法輕易或隨意地單方收回。因此，如何對公共政治權(quán)力和權(quán)力機構(gòu)實行有效合法的制約，便成為人類社會、尤其是現(xiàn)代社會政治生活中的頭等問題，也是政治哲學(xué)和政治學(xué)中的一大難題。因此現(xiàn)代自由主義和新自由主義思想家們才反復(fù)強調(diào)，政府不能是一個強勢政府。國家這個“利維坦”一旦失去控制，將會成為龐大的不可控制的怪物。因此，公共權(quán)利的合法使用問題便成為政治學(xué)家們考慮的頭等問題。

    自由主義的基石是個人權(quán)利不可侵犯，但這個基石似乎被羅爾斯動搖了。在《政治自由主義》一書中，羅爾斯首先回應(yīng)自由主義內(nèi)部的攻擊。他爭辯道，他是在國家政治的意義上來談?wù)搨�人權(quán)利的，在此意義上，個人權(quán)利本質(zhì)上是受限制的。所謂自由是一種合理約束下的權(quán)利自由，亦即所謂“平等的自由”。在這里，“平等的”界定本身就是一種限制，它所指向的是所有個人的自由權(quán)利及其公平實現(xiàn)和正義保障，而不僅僅是某個人或者某些人的自由權(quán)利的實現(xiàn)和保障。

    在《政治自由主義》一書中，他反反復(fù)復(fù)地強調(diào)，他所謂的“作為公平的正義”首先是且只能是政治意義上的，而非“形上學(xué)的”或僅僅是“道德倫理的”。在羅爾斯看來，在國家政治的范疇內(nèi)，作為公民基本權(quán)利的平等自由，必須通過、也只能通過社會基本制度的安排和調(diào)節(jié)才能真正實現(xiàn)。而基本制度安排本身就已表明，這種自由本來就是有限度的。正是社會基本制度能夠?qū)駛�體的自由權(quán)利實施合法正當?shù)囊?guī)范和約束，差異原則才具有其社會合理性、可能性和現(xiàn)實性，這也就是說，如果公民個體的自由權(quán)利不受任何社會制度和規(guī)范的約束、調(diào)理，差異原則就不可能實施，社會不公的現(xiàn)象就無法改善。當然，任何對公民個體之基本權(quán)利——更不用說作為基本權(quán)利的自由——的規(guī)范和約束，都必須具有正當合法的理由，而這種理由并不是由政府所能提供的，它們只能通過社會基本制度的設(shè)計、選擇、安排和合法運行來提供，因為所有社會基本制度的設(shè)計、安排和運行都是基于社會公共理性的。所謂公共理性，即具有客觀中立性的政治理由，它們必須超出社會中各個黨派、各種哲學(xué)學(xué)說、宗教學(xué)說和道德學(xué)說的特殊觀點之外，是全體社會公民之多元理由的“重疊共識”。換言之，唯有基于社會公共理性或重疊共識之上的社會制度安排和制度運行才可能達于普遍的公平正義。這是羅爾斯先生通過其第二部代表作《政治自由主義》一書所反復(fù)論證和強調(diào)的主題。

    三、自由主義的外部批判

    對羅爾斯提出質(zhì)疑的另一方面是自由主義外部的批評。這種批評來自于不同的方向，最激烈的就是共同體主義（一譯“社群主義”）、共和主義和保守主義，還有一些理論論證技術(shù)上的批評，在此略去不談。

    當代西方的共同體主義雖然有幾種不同的理論類型，但總體上來說，它們都強調(diào)各種形式的共同體、各種類型的歷史和各種文化傳統(tǒng)或道德譜系在人類社會生活中的獨特作用與意義，以及其他特殊的社會文化因素對人們行為的復(fù)雜影響，對社會制度安排的內(nèi)在制約，對社會普遍正義及其實現(xiàn)的限制，如此等等。

    我們首先應(yīng)當認識到這樣一個事實：文化多元化或者文化價值觀念的多樣性本身不僅是民主社會的基本事實，而且也是民主社會的必然產(chǎn)物。因為正是民主社會所奉行的自由開放信念和自由民主之社會制度的激勵，多元化的文化傳統(tǒng)和多種多樣的文化價值觀念或道德倫理譜系才可能在民主社會里獲得自由生長和發(fā)展的自由空間。在某種意義上，一個社會是否是自由而民主的社會且在多大的程度上具有民主自由的特性，根本的標志之一就在于其文化能否獲得充分而多樣化的發(fā)展且其多元發(fā)展的程度如何。毫無疑問，一個能夠給予多元文化發(fā)展和人們思想自由以充分廣闊之空間的社會，不僅是一個具有充足的個性創(chuàng)造和文化活力的社會，而且也是一個獲得充分而健康的民主文化資源、從而確保社會民主之長遠進步的開放而健全的現(xiàn)代社會。

    然而，現(xiàn)代民主社會的問題是，在一個文化多元化和文化價值觀念多樣性已經(jīng)成為社會普遍事實的條件下，作為社會整體的國家如何在社會基本政治結(jié)構(gòu)和社會政治、經(jīng)濟、文化的基本制度層面，達成普遍有效的政治的正義原則？這正是羅爾斯所要解決的問題，同時也是當代各種形式的共同體主義者們對其正義理論和政治自由主義理論質(zhì)疑最多的問題。

    前面談到，羅爾斯并非對上述問題沒有足夠的認識，而是采取了一種單純的政治自由主義的政治哲學(xué)立場。從這一立場出發(fā)，羅爾斯堅信，解決上述問題的唯一出路只能是基于公民社會之重疊共識基礎(chǔ)上的社會公共理性。羅爾斯有一個很著名的新創(chuàng)概念叫做“重疊共識”（overlapping consensus） ，也就是公共社會多種“合乎理性的”理由能夠相互重疊的地方，這一重疊即是所謂“公共理性”。它同社會中各種既定的哲學(xué)思想學(xué)派、宗教流派、文化傳統(tǒng)和道德價值譜系非但沒有任何內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而且必須超脫它們，保持“政治中立”（所謂“政治中立性原則”），也正是在這種“政治中立”的意義上，政治上的“正當”（right）必須優(yōu)先于道德上的“善”（good），甚至于國家政治本身必須置于優(yōu)先于各種社會共同體或個人之道德考量的優(yōu)先地位。

    然而，所有這些卻是當代共同體主義者們所不能接受的。共同體主義者們認為，任何普遍的政治原則和社會倫理原則都不應(yīng)當且實際上也無法超脫于特定的社會、歷史、文化和道德傳統(tǒng)之上。否則，所謂普遍的政治原則或倫理原則要么是無法解釋的和不可理解的，要么就會因其超脫特定的社會、歷史和文化語境而難以內(nèi)化為某一特殊歷史階段里生活在各種不同的社會共同體并歷史地寄居于不同文化傳統(tǒng)中的個人承諾，因而最終難以產(chǎn)生實際的文化價值效應(yīng)。著名的共同體主義美德倫理學(xué)家麥金太爾指出，對于一個毫無正直美德的人來說，即使再普遍不過的正義原則，其實際人格作用和社會實踐意義也等于零。任何個人的社會本質(zhì)都不是抽象的，他或者她必定首先生活在某一特定的社會共同體之中，在其生命成長的過程中，逐漸浸潤并接受著該特殊共同體的文化傳統(tǒng)和歷史脈絡(luò)的養(yǎng)育，因而其所信奉和承諾的文化道德也必定是、且首先是特殊主義的傳統(tǒng)美德，其認可和踐行自身公民角色的基礎(chǔ)也必定是、且首先是歷史的、文化的和差異多樣的美德倫理，而不可能是什么普世主義規(guī)范倫理。

    另一位當代共同體主義思想家沃澤爾（Walzer）也強調(diào)了個人作為特殊共同體成員的成員身份與他或她作為國家公民的公民身份之間的復(fù)雜關(guān)系。在他看來，個人角色和身份的多樣性不能簡單地被簡化為公民資格，因而所謂社會善物或利益的分配實際上不僅受社會制度安排的影響，而且也受到其多種身份或角色的影響，因之，分配正義的實現(xiàn)也就不能只靠社會制度的正義安排來加以解決。

    當代最具代表性的共同體主義政治哲學(xué)家桑德爾（Sandel）教授從政治哲學(xué)的基礎(chǔ)層面對羅爾斯的正義理論提出了強烈的質(zhì)疑，即羅爾斯為了尋求其正義原則和理論的普遍主義正當合理性，運用其所謂“政治中立（性）原則”排除了政治自身的道德基礎(chǔ)，提出了所謂“正當（權(quán)利）優(yōu)先于善”的“核心理念”。然而問題恰恰在于，無論是羅爾斯所遵從的康德，還是現(xiàn)實的社會政治生活經(jīng)驗本身，都不允許我們把正當原則或權(quán)利理念置于優(yōu)先于善理念的絕對地位。在文化多元和政治民主的社會條件下，所謂“政治中立”既不可能，也不必要。因為我們很難想象，一種全然脫離道德（善理念）約束的國家政治將是一種怎樣的政治？政治的正義原則又如何能夠全然脫離社會善理念而成為“正當合理的”？實際的政治實踐是否真能夠超脫公民個體、社會共同體和多種文化傳統(tǒng)的道德觀念？凡此種種，都表明羅爾斯的“正當（權(quán)利）優(yōu)先于善”的基本主張是難以合理證成的，即使在《政治自由主義》一書中，他強調(diào)了自己的“政治建構(gòu)主義”不同于康德的“道德建構(gòu)主義”，并對后者作了一番非形上學(xué)的理論剝離和批判。

    總之，共同體主義者們對羅爾斯正義理論的質(zhì)疑是全方位的、也是頗為嚴峻的。他們對羅爾斯正義原則的可普遍化之規(guī)范倫理的質(zhì)疑，源于他們對古典美德倫理（亞里士多德）、歷史主義譜系學(xué)（黑格爾，甚至尼采）和文化多元主義的理論確信；他們對羅爾斯“政治中立”、“政治正義”和“正當優(yōu)先于善”的原則理論的挑戰(zhàn)，源于他們對社會多元共同體及其文化道德譜系之于公民個體身份或人格認同的極端重要性的理論確信。因此他們堅信，任何正義原則都只能是歷史的、社會文化語境中的，而不可能是超越特殊文化傳統(tǒng)和道德譜系之外的、普世的。社會正義無法成為絕對真理，況且絕對真理原本就不存在。所有正義都是在特定的社會和歷史語境中呈現(xiàn)出來的，它確實具有其客觀有效性和正當合法性的社會歷史基礎(chǔ)，但決無超越一切社會、歷史和文化道德語境之外的普適性。不同時代的正義原則是不同的。古代猶太民族的正義是“以眼還眼、以牙還牙”。但到了《圣經(jīng)·新約》，基督教的正義原則就變成了“有人打你的左臉，把右臉也伸過去”。可見，即使在同一個民族的文化道德傳統(tǒng)中，甚至在同一個經(jīng)典文本中，關(guān)于正義的詮釋和理解也有其歷史的變化。

    關(guān)于羅爾斯的“正當優(yōu)先于善”的主張，我想再補充一點。羅爾斯認為，確定并厘清政治上的對與錯（即“正當與不當”）是最基本、最重要的，如此，我們才能談?wù)摰赖律系暮门c壞（即“善與惡”）的價值評價問題。桑德爾等共同體主義者之所以質(zhì)疑這一說法，是因為他們相信，政治正當（“politic right”，亦有譯為“政治正確”）與政治不當本身即包含著道德善惡的價值評價，且后者才是我們評價和判斷前者的根本價值依據(jù)。羅爾斯曾經(jīng)把自己的“正當優(yōu)先于善”的觀點概括為“底線要求”（the minimal requirement），并自認為是一種“底線倫理”的主張。

    桑德爾等共同體主義思想家們擔(dān)心的是：如果正當優(yōu)先于善，而且政治正義真的獨立于各種“道德善觀念”之外，那么，政治就會變成一種無道德的政治。然而，無道德的政治可能嗎？倘若可能，康德所擔(dān)憂的那種權(quán)術(shù)式的無道德的政治又將把現(xiàn)代民主導(dǎo)向何方？中國傳統(tǒng)哲學(xué)曾經(jīng)睿智地把政治分為三個層次：道、勢、術(shù)，道是最優(yōu)先的，無“道”的政治即使不是不可能的，也必定是短命的。我們的先賢早就說過“得道多助，失道寡助”。無道德的政治把政治僅僅變成技術(shù)性的權(quán)術(shù)操弄，顯然是令人恐怖的。對此，康德已有很深刻的揭示和批判（參見其《歷史理性批判》）。

    有關(guān)政治正義的超道德性質(zhì)疑對羅爾斯產(chǎn)生了很大的沖擊，他在其《公共理性再探討》（這是他晚年的最后一篇文章，實際上是他準備修正和補充論證《政治自由主義》一書之相關(guān)主張的，最近也被加進了該書的擴充版中）一文中，對之作出了新的回應(yīng)。怎樣解決這個問題？羅爾斯的看法在西方學(xué)界是有相當普遍性的。他認為，道德是個人的私事，屬于私人領(lǐng)域，因此應(yīng)該留給公民個體自己決斷。而政治則屬于社會公共領(lǐng)域，其主題是社會和國家的公共事務(wù)，應(yīng)當區(qū)別于個人道德和私人事務(wù)。這樣一來，有關(guān)個人的道德議題就不需要也不必進入公共論域。然而我想再次指出的是，事實上，生活在社會之中的每一個人都同時兼?zhèn)鋬蓚�身份：一個是社會成員的身份，即國家公民；另一個是自然個人的身份，即個體人格�！肮裆矸荨笔恰吧鐣恕钡幕菊钨Y格，作為國家公民，個體當然必須遵循社會政治的基本原則。但與此同時，作為自然人，我們每個人都有自己的喜怒哀樂和道德情感，更不用說我們還有家庭、還有自己特屬的社會共同體和各種各樣的社會文化身份，而所有這些非政治的身份或資質(zhì)，都不同程度地影響甚至決定著我們每一個人的政治正義感和社會倫理價值取向，它們不可能不進入我們自身的政治判斷和政治生活。

    按照黑格爾和馬克思的理解，家庭是社會基本結(jié)構(gòu)和主要制度的構(gòu)成部分。家庭不僅是社會的細胞，也是人們道德倫理情感的母體。試設(shè)想：無道德倫理基礎(chǔ)的家庭制度安排是否可能？家庭作為一種特殊而基本的社會制度構(gòu)成能夠完全成為契約型的社會組織嗎？如果家庭變成純粹的政治組織，那還是家庭嗎？人類生活的歷史已證明，這種契約化的家庭組織不僅是不可能的，也是不可欲求的。家庭只是一個特例，但可以促使我們更深地把握到社會政治倫理的復(fù)雜內(nèi)涵。所以，即使康德也承認，“自由的聯(lián)盟”最好應(yīng)該選擇共和政體，政治家應(yīng)該是“道德的政治家”，而不應(yīng)是“政治的道德學(xué)家”。羅爾斯也區(qū)分過“政治家”（statesman）和“政客”（politician），并不乏深刻地指出了兩者的區(qū)別：政治家關(guān)心的是下一代，而政客卻只關(guān)心選票。不過，這個區(qū)分未免有些太簡單化、太常識化了�？档滤^的“道德的政治家”是指那些出于高度的意志自律或善良意志去承擔(dān)絕對的社會義務(wù)和倫理義務(wù)的公共管理者，而羅爾斯及其所代表的現(xiàn)代自由主義者們卻僅僅把國家理解為一種社會契約組織，把政治家看成是只需要承擔(dān)和履行國家或政府之政治責(zé)任的公共管理者。如此一來，國家和社會的政治事務(wù)及其管理（者）就輕而易舉地卸脫了其所應(yīng)該負有的政治倫理責(zé)任。

    黑格爾曾經(jīng)指出：“國家是地上的神物”。在這一點上，當代西方最著名的黑格爾哲學(xué)專家和共同體主義代表人物查爾斯·泰勒教授從黑格爾那里吸取了很多靈感，他強調(diào)了國家和社會共同體的政治倫理向度和政治自身的道德基礎(chǔ)。從黑格爾到馬克思到當代西方的共同體主義者，都秉承了一種相似甚至相同的政治哲學(xué)理念，這就是倫理優(yōu)先于政治的理念。即便是在康德那里，“道德的政治和政治家”也已經(jīng)保有確定無疑的價值優(yōu)先性，更不用說古典共和主義和現(xiàn)代共和主義的政治思想家們對這一政治哲學(xué)理念的確信與執(zhí)著了。

    我基本認同共同體主義對羅爾斯的上述質(zhì)疑和批評。羅爾斯的正當優(yōu)先于善的理念確實面臨很多問題。我想進一步指出的是，如果國家不是一個單純公共組織，那么無道德的政治就是既不可能也不可欲求的，而且純粹的政治正義無法解決政治哲學(xué)中的另一些重要的問題，諸如國家和社會意識形態(tài)問題；政黨政治問題；政治家和公共管理者的政治道德問題；公民美德之于公民社會和國家政治的重要關(guān)聯(lián)和意義問題等等。

    一個國家為什么要有政黨和意識形態(tài)？為什么國家主權(quán)如此重要？即使在經(jīng)濟全球化趨勢日益強化的今天，民族國家為何依然是一個不可忽視的政治概念？民族國家不是可隨時解散的俱樂部，國家政體的選擇也沒有一個既定統(tǒng)一的不變模式，政治領(lǐng)袖和公共管理者們的道德要求不可放棄，國家和社會的意識形態(tài)并非如福山（Francis Fukuyama）所預(yù)言的那樣已經(jīng)“終結(jié)”，“歷史”依舊在繼續(xù)展開著，公民美德從來是、已經(jīng)是、永遠是人類社會政治生活中不可或缺的政治文化資源。當代共同體主義者們對羅爾斯的質(zhì)疑和批評是難以回避的、有意義的。

    下面再簡要談一下現(xiàn)代保守主義和共和主義對羅爾斯正義理論的批評。從學(xué)術(shù)角度看，現(xiàn)代保守主義和共和主義似乎沒有直接回應(yīng)羅爾斯的正義理論，但它們的基本主張卻完全可能對羅爾斯的正義理論構(gòu)成嚴重的挑戰(zhàn)。共和主義者主張一個最好的國家政治應(yīng)該具有其完善的政治目標�！昂玫膰艺巍焙汀昂谜辈粌H意味著政治正確或政治正當，也意味著政治倫理意義上的“善治”和“完善”，因為國家公民有可能也有其正當理由對國家政治權(quán)力機構(gòu)或政府提出更高的超出政治正確的政治倫理要求，這就是所謂“完善主義”（perfectionism）的政治哲學(xué)主張。公民們在投票選舉自己的國家領(lǐng)導(dǎo)者和管理者時，不僅要看某個政黨及其所推舉的候選人的政治主張是否具備政治正確性，而且還要判斷他們是否能夠比其競爭對手們有可能做得更好。共和主義的政治倫理取向，使得它堅持追問政治的道德基礎(chǔ)，追問政治倫理的價值目的論根據(jù)。這是共和主義的政治哲學(xué)同包括羅爾斯的“政治自由主義”在內(nèi)的所有自由主義的政治哲學(xué)之間最主要的分歧之一。

    保守主義——無論是古典的還是現(xiàn)代的——甚至要比共和主義走得更遠。前者對國家政治的完善主義價值判斷標準和政治倫理定位，進一步引出了他們對政治家和公共管理階層的政治倫理要求，這一點同樣與西方新、老自由主義的政治哲學(xué)形成了鮮明的對照。對政治家和公共管理者的政治倫理要求也就是一種政治道德的要求，即康德所說的“道德的政治和政治家”要求。在政治保守主義這里，這種對“道德的政治家”的價值標準的訴求甚至或多或少地指向了“政治精英主義”，即將完善主義的政治目的寄托于某個杰出的政治領(lǐng)袖群體的卓越領(lǐng)導(dǎo)和管理才能，祈求通過政治精英的非凡政治實踐來表達國家政治的理想價值期待。盡管保守主義和共和主義政治哲學(xué)所主張的“完善主義”對羅爾斯的“政治自由主義”提出了嚴峻的挑戰(zhàn)，比如說，對羅爾斯極力論證的“政治中立原則”和非道德的國家政治理論的挑戰(zhàn)。然而，保守主義和共和主義的政治哲學(xué)本身同樣存在諸多疑問，其理論的可質(zhì)疑程度甚至遠遠超過自由主義。

    除了來自自由主義內(nèi)部和來自外部的共同體主義與共和主義的上述質(zhì)疑之外，還有來自許多其他方面的質(zhì)疑和批評，即使前面所談的對“羅爾斯問題”的“內(nèi)部質(zhì)疑”和“外部質(zhì)疑”，也僅僅是選擇性的概述而已，在此不能進一步地展開了。

    四、制度正義的背后

    最后，我想特別談?wù)劗敶袊鴮W(xué)者、包括我本人對“羅爾斯問題”的最新思考。順便解釋一下，雖然在相當長的時間里，政治哲學(xué)一直是當代中國哲學(xué)界的“禁地”，但近年來，中國學(xué)人已經(jīng)逐漸覺察到開放并開拓這塊“禁地”的現(xiàn)實緊迫性和重要性，尤其是隨著“政治文明”逐漸凸顯為當代中國社會現(xiàn)代化建設(shè)的主題之一，政治哲學(xué)已經(jīng)成為當代中國哲學(xué)界的前沿?zé)狳c。在此理論背景下，關(guān)于“羅爾斯問題”的學(xué)術(shù)意識和理論思考也就成為了一件自然而然的學(xué)術(shù)工作。

    除了從社會基本制度的層面了解和反思“羅爾斯問題”之外，中國哲學(xué)學(xué)者至少在兩個理論向度上對羅爾斯的正義理論提出了有意義的理論挑戰(zhàn)：一個理論向度是正義的動機理論，即慈繼偉教授在其《正義的兩面》一書中所提出的如何解釋和處理正義原則要求的絕對普遍性與個體公民認同、遵循并踐行正義原則之主體動機的有條件性之間的張力問題。另一個可能的、也是有待深入探究的理論向度是制度運作過程中公共權(quán)力實踐和權(quán)力者的政治行為之政治倫理向度，也就是我們通常所說的公共行政管理倫理和“官德”的政治倫理問題，以及與之相關(guān)聯(lián)的社會公共道德和公民美德社會倫理問題。

    慈繼偉教授指出，立意于指導(dǎo)和規(guī)范社會基本制度安排的正義原則系統(tǒng)應(yīng)該且必須具有其普遍有效的規(guī)范約束力，因而是無條件的，不允許任何例外情形發(fā)生的。然而，社會公民個體是否遵循普遍的正義原則規(guī)范卻是有條件的，可能發(fā)生違背或者不遵守正義原則規(guī)范的例外情形。在通常情況下，基于個人行為理性推理的個體行為動機需要足夠強大的外部環(huán)境約束和外部條件供應(yīng)，非如此不足以促使每一個人在所有情形下毫無例外地遵守正義原則的規(guī)范要求。也就是說，對于某一個人來說，當且僅當他人也如此這般地遵循正義規(guī)范，他或者她才可能承諾遵循正義原則的規(guī)范約束。但實踐的困難在于，由于任何遵守規(guī)范約束的行為都是需要付出一定成本和代價的行為，或者反過來說，在人們普遍遵循某一規(guī)范而行動的情況下，某種或某些不遵守該規(guī)范的例外行為所可能獲得的自我利益往往最大，因而，某個或某些人在某些情形下總是可能做出一些例外的非規(guī)范行為，以減少甚至完全規(guī)避自身的行為代價（責(zé)任），求得自我利益的最大化�？墒�，問題的嚴重性恰恰在于，一旦出現(xiàn)這種不遵守或者違背普遍正義原則之規(guī)范約束的“例外行為”，不僅會導(dǎo)致社會正義原則的普遍規(guī)范體系的低效甚至失效，而且將造成社會的普遍正義最終難以實現(xiàn)的局面。因為允許哪怕是一種例外行為的發(fā)生，也就意味著這類違反正義原則規(guī)范的“例外行為”有可能演變成社會的普遍行為。慈繼偉教授稱這一局面為“正義的脆弱性”。

    慈繼偉的研究揭示了羅爾斯正義理論的一個重要缺陷：僅僅實現(xiàn)現(xiàn)代社會制度的正義安排并不能確保社會普遍正義的真正實現(xiàn)，社會基本制度的正義安排和建構(gòu)可普遍化的社會正義原則體系的確是實現(xiàn)社會普遍正義、確保“良序社會”的長治久安所需要的必要條件，但這些仍然不足以構(gòu)成實現(xiàn)社會普遍正義并長久確�！傲夹蛏鐣敝x秩序的充分必要條件。而在我個人看來，羅爾斯正義理論的不足，還不止于其正義動機理論的缺乏，而且還存在有關(guān)正義制度之實踐運作過程中公共政治倫理資源和理論論證的缺乏。說得更簡明一些，無論是從國家政治生活層面來看，還是從整個社會公共生活系統(tǒng)來看，國家或社會普遍正義的實現(xiàn)與維持，不僅是設(shè)計、選擇和建構(gòu)一套正當合法和普遍有效的正義原則，并按照這套正義原則完成社會基本制度的正義安排，也不僅僅需要全體社會公民具備承諾、遵循和實踐正義原則規(guī)范的正義的行為動機，而且還有制度自身的運作過程中所包含的公共管理和管理者群體的政治倫理問題，對這一問題的探究分析和理論證成，正是我近年來最為關(guān)注和用力較多的理論課題之一。

    毫無疑問，任何一個社會的正義秩序及其長久維護，需要首先建構(gòu)一整套健全的正義制度。但是，要建構(gòu)一套健全而正義的社會基本制度，除了制度設(shè)計、制度選擇和制度安排之外，還有一個極為重要的方面，這就是制度的正義運作。換言之，社會的正義問題不僅是一個制度的設(shè)計、選擇和安排問題，也是一個制度實踐和制度操作的正義問題。所以，一套完整的正義理論或政治哲學(xué)至少應(yīng)該包括正義的原則（原理）證成、正義的制度安排理論和正義制度的公共實踐運作三大理論層面。大致說來，公民的正義美德和正義行為動機等課題也屬于上述第三個層面。

    在正義制度的實際運作過程中，如何持久地確保制度實踐的正義性？在某種意義上，這一實踐課題甚至要比正義原則和正義制度的理論論證更為重要。在這一層面，我們需要探究的基本課題主要有兩個：一個是政府和公共管理部門及其管理者的政治道德問題，另一個是公民的正義美德和正義行為動機問題。

    羅爾斯說：“正義是社會制度的第一美德，如同真理是思想體系的第一美德一樣�！贝蠹抑�，在古希臘倫理學(xué)和古希臘的語匯中，“美德”一詞的基本含義是指“優(yōu)異”或“卓越的成就”。羅爾斯借用這一語詞所欲表達的意思實際上是指，正義乃是社會制度及其實踐的最高成就。所以我曾在中國人民大學(xué)做過一個講演，題目就是“制度的美德”，后來發(fā)表在人大學(xué)報上。在那次演講中，我力圖澄清政治哲學(xué)語境中“美德”這一概念的含義，尤其是當它被用來表達社會政治制度的價值評價意義時。所謂“美德”，在古希臘的語境中，就是“優(yōu)異”（excellence）、“卓越成就”的意思。說一個人具有某種美德，是說他在其從事的某一特殊領(lǐng)域里成就了卓越優(yōu)異的業(yè)績。

    正義的確是一個社會制度的最高的成就。但是社會制度如何能夠不僅具備正義的特性，而且還能夠在實際運作中展示并保持其正義的特性？羅爾斯的正義理論只解決了問題的前一個方面，即社會制度的正義安排方面，但他沒有解決后一個方面的問題，至少沒有給予充分的關(guān)注和討論。就后一個方面而言，羅爾斯只是假設(shè)了公民的兩種“基本的道德能力”，并預(yù)先設(shè)定每一個正常的社會公民都具備這兩種基本的道德能力：一種是每個人都具備應(yīng)有的“正義感”；另一種道德能力是每個公民都具備其合宜的“善觀念”。但是，羅爾斯沒有充分解釋人們是怎樣獲得這種正義感的，也沒有解釋人們又如何保持其正義感。正義的原則要求對所有人都是無條件的，但人們踐行正義的原則卻是有條件的。制度安排對所有人都一樣，但是每個人是否都能夠做正義之事卻并不一樣。正是這種條件性的約束，才使得社會制度的正義常常變得非常脆弱——一旦有人行不義之舉且從中獲利，則其他人就會如法炮制，最初的例外就會變成社會的常態(tài)，制度的正義安排最終將會以喪失正義而告終。

    更為重要的是，姑且假定社會的制度設(shè)計和安排能夠達到羅爾斯所設(shè)想的公平正義狀態(tài)，且假定社會的全體公民業(yè)已具備足夠充分的正義行為動機，也還是不能說該社會已經(jīng)成就了制度正義的美德，因為還有如何確保社會正義制度的運作過程始終保持其公平正義性的問題沒有得到解決。而這根本上是公共政治權(quán)力的合法運用和正當行使的問題，也就是我所謂的政府和公共管理者階層的政治倫理問題。很顯然，社會制度的運作和功能發(fā)揮，需要通過一個特殊的管理者群體來具體實施和完成。

    我之所以把政治領(lǐng)袖和公共管理者群體看作是一個特殊階層，不單單是因為他們是社會公共權(quán)力的托管者，而且還因為他們的公共權(quán)力行使者身份和地位，使他們自然而然地成為了社會制度運行的執(zhí)行者和制度規(guī)范的示范者。也就是說，社會基本制度的正義性首先且主要是通過他們的公共權(quán)力運用表現(xiàn)出來的。

    在人類社會的政治生活中，社會公共人物、尤其是政治人物（官僚階層或管理階層）占據(jù)著特殊的社會地位，他們因此而享受了普通公民所沒有的公共權(quán)力，因之也必須承擔(dān)與其政治身份相應(yīng)的、其他普通社會公民所不必承擔(dān)的公共責(zé)任。官僚群體或社會公共管理者群體的道德品質(zhì)如何，直接決定了制度的運作和功能發(fā)揮——包括社會制度的運作效率、制度正義的實踐程度、制度的公信度與約束力等等——究竟如何。制度的設(shè)計不可能完美無缺，制度的實踐也是通過人參與其中來展開的。人是有限的存在，在社會生活中不可能天然向善，因此社會不公的現(xiàn)象和行為總是或多或少存在于我們的社會現(xiàn)實之中。也正因為如此，社會的正義秩序不僅需要首先具備正義的制度安排和制度設(shè)計，更需要社會公共權(quán)力機構(gòu)的公正而有效的維護，這就使得如何保證社會公共權(quán)力者合法正當?shù)厥褂霉矙?quán)力變得極為重要。在確保了社會基本制度安排的基本公正之后，社會公共權(quán)力運作和使用的正義合法性便顯得越來越重要。這一點大概是羅爾斯先生沒有深入考慮的。

    現(xiàn)代民主理論的最新成果表明，對公共權(quán)力的有效制約已經(jīng)有了更多更好的辦法。古典自由主義的政治理論主張“三權(quán)分立”，它的實質(zhì)是將公共權(quán)力一分為三，然后實行三分權(quán)力之間的相互制約。應(yīng)該說，在相當長的時期里，這一權(quán)力制衡設(shè)計原理在西方近代以降的政治生活中還是行之有效的。然而，以權(quán)力制約權(quán)力的做法并不完善，因為它沒有充分估計和考量這樣一種特殊情況：在某種或某些特殊的社會條件和政治環(huán)境下，權(quán)力之間的相互制約也有可能變成權(quán)力之間的相互合謀。

    因之，最新的民主學(xué)說和權(quán)力理論，比如耶魯大學(xué)的羅伯特·達爾（Robert Dahl）在其《民主的前言》等著述中所提出的社會民主理論，就探討并提出了一個全新的命題，叫做“以社會制約權(quán)力”。如果說“以權(quán)力制約權(quán)力”的命題所依據(jù)的哲學(xué)前提假設(shè)是“人性惡”理論，其所內(nèi)含的政治關(guān)系用中國古典哲學(xué)的術(shù)語來說，只不過是以惡制惡的消極性政治關(guān)系的話，那么，“以社會制約權(quán)力”的命題則內(nèi)含一種根本性的積極轉(zhuǎn)變，即“以善制惡”。在西方政治哲學(xué)語境中，“權(quán)力”意味著一種必要的惡，而“社會”則代表著善或者向善的政治力量，代表著公共社會的普遍意愿。

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