本文關(guān)鍵詞：20世紀(jì)西方文化哲學(xué)的演變，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

20世紀(jì)60年代以來(lái)，科學(xué)哲學(xué)的新視野表明，科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展經(jīng)過(guò)了一次非常重要的轉(zhuǎn)向，這就是“文化的轉(zhuǎn)向”，經(jīng)過(guò)文化轉(zhuǎn)向之后的新科學(xué)哲學(xué)所持的立場(chǎng)大致是一種文化學(xué)的和人類學(xué)的立場(chǎng)，也就是一種廣義的文化哲學(xué)的立場(chǎng)，其根本標(biāo)志就是對(duì)科學(xué)哲學(xué)的人文理解，力求糾科學(xué)主義之偏。這首先表現(xiàn)在波普爾的哲學(xué)中。1962年，波普爾在《猜想與反駁》一書的序言中，把他的基本論點(diǎn)概括為“我們能夠從我們的錯(cuò)誤中學(xué)習(xí)”。1985年他在為中文版《波普爾科學(xué)哲學(xué)選集》撰寫的前言中，更意味深長(zhǎng)地寫道：“我的著作是強(qiáng)調(diào)科學(xué)的人性方面。科學(xué)是可以有錯(cuò)誤的，因?yàn)槲覀兪侨�，而人是�?huì)犯錯(cuò)誤的�！保ㄗⅲ杭o(jì)樹(shù)立編譯：《科學(xué)知識(shí)進(jìn)化論——波普爾科學(xué)哲學(xué)選集》， 三聯(lián)書店1987年版。）波普爾認(rèn)為，科學(xué)理論都是試探性的假說(shuō)，而且永遠(yuǎn)是試探性假說(shuō)。因而我們必須從錯(cuò)誤中學(xué)習(xí)，通過(guò)經(jīng)驗(yàn)批判和理性批判細(xì)心地尋找錯(cuò)誤，進(jìn)而排除錯(cuò)誤、逼近真理。但錯(cuò)誤總是伴隨著認(rèn)識(shí)，伴隨著科學(xué)。這是一個(gè)永無(wú)止境的過(guò)程。這樣，那種認(rèn)為自然科學(xué)等同于全部真命題的集合的觀念就是很難成立了。波普爾的貢獻(xiàn)不唯如此，他還比較早地將解釋學(xué)運(yùn)用到科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域，在科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)“解釋學(xué)革命”，從而進(jìn)一步拓寬了科學(xué)哲學(xué)的疆域。實(shí)際上，在哲學(xué)中海德格爾首次使解釋學(xué)轉(zhuǎn)向了本體論研究，也是他第一個(gè)闡明了自然科學(xué)的釋義學(xué)性質(zhì)。他認(rèn)為，我們?cè)诎咽挛镒鳛檎J(rèn)識(shí)對(duì)象加以認(rèn)識(shí)時(shí)，它早已與我們的存在和實(shí)踐有了關(guān)聯(lián)，科學(xué)對(duì)物體的“第一性質(zhì)”的發(fā)現(xiàn)并不是與實(shí)體的最初相遇，而只是解釋；自然科學(xué)與人文科學(xué)的真正基礎(chǔ)在于他們的本體論條件，即此在的存在。在海德格爾以后，伽達(dá)默爾、波普爾、庫(kù)恩、赫斯、費(fèi)耶阿本德等都具有使自然科學(xué)解釋學(xué)化的傾向。例如，伽達(dá)默爾在《真理與方法》中指出他的目的不是使方法和真理對(duì)立，而是表明科學(xué)方法的局限性，只有通過(guò)解釋學(xué)的理解才得到“一種完全不同的知識(shí)與真理概念”。波普爾在題為《關(guān)于客觀精神的理論》的講演中，他在理解、理性批判與科學(xué)精神之間劃了一道連線，探討了科學(xué)精神向解釋學(xué)領(lǐng)地?cái)U(kuò)展的可能性以及批判理性主義與解釋學(xué)的諸多契合之處。可以說(shuō)，波普爾試探性地?cái)M出了一份科學(xué)解釋學(xué)的草案，它對(duì)于闡明科學(xué)的解釋學(xué)向度，在更深廣的意義上實(shí)現(xiàn)二者的“視界融合”，有著極其重要的意義。在波普爾之后，羅蒂更是將海德格爾、伽達(dá)默爾和德里達(dá)式的解釋學(xué)運(yùn)用于科學(xué)哲學(xué)，宣告了近代傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的解體。這不僅消解了自本世紀(jì)初以來(lái)的科學(xué)哲學(xué)與人本哲學(xué)的對(duì)立，而且把前者溶合于后者，開(kāi)了否定科學(xué)哲學(xué)的“后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)”的先河。
從科學(xué)史家薩頓強(qiáng)調(diào)科學(xué)的人性化到波普爾強(qiáng)調(diào)科學(xué)的可錯(cuò)性，這是科學(xué)哲學(xué)經(jīng)歷“文化的轉(zhuǎn)向”的第一個(gè)階段。這一階段的主要成果就是使科學(xué)的可錯(cuò)性第一次獲得了歷史性的確認(rèn)，科學(xué)的人文性、文化性亦復(fù)如此�？梢哉f(shuō)，波普爾是科學(xué)哲學(xué)家中第一個(gè)有自覺(jué)意圖建構(gòu)文化哲學(xué)體系的人，他的科學(xué)哲學(xué)實(shí)際上就是科學(xué)文化哲學(xué)（注：洪曉楠：“20世紀(jì)西方文化哲學(xué)的演變”，《求是學(xué)刊》，1998年第5期。）。
自波普爾以后，從科學(xué)歷史主義到新科學(xué)歷史主義，科學(xué)哲學(xué)家們大都具有比較強(qiáng)烈的科學(xué)文化歷史意識(shí)�？茖W(xué)歷史主義的創(chuàng)始人圖爾敏批判地描述了邏輯主義者關(guān)于科學(xué)的形象：“科學(xué)或技術(shù)……被描繪成一種抽象的、邏輯的、機(jī)械的、沒(méi)有感情色彩的歸納活動(dòng)；放棄了僅僅依據(jù)技術(shù)效益而設(shè)計(jì)的集體主義政策與實(shí)踐；忽視了它們對(duì)于各種各樣有血有肉的人的長(zhǎng)遠(yuǎn)影響。由于缺乏個(gè)人洞察力、情感、想象力或缺乏一種其特定活動(dòng)對(duì)其他人影響的這種感受，科學(xué)家對(duì)于他的同胞，采取漠不關(guān)心的態(tài)度，而把對(duì)他們的關(guān)心僅僅當(dāng)作是社會(huì)實(shí)驗(yàn)與技術(shù)實(shí)驗(yàn)的額外課題�！贝送�，圖爾敏還從科學(xué)體制的角度看到了人文主義科學(xué)的發(fā)展，其目的是維護(hù)純粹的人類利益，反對(duì)科學(xué)技術(shù)活動(dòng)對(duì)個(gè)人生活與幸福所構(gòu)成的威脅。因此，“真正的問(wèn)題確實(shí)存在，簡(jiǎn)單地說(shuō)，這一問(wèn)題就是怎樣使科學(xué)更加‘人道化’。”（注：斯圖亞特·里查德：《科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)社會(huì)學(xué)》，姚爾強(qiáng)等譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社1989年版，第204～205頁(yè)。）英國(guó)科學(xué)哲學(xué)家波蘭尼更明確地提出了一整套以人性為基點(diǎn)的新科學(xué)觀，他說(shuō)明了傳統(tǒng)自然科學(xué)中實(shí)證方法的局限，揭示了科學(xué)背后的人性內(nèi)趨力。他認(rèn)為，那種標(biāo)榜自己為“精確科學(xué)”的科學(xué)觀已成為今天種種危險(xiǎn)錯(cuò)誤的最大源頭；他還稱堅(jiān)持還原主義和客觀主義的傳統(tǒng)科學(xué)觀為“科學(xué)蒙昧主義”。在此基礎(chǔ)上，波蘭尼建立了一種具有與人性不可分割的性質(zhì)的意會(huì)認(rèn)知哲學(xué)。歷史主義科學(xué)哲學(xué)家瓦托夫斯基更明確地指出人們對(duì)科學(xué)理解所存在的“二律背反”：“一方面我們知道科學(xué)是理性和人類文化的最高成就，另一方面我們同時(shí)又害怕科學(xué)業(yè)已變成一種發(fā)展得超出人類的控制的不道德和無(wú)人性的工具，一架吞噬著它面前的一切的沒(méi)有靈魂的兇殘機(jī)器�！保ㄗⅲ篗.W.瓦托夫斯基：《科學(xué)思想的概念基礎(chǔ)——科學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論》，范岱年等譯，求實(shí)出版社1982年版。）瓦托夫斯基強(qiáng)調(diào)對(duì)科學(xué)的人文主義理解， 實(shí)際上就是對(duì)這種“現(xiàn)代人的困惑”的理論反應(yīng)。瓦托夫斯基認(rèn)為，科學(xué)哲學(xué)作為自然科學(xué)和人文科學(xué)之間的“缺少的環(huán)節(jié)”或“橋梁”，它的實(shí)質(zhì)內(nèi)容是把科學(xué)思想的概念和模式當(dāng)作人文主義理解的對(duì)象而進(jìn)行闡釋。他說(shuō)：“科學(xué)哲學(xué)提供了兩種文化之間的聯(lián)系，力圖以某種首尾一貫的方式將它們彼此聯(lián)系起來(lái)。哲學(xué)如果不致力于尋求首尾一貫性，不尋求把我們?cè)谶@一領(lǐng)域的知識(shí)與其他領(lǐng)域的知識(shí)綜合起來(lái)，那它就無(wú)存在的必要了”；“從哲學(xué)的最美好最深刻的意義上說(shuō)，對(duì)科學(xué)的人文學(xué)理解，就是對(duì)科學(xué)的哲學(xué)理解”（注：M.W.瓦托夫斯基：《科學(xué)思想的概念基礎(chǔ)——科學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論》，范岱年等譯，求實(shí)出版社1982年版，第7頁(yè)。）。因而， “達(dá)到科學(xué)的人文理解就是在自身中實(shí)現(xiàn)和認(rèn)識(shí)到由科學(xué)本身所例證的那種概念理解的模式；去影響一個(gè)人自己的理解與科學(xué)所顯示出的那種理解之間的和睦關(guān)系，這就使得有可能認(rèn)識(shí)科學(xué)思想的充分的人文主義”（注：M.W.瓦托夫斯基：《科學(xué)思想的概念基礎(chǔ)——科學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論》，范岱年等譯，求實(shí)出版社1982年版，第588頁(yè)。）。
在很長(zhǎng)一段時(shí)間里，科學(xué)被認(rèn)為是“價(jià)值中立”的，科學(xué)哲學(xué)也是排斥價(jià)值的。當(dāng)人們從新的視角，，從文化的角度來(lái)審視科學(xué)的時(shí)候，價(jià)值自然也就進(jìn)入了科學(xué)，與此同時(shí)也進(jìn)入了科學(xué)哲學(xué)，并由此而引起了深刻的變革。庫(kù)恩的科學(xué)哲學(xué)就是如此。他強(qiáng)調(diào)價(jià)值理性的重要性，從而實(shí)現(xiàn)了從單一的科學(xué)理性到多樣的價(jià)值理性的轉(zhuǎn)變。他以包含信念追求、價(jià)值選擇、世界觀等文化價(jià)值因素在內(nèi)的范式理論，否定了科學(xué)理性和邏輯方法的絕對(duì)確定性。庫(kù)恩的創(chuàng)新，從根本來(lái)說(shuō)就是變革了科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)的實(shí)際歷史、科學(xué)家的活動(dòng)不相干的狀況。他承認(rèn)科學(xué)是一種合理性的事業(yè)，但他所理解的理性已不是冷冰冰的僵硬的邏輯，而主要是科學(xué)共同體的信念和選擇。換句話說(shuō)，科學(xué)事業(yè)在本質(zhì)上是一種人文事業(yè)。因而，科學(xué)活動(dòng)的意識(shí)即科學(xué)精神，總是受到一定歷史時(shí)期、一定國(guó)家和民族人們普遍的信仰意識(shí)、價(jià)值觀念、思維方式、心理特點(diǎn)、社會(huì)習(xí)俗或風(fēng)尚以及社會(huì)制度等構(gòu)成的文化傳統(tǒng)的影響和制約。如果說(shuō)波普爾所看到的科學(xué)家基本上還局限在邏輯主義范疇的話，那么庫(kù)恩所看到的科學(xué)家已經(jīng)走向社會(huì)歷史的廣闊天地。如果說(shuō)波普爾注目于科學(xué)家個(gè)體的話，那么，庫(kù)恩更看重科學(xué)家群體。因此，歷史主義的興起必然要沖破科學(xué)文化和人文文化的隔閡，反對(duì)科學(xué)主義的正統(tǒng)觀點(diǎn)。
費(fèi)耶阿本德將文化人類學(xué)作為他進(jìn)行科學(xué)哲學(xué)思考的基本支柱，“人類學(xué)方法是研究科學(xué)的結(jié)構(gòu)（就此而言，也是研究任何其他生活形式的結(jié)構(gòu)）的正確方法”（注：費(fèi)耶阿本德：《反對(duì)方法》，周昌忠譯，上海譯文出版社1992年版，第220頁(yè)。）。 所謂對(duì)科學(xué)活動(dòng)進(jìn)行人類學(xué)研究，在費(fèi)耶阿本德看來(lái)就是必須探索科學(xué)家實(shí)際上怎樣研究他們的環(huán)境的方式，必須考察他們的產(chǎn)品即知識(shí)的實(shí)際狀態(tài)，和這個(gè)產(chǎn)品由于復(fù)雜的社會(huì)與物質(zhì)環(huán)境中的決定與行動(dòng)的結(jié)果而發(fā)生變化的方式。人們用這種方法（人類學(xué)方法），試圖在其歷史和社會(huì)環(huán)境中去“了解”一個(gè)完全不同的系統(tǒng)的“關(guān)鍵觀念”，而不歪曲它們的非正式的性質(zhì)、豐富多彩、不清晰性和暖昧性等等，這些性質(zhì)都有重要的功能，把它們加以邏輯重建，就會(huì)看不到這些功能。所以，費(fèi)耶阿本德強(qiáng)調(diào)對(duì)于科學(xué)理論進(jìn)行人類學(xué)的個(gè)案研究（包括歷史文獻(xiàn)研究和實(shí)地調(diào)查工作）的重要性。例如，他自己對(duì)于17世紀(jì)的哥白尼—伽利略宇宙論的研究就是對(duì)一個(gè)特定時(shí)期的人類學(xué)研究。費(fèi)耶阿本德還在1990年出版的《告別理性》一書提出了“告別理性”的口號(hào)，實(shí)際上他是想告別理性主義。他表明，理性主義即使對(duì)于科學(xué)本身也是要不得的。我們應(yīng)當(dāng)把對(duì)科學(xué)的關(guān)懷從其方法轉(zhuǎn)移到實(shí)踐�？茖W(xué)是活生生的豐富的實(shí)踐，用理性去窮盡它，規(guī)范它，是閹割它。如果把科學(xué)作為理性主義的化身而主宰整個(gè)文化，那么這種“科學(xué)沙文主義”更是與作為社會(huì)發(fā)展的理想的“自由社會(huì)”不相容的。費(fèi)耶阿本德認(rèn)為，文化包含諸多傳統(tǒng)，科學(xué)只是其中一個(gè)特定傳統(tǒng)。對(duì)于創(chuàng)造性的人類及其社會(huì)來(lái)說(shuō)，各個(gè)傳統(tǒng)有著平等的地位和發(fā)展機(jī)會(huì)。他寫道：“自由社會(huì)是賦予一切傳統(tǒng)以平等權(quán)利、平等地享受教育的權(quán)利和平等的其他權(quán)利地位的社會(huì)……（選擇一個(gè)傳統(tǒng)作為一個(gè)自由社會(huì)的基礎(chǔ)，是一種武斷的行為，它只能訴諸權(quán)力來(lái)加以辯護(hù)�！保ㄗⅲ嘿M(fèi)耶阿本德：《反對(duì)方法》，1993年英文第3版，第228頁(yè)。）費(fèi)耶阿本德通過(guò)將文化人類學(xué)的方法引進(jìn)科學(xué)哲學(xué)，極力反對(duì)“用科學(xué)的名義扼殺文化的意識(shí)形態(tài)”，并向人們宣告“科學(xué)哲學(xué)”是“一門有偉大過(guò)去的學(xué)科”以暗示傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的終結(jié)。
勞丹聲稱：“科學(xué)哲學(xué)一直是一種黨派的活動(dòng)（正如波普爾論馬克思和弗洛伊德或杜恒論統(tǒng)計(jì)力學(xué)），是一種用來(lái)仲裁科學(xué)論爭(zhēng)的工具。至于科學(xué)哲學(xué)是否有著作為意識(shí)形態(tài)的合法的地位，這是一個(gè)在現(xiàn)時(shí)代和歷史上都感興趣的問(wèn)題。”（注：勞丹：“歷史方法論：一種立場(chǎng)和宣言”，王過(guò)渡譯，《自然科學(xué)哲學(xué)問(wèn)題》，1986年第4期。 ）在勞丹看來(lái)，盡管科學(xué)哲學(xué)的研究對(duì)象是自然科學(xué)，但是它的內(nèi)容廣泛地涉及到人、社會(huì)歷史和文化，因而屬于人文科學(xué)�！叭祟悓�(duì)認(rèn)識(shí)周圍世界和本身的好奇心之需要，絲毫不亞于對(duì)衣服和食物的需要。我們所知的一切文化人類學(xué)都表明，對(duì)宇宙運(yùn)行機(jī)制的精細(xì)學(xué)說(shuō)的追求是一種普遍的現(xiàn)象，即使在剛夠維持生存水平的‘原始’文化亦是如此。這種現(xiàn)象的普遍性表明，對(duì)世界以及人在其中地位的了解，深深植根于人類心靈之中。”（注：勞丹：《進(jìn)步及其問(wèn)題》，劉新民譯，華夏出版社1990年版，第222頁(yè)。）正因?yàn)槿绱�，勞丹指出：“與將科學(xué)中引入哲學(xué)、 宗教和道德問(wèn)題看成是偏見(jiàn)、迷信和非理性的勝利的觀點(diǎn)截然不同，這一模型認(rèn)為：這些因素的存在是完全合理的；而且，否認(rèn)這些因素的做法倒是非理性的，是一種偏見(jiàn)。”（注：勞丹：《進(jìn)步及其問(wèn)題》，劉新民譯，華夏出版社1990年版，第126頁(yè)。 ）這一切表明傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)已經(jīng)窮途末路，科學(xué)哲學(xué)必須溢出自然科學(xué)亞文化的范圍而面向整個(gè)的科學(xué)文化，走向科學(xué)文化哲學(xué)才是真正的出路。

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