本文關(guān)鍵詞：當(dāng)代西方哲學(xué)中的“第二次革命”，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

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當(dāng)代西方哲學(xué)中的“第二次革命” 作者：江怡 來(lái)源： 發(fā)布時(shí)間：2015-11-02

    摘要：20世紀(jì)后半葉西方哲學(xué)中發(fā)生了自“語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向”之后的“第二次革命”。這場(chǎng)“靜悄悄的”革命帶來(lái)了當(dāng)代西方哲學(xué)的深刻變化，主要表現(xiàn)為：首先，哲學(xué)的視野發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，即從理論轉(zhuǎn)向了實(shí)踐；其次，對(duì)哲學(xué)傳統(tǒng)態(tài)度發(fā)生了重要變化，即從激烈的反叛到回歸傳統(tǒng)；再次，重新定位了哲學(xué)的性質(zhì)，即從科學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)科。

　　關(guān)鍵詞：語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向；應(yīng)用哲學(xué)；哲學(xué)傳統(tǒng)

　　如果說(shuō)20世紀(jì)初發(fā)生的“語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向”是現(xiàn)代西方哲學(xué)中的“第一次革命”的話，那么，20世紀(jì)后半葉發(fā)生的哲學(xué)變革則是西方哲學(xué)中的“第二次革命”。雖然這場(chǎng)革命不像第一場(chǎng)那樣轟轟烈烈，也不像第一場(chǎng)革命那樣有較為統(tǒng)一的主導(dǎo)觀念和人物領(lǐng)袖，但在思想的深刻性上與第一場(chǎng)革命相比卻毫不遜色，因?yàn)樗蚋嗟娜私沂玖苏軐W(xué)與我們現(xiàn)實(shí)生活的密切聯(lián)系，表明了哲學(xué)思維具有的獨(dú)特魅力。

　　一，“語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向”之后的西方哲學(xué)

　　“語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向”為西方哲學(xué)帶來(lái)的不僅是分析哲學(xué)的產(chǎn)生，而且引導(dǎo)了哲學(xué)家們對(duì)語(yǔ)言的深刻關(guān)注。從總體上看，傳統(tǒng)哲學(xué)家們對(duì)語(yǔ)言的認(rèn)識(shí)基本上是持一種工具論觀點(diǎn)，認(rèn)為語(yǔ)言是一種表達(dá)思想的工具，關(guān)注語(yǔ)言的目的是為了更好地表達(dá)思想。但經(jīng)過(guò)了“語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向”之后，哲學(xué)家們不再把語(yǔ)言僅僅看作是一種表達(dá)工具，而是更多地關(guān)注語(yǔ)言表達(dá)與思想本身的密切聯(lián)系。這在英美分析哲學(xué)與歐洲大陸哲學(xué)那里都有不同的表現(xiàn)。

　　在英美哲學(xué)中，哲學(xué)家們直接關(guān)注語(yǔ)言的邏輯性質(zhì)，把思想看作是語(yǔ)言表達(dá)本身。這種認(rèn)識(shí)開(kāi)始于維特根斯坦。在《邏輯哲學(xué)論》中，維特根斯坦就明確地把思想看作是具有意義的命題，從命題和語(yǔ)言的層面揭示思想的性質(zhì)。所以，石里克把維特根斯坦稱作推進(jìn)語(yǔ)言轉(zhuǎn)向的第一人�！罢Z(yǔ)言的轉(zhuǎn)向”之后的英美哲學(xué)進(jìn)入了分析的時(shí)代。這里的“分析”并不限于我們通常知道的“邏輯分析”，而且包括了對(duì)概念作用做出詳盡刻畫的“概念分析”以及對(duì)語(yǔ)言用法做出描述的“語(yǔ)用分析”等等�！罢Z(yǔ)言的轉(zhuǎn)向”為英美哲學(xué)帶來(lái)的不僅是分析哲學(xué)，更重要的是帶來(lái)了一門新的哲學(xué)學(xué)科，這就是“語(yǔ)言哲學(xué)”（philosophy of language）。如果我們把分析哲學(xué)理解為一種哲學(xué)思潮的話，那么，語(yǔ)言哲學(xué)就是由此誕生的哲學(xué)學(xué)科。一種哲學(xué)思潮的存在往往是歷史性的，而哲學(xué)學(xué)科的存在則是恒久的。正是由于語(yǔ)言哲學(xué)的誕生，分析哲學(xué)家們的工作才得到更多人的了解，分析哲學(xué)的思想才得以為更多人所熟悉，分析哲學(xué)的方法也才會(huì)在更多的人那里得到應(yīng)用。

　　在歐洲大陸哲學(xué)中，哲學(xué)家們對(duì)語(yǔ)言的關(guān)注是與他們的哲學(xué)立場(chǎng)密切相關(guān)的。他們的哲學(xué)立場(chǎng)雖然各不相同，但他們都自覺(jué)地意識(shí)到了語(yǔ)言問(wèn)題在他們思想中的重要作用�？偟膩�(lái)說(shuō)，與英美分析哲學(xué)不同，歐洲大陸哲學(xué)對(duì)語(yǔ)言的理解更多地是溶入他們的思想之中，把語(yǔ)言看作是他們思想的重要組成部分，而不是可以從旁觀者的角度冷靜觀察的研究對(duì)象。這的確反映了歐洲大陸哲學(xué)與英美分析哲學(xué)的不同哲學(xué)旨趣。在英美哲學(xué)家那里，語(yǔ)言是如同科學(xué)研究的對(duì)象一樣被看作是可以按照研究者的意愿進(jìn)行處理的客觀之物。正是出于對(duì)語(yǔ)言的這種冷靜態(tài)度，弗雷格和羅素、維特根斯坦等人才會(huì)提出在哲學(xué)研究中放棄使用日常語(yǔ)言，建立一種完全人工的理想語(yǔ)言，并把建立這樣一種語(yǔ)言看作是哲學(xué)的重要工作。也正是由于英美哲學(xué)家們對(duì)語(yǔ)言的這種科學(xué)式態(tài)度，才使得他們可以用純粹形式的邏輯手段對(duì)原本活生生的思想本身做出冷靜客觀的“剝筍式”分解，試圖由此找到思想的真正根源。與這種冷靜態(tài)度和科學(xué)式處理方法相反，歐洲大陸哲學(xué)家始終是把語(yǔ)言看作我們生活的一部分，看作我們思想的一部分。當(dāng)胡塞爾以邏輯的方式探究意識(shí)活動(dòng)的內(nèi)在機(jī)制時(shí)，他心中的邏輯并不是亞里士多德式的形式邏輯，而是隱含在我們思想過(guò)程中的理性規(guī)律；當(dāng)海德格爾把語(yǔ)言看作存在的居所時(shí)，他想到的語(yǔ)言當(dāng)然不是我們通常使用的日常語(yǔ)言，更不是被邏輯學(xué)家構(gòu)造出來(lái)的形式語(yǔ)言，而是存在自身的表現(xiàn)方式。同樣，伽達(dá)默爾對(duì)語(yǔ)言解釋的分析更多地是哲學(xué)本體論上的，而不是方法論上；他的方法概念完全是為了追求真理服務(wù)的。

　　當(dāng)然，對(duì)英美哲學(xué)和歐洲大陸哲學(xué)的這種比較考察，目的并非指出兩者之間的差異，因?yàn)樗鼈冊(cè)谡軐W(xué)傳統(tǒng)上原本就表現(xiàn)出兩種不同的哲學(xué)方向。我們這里需要指出的是，雖然這兩種哲學(xué)傳統(tǒng)在許多方面都旨趣迥異，但它們?cè)谝韵轮匾矫鎱s異曲同工，而這些方面恰好表現(xiàn)出它們對(duì)語(yǔ)言的共同興趣。

　　1，意義與真理

　　在英美分析哲學(xué)中，意義問(wèn)題被看作是哲學(xué)的核心問(wèn)題，對(duì)語(yǔ)言意義的討論構(gòu)成了整個(gè)分析哲學(xué)的主要內(nèi)容。隨著分析哲學(xué)的發(fā)展，這里的“意義”概念不是一個(gè)簡(jiǎn)單的語(yǔ)言概念，更多地是一種認(rèn)識(shí)概念，即如何在語(yǔ)言的使用中確認(rèn)命題內(nèi)容的概念。這樣，意義概念就與真理問(wèn)題有了密切聯(lián)系。事實(shí)上，早在分析哲學(xué)創(chuàng)立之初，諸如弗雷格和維特根斯坦這樣的哲學(xué)家就明確地把意義與真理聯(lián)系起來(lái)，用真值條件去定義命題的意義。這就意味著，意義是由真假確定的，但命題是否有意義則是由命題的邏輯形式?jīng)Q定的。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，正是對(duì)意義問(wèn)題的追問(wèn)，構(gòu)成了當(dāng)代英美語(yǔ)言哲學(xué)發(fā)展的主要?jiǎng)恿Α?br />
　　在歐洲大陸哲學(xué)中，意義問(wèn)題同樣被看作是哲學(xué)的重要問(wèn)題。雖然并不是所有的歐洲大陸哲學(xué)家都把意義問(wèn)題與語(yǔ)言聯(lián)系起來(lái)，但在20世紀(jì)初出現(xiàn)于歐洲大陸的胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)卻是明確地從語(yǔ)言入手討論意義問(wèn)題的，而且，我們知道，這種現(xiàn)象學(xué)直接帶來(lái)了整個(gè)20世紀(jì)的歐洲大陸哲學(xué)。在《邏輯研究》中，胡塞爾首先討論的是邏輯學(xué)的性質(zhì)問(wèn)題，從語(yǔ)詞的定義出發(fā)考察了作為規(guī)范學(xué)科的傳統(tǒng)邏輯的局限性，由此提出了他的“純粹邏輯學(xué)”思想。例如，他明確指出，意義的雙關(guān)性導(dǎo)致了我們對(duì)邏輯規(guī)律的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，以為邏輯上的矛盾就意味著認(rèn)識(shí)上的矛盾。對(duì)此，他寫道：“實(shí)際上任何人在他的直觀和他的明察的范圍內(nèi)都不可能發(fā)現(xiàn)相互矛盾的、亦即客觀上不相容的事態(tài)共存——但這并不排除這種可能，即：這些事態(tài)被視為是共存的�！盵1](P79) 同樣，胡塞爾對(duì)真理概念也給予了充分的討論。在他看來(lái)，真理應(yīng)當(dāng)是一個(gè)觀念，它的個(gè)別情況就是在明證的判斷中的現(xiàn)時(shí)體驗(yàn)。他指出，“對(duì)意指行為與被意指的自身當(dāng)下之物之間的聯(lián)系，對(duì)現(xiàn)時(shí)的陳述意義和自身被給予的實(shí)事?tīng)顟B(tài)之間聯(lián)系的體驗(yàn)是明證性，而這種協(xié)調(diào)性的觀念是真理。真理的觀念性也就構(gòu)成了它的客觀性�！盵1](P166) 這些都清楚地表明，胡塞爾的思想正是從澄清意義概念出發(fā)的，他對(duì)真理問(wèn)題的討論完全是為了清楚地說(shuō)明意義概念在追問(wèn)實(shí)事中的決定性作用。

　　作為胡塞爾的晚輩，當(dāng)代哲學(xué)解釋學(xué)的創(chuàng)始人伽達(dá)默爾更是把真理問(wèn)題作為他思想的出發(fā)點(diǎn)。他在《真理與方法》開(kāi)篇就指明，他所關(guān)注的是，“在經(jīng)驗(yàn)所及并且可以追問(wèn)其合法性的一切地方，去尋求那種超出科學(xué)方法論控制范圍的對(duì)真理的經(jīng)驗(yàn)”。[2](P19) 在談到解釋學(xué)循環(huán)時(shí)，伽達(dá)默爾明確地把對(duì)意義的解釋看作是整個(gè)哲學(xué)解釋學(xué)的關(guān)鍵所在。他指出，解釋學(xué)的工作就是要在對(duì)整體和個(gè)別的統(tǒng)一理解中追求意義的統(tǒng)一性。根據(jù)他的論述，理解不是心靈之間的神秘交流，而是一種對(duì)共同意義的分有。哲學(xué)解釋學(xué)就是建立在這種分有基礎(chǔ)上的理解理論。

　　嚴(yán)格地說(shuō)，英美哲學(xué)家和歐洲大陸哲學(xué)家對(duì)“意義”和“真理”這兩個(gè)概念的理解并不相同：前者更多地是從語(yǔ)言與世界的關(guān)系上討論，而后者主要關(guān)注的是人類的思想過(guò)程。然而，由于這些哲學(xué)家們都把概念內(nèi)容看作哲學(xué)討論的核心，把哲學(xué)理解為一種概念反思的活動(dòng)，所以，在思想表達(dá)的層面上，他們對(duì)意義和真理的討論都觸及到了語(yǔ)言，也就是觸及到了人類思想的最直接經(jīng)驗(yàn)的方面。在這種意義上，無(wú)論是英美哲學(xué)還是歐洲大陸哲學(xué)，都表現(xiàn)出一種共同的哲學(xué)傾向，即把人類的思想活動(dòng)還原為思想的表達(dá)方式或以某種表達(dá)方式確認(rèn)思想概念的內(nèi)容。這也正是20世紀(jì)末出現(xiàn)的英美哲學(xué)與歐洲大陸哲學(xué)合流趨勢(shì)的重要原因之一。

　　2，理解與解釋

　　如今，越來(lái)越多的哲學(xué)家注意到，關(guān)注對(duì)語(yǔ)言的理解和解釋，與其說(shuō)是英美分析哲學(xué)的重要研究領(lǐng)域，不如說(shuō)是歐洲大陸哲學(xué)中表現(xiàn)出的重要哲學(xué)取向。當(dāng)維也納學(xué)派致力于運(yùn)用嚴(yán)格的邏輯手段對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行重新建構(gòu)并由此清除形而上學(xué)的時(shí)候，歐洲大陸的其它哲學(xué)家們則在試圖努力地把語(yǔ)言問(wèn)題放到形而上學(xué)的理解框架內(nèi)重新思考。雖然邏輯經(jīng)驗(yàn)主義和胡塞爾現(xiàn)象學(xué)都以邏輯研究為哲學(xué)的開(kāi)端，但它們對(duì)語(yǔ)言的理解進(jìn)路卻是明顯不同的。而正是這種差異導(dǎo)致了這兩種哲學(xué)傳統(tǒng)的不同走向：源自現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)解釋學(xué)從關(guān)注解釋者的內(nèi)在活動(dòng)走向超越不同解釋者的視界融合；而英美的分析哲學(xué)則把對(duì)語(yǔ)言意義的追問(wèn)轉(zhuǎn)換為了對(duì)說(shuō)話者意向活動(dòng)的解釋。然而，這些都涉及到對(duì)語(yǔ)言的理解和解釋問(wèn)題。

　　例如，海德格爾把理解問(wèn)題看作是人類以語(yǔ)言方式的存在。在早期的《存在與時(shí)間》中，他寫道：“理解是此在本身的本己能在的生存論的存在，其情形是：這個(gè)于其自身的存在展開(kāi)著隨它本身一道存在的何所在�！鳛檎归_(kāi)活動(dòng)，理解始終關(guān)涉到‘在世存在’的整個(gè)基本狀況�！盵3](PP112-113) 這里的“在世存在”就是在語(yǔ)言中的存在，是人類作為存在者在以語(yǔ)言的方式展現(xiàn)出來(lái)的存在狀態(tài)，或者說(shuō)就是語(yǔ)言中的人的存在。關(guān)于理解與解釋的關(guān)系，他說(shuō)：“我們把理解的造就自身的活動(dòng)稱之為解釋。在解釋中，理解把其所理解的東西理解性地歸給了自身。理解在解釋過(guò)程中并不成為別的東西，而是成為它自身。從生存論上說(shuō)，解釋根植于理解，而理解并不生自于解釋。解釋并不是要對(duì)被理解的東西有所認(rèn)識(shí)，而是把理解中所籌劃的可能性加以整理�！盵3](P117) 可見(jiàn)，海德格爾是把解釋活動(dòng)奠基于理解的基礎(chǔ)，這里的“被理解的東西”和“理解中所籌劃的可能性”其實(shí)就是我們的語(yǔ)言表達(dá)，因?yàn)閷?duì)理解的一切解釋活動(dòng)都是通過(guò)對(duì)表達(dá)了理解內(nèi)容的語(yǔ)言加以整理而完成的。沒(méi)有對(duì)理解的表達(dá)，也就無(wú)從解釋。在后期的《語(yǔ)言的本質(zhì)》中，海德格爾更是把理解和解釋完全看作是語(yǔ)言活動(dòng)的組成部分，并且提出唯有語(yǔ)言才使得理解和解釋成為可能。他說(shuō)：“如果我們要沉思語(yǔ)言之本質(zhì)，語(yǔ)言必須首先允諾給我們，甚至已經(jīng)允諾給我們了。語(yǔ)言必須以自己的方式向我們?cè)手Z其本身，亦即允諾其本質(zhì)。語(yǔ)言作為這種允諾而成其本質(zhì)。我們始終已經(jīng)傾聽(tīng)著這種允諾，但我們沒(méi)有思這種允諾。……語(yǔ)言作為這種允諾成其本質(zhì)。語(yǔ)言之本質(zhì)顯示為語(yǔ)言，即顯示為語(yǔ)言之本質(zhì)的語(yǔ)言�！盵4](P171) 這里的“允諾”就是語(yǔ)言以道說(shuō)的方式展現(xiàn)于我們面前，或者說(shuō)，我們就存在于語(yǔ)言自身的道說(shuō)之中。

　　對(duì)于戴維森來(lái)說(shuō)，對(duì)語(yǔ)言的理解應(yīng)當(dāng)基于對(duì)語(yǔ)言的解釋，因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)解釋活動(dòng)，我們才能談得上對(duì)語(yǔ)言的理解。 他說(shuō)：“詳細(xì)了解一個(gè)人的意向和信念不可能獨(dú)立于了解他的話語(yǔ)的意義。如果情況如此，那么，羅列出的一系列說(shuō)話者的復(fù)雜的信念和意向便不可能為一種旨在解釋其言語(yǔ)行為的理論之真實(shí)性提供證據(jù)�！盵5](P85)

　　從以上兩位哲學(xué)家的基本思路看，他們對(duì)待理解和解釋的方法顯然有很大的差別。海德格爾把理解看作是解釋活動(dòng)的基礎(chǔ)，而戴維森則把理解本身看作一種解釋過(guò)程，所以就不存在沒(méi)有經(jīng)過(guò)解釋的或無(wú)法在解釋中出現(xiàn)的所謂理解。盡管如此，毫無(wú)疑問(wèn)的是，他們都把理解和解釋看作是語(yǔ)言本身的活動(dòng)。雖然在海德格爾的思想中，這樣的理解本身并非完全是依靠語(yǔ)言完成的，但理解要得到解釋則必須或不得不是以語(yǔ)言的形式表現(xiàn)出來(lái)的，用他的話來(lái)說(shuō)就是，“語(yǔ)言在說(shuō)”，也就意味著一切的存在都棲居在語(yǔ)言之中。正是受到海德格爾思想的影響，由伽達(dá)默爾等人建立的哲學(xué)解釋學(xué)完全擺脫了傳統(tǒng)解釋學(xué)對(duì)心理學(xué)的極度依賴，而把文本解釋活動(dòng)看作其它所有解釋的基礎(chǔ)。這種解釋學(xué)在強(qiáng)調(diào)方法的重要性時(shí)，也就把語(yǔ)言活動(dòng)本身確立為具有了本體論地位。在一定意義上可以說(shuō)，強(qiáng)調(diào)對(duì)語(yǔ)言的理解和解釋活動(dòng)的研究，正是現(xiàn)代西方哲學(xué)出現(xiàn)了“語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向”之后表現(xiàn)出的一個(gè)共同特點(diǎn)。

　　3，思想與世界

　　對(duì)思想的關(guān)注始終是西方哲學(xué)的一條主線，但不同時(shí)代的哲學(xué)家對(duì)思想有不同的理解和論述�！罢Z(yǔ)言的轉(zhuǎn)向”之前的哲學(xué)家基本上按照內(nèi)省心理學(xué)的方式把思想看作是思想者的內(nèi)在過(guò)程，對(duì)思想的研究主要依賴于對(duì)人類可能具有的某種共同的理性能力的猜測(cè)，依賴于對(duì)各種不同觀念之間的聯(lián)結(jié)，由此帶來(lái)的對(duì)世界的認(rèn)識(shí)也就只能是不同視角的“世界觀”。從根本上說(shuō)，這是一種基于二元論的世界概念。然而，“語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向”之后的西方哲學(xué)則出現(xiàn)了一個(gè)重大的變化：對(duì)思想的研究需要依賴于外在的語(yǔ)言活動(dòng)，只有通過(guò)對(duì)于語(yǔ)言的研究，我們才能真正進(jìn)入思想的領(lǐng)域；這樣，思想就不再是個(gè)人的主觀活動(dòng)過(guò)程，而是可以交流的、可以共享的共同的客觀內(nèi)容。同樣，根據(jù)這種思想觀念理解的“世界”概念也不是囿于自我的門戶之見(jiàn)，而是一個(gè)不斷克服自我限制而獲得共識(shí)的公共領(lǐng)域，這樣的世界概念就變成了一個(gè)開(kāi)放的公共平臺(tái)。

　　我們知道，英美哲學(xué)家和歐洲大陸哲學(xué)家對(duì)思想和世界的理解有著很大的不同，他們對(duì)“思想的哲學(xué)”（philosophy of thought）以及“世界觀”（view of the world）提出了不同的理論。但他們都擺脫了近代哲學(xué)的二元論模式，竭力把思想建立在我們可以交流和共享的基礎(chǔ)之上，并以互動(dòng)的方式理解和解釋思想與世界的相互聯(lián)系�！哆壿嬚軐W(xué)論》和《世界的邏輯構(gòu)造》為我們提供了一個(gè)邏輯的世界，這是按照思想的邏輯對(duì)世界的重新建構(gòu)；《邏輯研究》和《真理與方法》為我們提供的是一個(gè)思想的世界，這是根據(jù)思想的形式對(duì)世界的全新闡明。當(dāng)蒯因在《詞與物》中為我們解釋存在的意義的時(shí)候，利科和德里達(dá)也在向我們展現(xiàn)另一個(gè)世界，這是一個(gè)通過(guò)解釋甚至是消解而顯現(xiàn)出來(lái)的世界。

　　當(dāng)然，以上這三個(gè)方面并不能完全說(shuō)明“語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向”之后西方哲學(xué)發(fā)生的重大變化，也沒(méi)有完全包括英美哲學(xué)與歐洲大陸哲學(xué)共同關(guān)注的問(wèn)題。我們?cè)谶@里只是要表明，經(jīng)過(guò)了“語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向”，西方哲學(xué)已經(jīng)表現(xiàn)出了與以往哲學(xué)迥然不同的一些特征。我們今天來(lái)了解和研究當(dāng)今的西方哲學(xué)，就必須首先要了解西方哲學(xué)的這種具有根本性的變化。只有擺脫了近代哲學(xué)的視角而從語(yǔ)言哲學(xué)的角度去分析和研究當(dāng)今的西方哲學(xué)，我們才能真正進(jìn)入當(dāng)代西方哲學(xué)，才能真正抓住當(dāng)代西方哲學(xué)的問(wèn)題所在。

　　二，哲學(xué)視野的重大轉(zhuǎn)變：從理論到實(shí)踐

　　有的西方哲學(xué)家曾經(jīng)把整個(gè)西方哲學(xué)的發(fā)展歷程分作幾個(gè)不同階段，例如古希臘時(shí)期為“本體論階段”，近代哲學(xué)為“認(rèn)識(shí)論階段”，現(xiàn)代哲學(xué)為“語(yǔ)言哲學(xué)階段”。也有的哲學(xué)家把整個(gè)哲學(xué)史劃分為不同的歷史時(shí)代，例如古希臘為“蒙昧的時(shí)代”，中世紀(jì)為“黑暗的時(shí)代”，文藝復(fù)興時(shí)期為“啟蒙的時(shí)代”，17-18世紀(jì)為“理性的時(shí)代”，19世紀(jì)之后為“分析的時(shí)代”等。無(wú)論這種劃分是否合理，它們至少表明了不同時(shí)代的哲學(xué)家關(guān)注的問(wèn)題是各不相同的，或者說(shuō)他們有某些較為共同的研究興趣和關(guān)注焦點(diǎn)。如果我們把現(xiàn)代哲學(xué)的主要特征看作是分析和語(yǔ)言，那么當(dāng)代哲學(xué)的主要興趣焦點(diǎn)就是生活和實(shí)踐。

　　20世紀(jì)下半葉以來(lái)，西方哲學(xué)中出現(xiàn)的一個(gè)重要變化，是越來(lái)越多的哲學(xué)家把研究視角轉(zhuǎn)向了與人類現(xiàn)實(shí)生活密切相關(guān)的問(wèn)題。這主要表現(xiàn)為兩個(gè)重要方面。一方面，一些現(xiàn)實(shí)問(wèn)題不斷地引發(fā)哲學(xué)家們的哲學(xué)思考，由此形成了一些與現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解決密切相關(guān)的應(yīng)用哲學(xué)，例如，對(duì)市民社會(huì)與福利國(guó)家、民主與政治制度、公平與正義、個(gè)人與社會(huì)、國(guó)際政治關(guān)系等問(wèn)題的思考，促成了當(dāng)代政治哲學(xué)的產(chǎn)生；對(duì)科技發(fā)展中提出的一些涉及生命價(jià)值和倫理觀念變化的問(wèn)題的解決，最終形成了生命倫理學(xué)；同樣，對(duì)人類生存環(huán)境以及人類與環(huán)境的關(guān)系的倫理思考，產(chǎn)生了另一門新的應(yīng)用倫理學(xué)即環(huán)境倫理學(xué)。這些應(yīng)用哲學(xué)學(xué)科的產(chǎn)生雖然具有明顯的時(shí)代發(fā)展的印記，但并不是僅僅出于現(xiàn)實(shí)的考慮，也不是僅僅被看作時(shí)代的產(chǎn)物，相反，它們更多是出于對(duì)人類自身命運(yùn)的反省，是對(duì)人類生存現(xiàn)狀的深層憂患。所以，這些應(yīng)用學(xué)科中討論的問(wèn)題表面上遠(yuǎn)離了傳統(tǒng)哲學(xué)以及現(xiàn)代哲學(xué)中關(guān)注的純粹理論問(wèn)題，少了一些形而上學(xué)的意味，但從哲學(xué)抽象上看，它們都直接關(guān)系到人類的現(xiàn)實(shí)存在問(wèn)題，特別是關(guān)系到作為類的人與作為個(gè)體的人之間的關(guān)系問(wèn)題。無(wú)論是正義和公平問(wèn)題，還是生命倫理中的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，它們都把人類的存在問(wèn)題推到了哲學(xué)家的面前。從根本上說(shuō)，如何解決這些應(yīng)用哲學(xué)中的問(wèn)題，實(shí)際上就是如何理解人的問(wèn)題。

　　另一方面，時(shí)代的變化也促使西方哲學(xué)家們對(duì)自身所在的哲學(xué)傳統(tǒng)提出了質(zhì)疑和反思。這既是時(shí)代提出的問(wèn)題，也是哲學(xué)自身發(fā)展的內(nèi)在需要。從時(shí)代的角度看，科技的迅猛發(fā)展在為人類帶來(lái)更為便利的生活條件的同時(shí)，也對(duì)人類的存在本身提出了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。人類在工具方面的日益進(jìn)步，促使不同地區(qū)和國(guó)度的人們比以往任何時(shí)代更為容易地交流和交往；科學(xué)的“雙刃劍效應(yīng)”同時(shí)也為更多的人所了解和警惕。不過(guò)，沒(méi)有哪一個(gè)時(shí)代的人們會(huì)像今天的人類一樣，在享受現(xiàn)代技術(shù)帶給人們的快樂(lè)和便捷的時(shí)候，卻感到更加的孤獨(dú)和痛苦；在科學(xué)發(fā)明日益昌盛、科學(xué)發(fā)現(xiàn)日新月異的今天，人們卻對(duì)自我的價(jià)值和生命的意義感到迷茫。早在20世紀(jì)30年代，胡塞爾就提出了歐洲面臨文化危機(jī)的呼吁，在他看來(lái)，哲學(xué)上的實(shí)證主義不僅沒(méi)有使人們清醒地認(rèn)識(shí)到自我，反而使人類陷入了“遺忘人自身”的困境。后來(lái)，德國(guó)的法蘭克福學(xué)派更是把批判的矛頭直接指向了科學(xué)技術(shù)日益昌盛的現(xiàn)代社會(huì)，認(rèn)為工具理性的猖獗使得人類完全變成了僅僅知道滿足和享樂(lè)的機(jī)械的動(dòng)物。當(dāng)代世界經(jīng)濟(jì)的一體化進(jìn)程日益加速，再次對(duì)人類文化的多樣性提出了挑戰(zhàn)，這促使哲學(xué)家們反思社會(huì)發(fā)展中的一些具有悖論性質(zhì)的問(wèn)題，如個(gè)人的權(quán)利與社會(huì)的要求、公平原則與國(guó)家利益以及自由與義務(wù)等等之間的矛盾關(guān)系。當(dāng)代政治哲學(xué)的復(fù)興正是哲學(xué)家們把研究目光更多地投向現(xiàn)實(shí)中的人類并以此作為哲學(xué)反思重要基礎(chǔ)的一個(gè)結(jié)果。

　　 從哲學(xué)自身發(fā)展的內(nèi)在需要看，傳統(tǒng)哲學(xué)的理性主義精神受到了當(dāng)代哲學(xué)的挑戰(zhàn)。從古希臘開(kāi)始，理性和邏輯就被看作是哲學(xué)的法寶；只有按照理性的方式思考問(wèn)題，提出的哲學(xué)理論只有符合邏輯的要求，這樣的哲學(xué)家才被看作是重要的和有價(jià)值的。雖然也有哲學(xué)家并不按照這樣的方式思考，如尼采等人，但他們的思想也往往被解釋成一套套理論學(xué)說(shuō)，或者被納入到某種現(xiàn)成的學(xué)說(shuō)流派中加以解釋。這樣，哲學(xué)思維就被固定為一種統(tǒng)一的模式，理性主義就成為哲學(xué)的唯一標(biāo)致。但是自20世紀(jì)60年代開(kāi)始，從法國(guó)思想家中涌現(xiàn)出來(lái)的哲學(xué)思想逐漸改變了傳統(tǒng)哲學(xué)的這種唯一模式。

　　的確，歷史地說(shuō)，法國(guó)哲學(xué)始終與同在歐洲大陸的德國(guó)哲學(xué)以及其他歐洲國(guó)家的哲學(xué)有著明顯的區(qū)別。正如盧梭等人早已指出的，法國(guó)人的浪漫和激情不僅為人類帶來(lái)了美好的藝術(shù)和音樂(lè)，而且對(duì)人類的思想貢獻(xiàn)了其他文化傳統(tǒng)難以取代的精神財(cái)富，這就是無(wú)拘無(wú)束的自由狀態(tài)、漫游式的思想主題、不拘一格的思想心態(tài)。閱讀法國(guó)哲學(xué)史，我們會(huì)明顯地感覺(jué)到，法國(guó)的哲學(xué)家都不是或很少是學(xué)院派的，他們都在不同的領(lǐng)域產(chǎn)生過(guò)重要影響，或者說(shuō)他們不僅是哲學(xué)家，更主要的是文學(xué)家、詩(shī)人、畫家、藝術(shù)家，甚至是政客或報(bào)人，而正是由于他們的思想所具有的魅力才使得他們被看作哲學(xué)家。雖然經(jīng)過(guò)了理性主義的洗禮，但在法國(guó)哲學(xué)家的心目中，這樣的理性并不是邏輯的化身，而是自然心態(tài)的表露，是一種合理性的要求。也正是這樣一種自然心態(tài)，使得法國(guó)哲學(xué)在西方哲學(xué)發(fā)展史上始終處于“另類”的地位，我們從蒙田、帕斯卡爾、孟德斯鳩、伏爾泰、盧梭、狄德羅、愛(ài)爾維修、霍爾巴赫等人的思想中就可以明顯地感覺(jué)到這一點(diǎn)。

　　法國(guó)哲學(xué)的這種另類特征使得當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)家們能夠打破西方哲學(xué)中占統(tǒng)治地位的邏輯理性，提出以思想的自然軌跡展現(xiàn)哲學(xué)的圖景。這樣一種哲學(xué)圖景由于思想的不同風(fēng)貌而千差萬(wàn)別，因而在思想的各種不同表現(xiàn)形態(tài)下就沒(méi)有一種可以被看作統(tǒng)一的或支配性的思想觀念。當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的這種獨(dú)特思維方式當(dāng)然不僅來(lái)自她的思想傳統(tǒng)，更是來(lái)自法蘭西民族的務(wù)實(shí)精神。例如，法蘭西民族在政治上有天生的愛(ài)好，他們對(duì)政治的熱情不亞于對(duì)貿(mào)易的追求。同樣，對(duì)情感活動(dòng)的青睞更是法國(guó)人特有的性格品質(zhì)，感性活動(dòng)的重要性顯然要超出理性的要求。這些都使得當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)表現(xiàn)出了非同尋常的特征，即擯棄單一性而追求多樣性、放棄中心概念而偏愛(ài)邊緣感覺(jué)、捍衛(wèi)異質(zhì)體驗(yàn)而反對(duì)文化認(rèn)同�？梢哉f(shuō)，正是這些特征使得當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)不可避免地成為了后現(xiàn)代主義的發(fā)源地。

　　如今我們談?wù)摵蟋F(xiàn)代主義的時(shí)候，通常把它理解為一種反傳統(tǒng)的思維方式，于是，后現(xiàn)代主義中反復(fù)提倡的一些思想觀念就成為人們關(guān)注的焦點(diǎn)，也由此形成了人們對(duì)后現(xiàn)代主義的一種模式化理解。但事實(shí)上，后現(xiàn)代主義在法國(guó)的興起直接是與社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，特別是與現(xiàn)實(shí)政治密切相關(guān)的。我們熟知的“五月風(fēng)暴”被看作是法國(guó)后現(xiàn)代主義思想最為直接的現(xiàn)實(shí)產(chǎn)物，而大學(xué)生們對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的不滿才是引發(fā)這場(chǎng)革命的直接導(dǎo)火索。如果說(shuō)薩特的自由主義觀念是學(xué)生們的思想導(dǎo)師，那么，學(xué)生們的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)則直接導(dǎo)致了像德里達(dá)這樣的哲學(xué)家們的反思。在法國(guó)，政治和哲學(xué)從來(lái)都是不分家的，由政治運(yùn)動(dòng)而引發(fā)哲學(xué)思考，這在法國(guó)人看來(lái)是再正常不過(guò)的了，而這種從現(xiàn)實(shí)政治運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生的哲學(xué)觀念，又會(huì)對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解決提供有益的途徑。正是在這種意義上，后現(xiàn)代主義的興起應(yīng)當(dāng)被看作是西方哲學(xué)家的研究視角從純粹的理論問(wèn)題轉(zhuǎn)向社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的一個(gè)重要標(biāo)志。

　　三，對(duì)哲學(xué)傳統(tǒng)的不同態(tài)度：從反叛到回歸

　　從哲學(xué)史上看，幾乎每一種哲學(xué)在提出之初都宣稱與以往的哲學(xué)有很大的區(qū)別，甚至宣稱自己的哲學(xué)是哲學(xué)史上的一場(chǎng)革命。這可以從兩個(gè)方面加以分析。一方面，哲學(xué)家們?cè)谔岢鲎约旱恼軐W(xué)觀念時(shí)都會(huì)對(duì)以往的哲學(xué)重新審視，很少有哲學(xué)家對(duì)以往的哲學(xué)一無(wú)所知而能夠提出對(duì)后代具有深遠(yuǎn)意義的哲學(xué)思想。即使維特根斯坦也是在了解了康德、尼采、弗洛伊德、詹姆斯等人的哲學(xué)基礎(chǔ)上形成自己的哲學(xué)理念。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，在很大程度上，正是由于對(duì)以往哲學(xué)的不滿，才引發(fā)了哲學(xué)家們提出自己的哲學(xué)觀念，并希望能夠?qū)σ酝軐W(xué)有所推進(jìn)或改變。所以，哲學(xué)家們宣稱自己的哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)的不同或決裂，這正是哲學(xué)不斷具有活力的重要表現(xiàn)。另一方面，從性質(zhì)上來(lái)說(shuō)，哲學(xué)中的問(wèn)題是永恒的，但是哲學(xué)家們對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的回答或者說(shuō)他們的哲學(xué)探索卻是常新的。人們常說(shuō)，哲學(xué)沒(méi)有進(jìn)步的概念，就是說(shuō)哲學(xué)中討論的問(wèn)題總是前人已經(jīng)提出的問(wèn)題，我們今天面臨的哲學(xué)問(wèn)題都是由以往的哲學(xué)家提出的，甚至是由古希臘的哲學(xué)家就提出來(lái)的。所以，美國(guó)哲學(xué)家懷特海說(shuō)，兩千多年的西方哲學(xué)不過(guò)就是柏拉圖哲學(xué)的腳注而已。但即使如此，哲學(xué)家們還是在不斷地以自己的方式提出對(duì)哲學(xué)中的永恒問(wèn)題的不同理解，這就使得哲學(xué)得以保持常新的生命。

　　當(dāng)然，以上兩個(gè)方面的分析都包含了哲學(xué)家們對(duì)待哲學(xué)傳統(tǒng)的不同態(tài)度：或者是對(duì)傳統(tǒng)完全拋棄、另起爐灶；或者是兼容并蓄、合理吸納；也有基本上是在前人工作的基礎(chǔ)上繼續(xù)努力，向前推進(jìn)。其實(shí)，哲學(xué)家們無(wú)論采取的是哪一種態(tài)度，他們都會(huì)首先了解傳統(tǒng)，學(xué)習(xí)傳統(tǒng)。即使是那些宣稱與傳統(tǒng)完全決裂的哲學(xué)家，他們?cè)谔岢鲎约旱恼軐W(xué)觀念之前也需要對(duì)傳統(tǒng)有深刻的認(rèn)識(shí)。這樣，哲學(xué)家們對(duì)傳統(tǒng)的關(guān)系就不是有無(wú)的問(wèn)題，而是對(duì)傳統(tǒng)究竟采取什么態(tài)度的問(wèn)題。以這樣的思路來(lái)看待20世紀(jì)的西方哲學(xué)，我們就會(huì)看到當(dāng)代哲學(xué)家們?cè)趯?duì)待傳統(tǒng)的問(wèn)題上走過(guò)了一段曲折道路。

　　20世紀(jì)初的西方哲學(xué)基本上處于百家爭(zhēng)鳴的狀態(tài)：各種不同的哲學(xué)理論和思想紛紛涌現(xiàn)，而且每一種哲學(xué)都宣稱自己是批判傳統(tǒng)哲學(xué)的結(jié)果或者是前無(wú)來(lái)者的“最新發(fā)現(xiàn)”。這不僅表現(xiàn)在世紀(jì)轉(zhuǎn)折時(shí)期的實(shí)證主義思想形成過(guò)程中，也出現(xiàn)在了歐洲大陸的哲學(xué)家思想中。數(shù)學(xué)家們?cè)诂F(xiàn)代數(shù)論以及公理化研究者中取得的成就極大地推動(dòng)了現(xiàn)代邏輯的產(chǎn)生，而現(xiàn)代邏輯的出現(xiàn)又極大地鼓舞著始終以實(shí)證主義方式從事研究的哲學(xué)家們，使他們滿懷希望地相信，使用現(xiàn)代的邏輯分析手段，他們就可以“一勞永逸地”解決一切傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題。在1936年，卡爾那普還撰文宣布，他們可以“通過(guò)語(yǔ)言分析清除形而上學(xué)”。這種熱情一直保持到了20世紀(jì)中葉。對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)形而上學(xué)的清算，在以邏輯經(jīng)驗(yàn)主義為先導(dǎo)的整個(gè)分析哲學(xué)運(yùn)動(dòng)中始終被看作是一件重要的任務(wù)，這自然就伴隨著分析哲學(xué)家對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的拒斥態(tài)度。同樣是在20世紀(jì)初，德國(guó)哲學(xué)家胡塞爾和弗洛伊德各自提出了自己的哲學(xué)觀念，并以自己的觀念作為解決傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題的有效途徑。胡塞爾的《邏輯研究》第一卷發(fā)表于1900年，開(kāi)創(chuàng)了當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)的先河，成為20世紀(jì)歐洲大陸哲學(xué)的思想先驅(qū)；而就在同一年，弗洛伊德也出版了他具有劃時(shí)代意義的《夢(mèng)的解析》，把整個(gè)人類的意識(shí)活動(dòng)都建立在了“本我”的基礎(chǔ)之上，徹底撕掉了人類理性的莊嚴(yán)面具，這同樣是在哲學(xué)中引發(fā)了一場(chǎng)不亞于哥白尼式的革命。

　　胡塞爾宣稱，他的現(xiàn)象學(xué)是一種關(guān)于本質(zhì)的學(xué)說(shuō)，而核心就在于對(duì)理性活動(dòng)的批判，即他所謂的“認(rèn)識(shí)的批判”。他在1907年的哥廷根講座中明確表示，“在認(rèn)識(shí)批判的開(kāi)端，整個(gè)世界、物理的和心理的自然、最后還有人自身的自我以及所有與上述這些對(duì)象有關(guān)的科學(xué)都必須被打上可疑的標(biāo)記。它們的存在，它們的有效性始終是被擱置的�！盵6](P28) 正是以笛卡爾的第一懷疑為起點(diǎn)，胡塞爾確立了自己的現(xiàn)象學(xué)還原的基本思想。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的目的，正如他自己所言，就是要重新確立人類認(rèn)識(shí)的前提，這個(gè)前提就是他所謂的“本質(zhì)直觀”。他說(shuō)：“現(xiàn)象學(xué)的操作方法是直觀闡明的、確定著意義和區(qū)分著意義的�！诂F(xiàn)象學(xué)最嚴(yán)格的還原之中的直觀和本質(zhì)直觀方法是它的唯一所有的東西。這種方法本質(zhì)上屬于認(rèn)識(shí)批判的意義，因而也屬于所有的理性批判（即包括價(jià)值的和實(shí)踐的理性批判），就這點(diǎn)而言，它是一種特殊的哲學(xué)方法�！盵6](P51) 可見(jiàn)，胡塞爾是把他的現(xiàn)象學(xué)看作完全不同于傳統(tǒng)哲學(xué)形而上學(xué)以及傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的全新理論體系，事實(shí)上，他也是把現(xiàn)象學(xué)確立為一種新的哲學(xué)。

　　弗洛伊德的精神分析方法是建立在他的神經(jīng)病學(xué)和精神病理學(xué)的基礎(chǔ)之上的，但他并不是單純地從病理學(xué)的角度解釋精神病人的異常表現(xiàn)，而是更為注重挖掘病人的心理奧秘，由此形成了他的關(guān)于人類潛意識(shí)活動(dòng)的思想。無(wú)論是他早期的關(guān)于夢(mèng)境的心理分析，還是他晚年對(duì)自我與“本我”的論述，這些無(wú)不顯示出弗洛伊德超越傳統(tǒng)的極大勇氣。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，弗洛伊德的精神分析思想完全是他獨(dú)立探索的結(jié)果，這個(gè)結(jié)果不僅是對(duì)人類以往的未知領(lǐng)域的探索，更是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)觀念的重大挑戰(zhàn)，特別是對(duì)建立在理性優(yōu)先觀念的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的重大挑戰(zhàn)，這就是他建立的關(guān)于無(wú)意識(shí)的學(xué)說(shuō)。他在發(fā)表于晚年的《自我與本我》（1923）中寫道：“將心理區(qū)分為意識(shí)和無(wú)意識(shí)，這是精神分析學(xué)的基本前提；而且只有這個(gè)前提才使精神分析學(xué)有可能解釋心理生活中的病理過(guò)程——這些病理過(guò)程的普遍性象它們的重要性那樣值得重視——并把它們安置在科學(xué)的結(jié)構(gòu)之中�！盵7](P160) 弗洛伊德對(duì)精神分析學(xué)的這種挑戰(zhàn)性有著清楚的認(rèn)識(shí)。他曾這樣表達(dá)過(guò)自己的理論所面臨的危險(xiǎn)：“精神分析有兩個(gè)信條足以觸怒全人類：其一是它和他們的理性成見(jiàn)相反；其二則是和他們的道德的或美育的成見(jiàn)相沖突。這些成見(jiàn)是不可輕視的，它們都是人類進(jìn)化所應(yīng)有的副產(chǎn)物，是極有勢(shì)力的，它們有情緒的力量作基礎(chǔ)，所以要打破它們，確是難事�！薄叭祟惖谋拘韵矚g把不合意的事實(shí)看作虛妄，然后毫無(wú)困難地找些理由來(lái)反對(duì)它。因此，社會(huì)宣布它所不能接受的東西為不真實(shí)的，用來(lái)源于感情沖動(dòng)的一些邏輯的、具體的理由來(lái)詆毀精神分析的結(jié)果，并堅(jiān)持偏見(jiàn)，借以抵抗我們強(qiáng)有力的反駁�！盵8](P217,P219)

　　從以上的簡(jiǎn)單分析中可以看出，無(wú)論是在掀起了分析哲學(xué)浪潮的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者那里，還是在帶來(lái)歐洲大陸哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的胡塞爾那里以及弗洛伊德那里，他們的共同特點(diǎn)就是以根據(jù)自己的哲學(xué)立場(chǎng)和方法建構(gòu)出來(lái)的理論觀點(diǎn)，去解釋乃至重建人們從以往哲學(xué)中獲得的基本認(rèn)識(shí)。從哲學(xué)性質(zhì)上看，他們都應(yīng)當(dāng)屬于“建構(gòu)性的”或“規(guī)范性的”。所以，毫不奇怪，他們對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)采取了完全敵對(duì)的態(tài)度。傳統(tǒng)形而上學(xué)不僅在維也納學(xué)派那里遭到了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，在海德格爾那里同樣受到了前所未有的批判，雖然他們批判形而上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)以及由此得出的結(jié)論大相徑庭。

　　然而，到了20世紀(jì)下半葉，這種截然對(duì)立的情況有了很大的變化。英美分析哲學(xué)中明顯出現(xiàn)了重新討論形而上學(xué)問(wèn)題的跡象，而在歐洲大陸哲學(xué)中，由于海德格爾等人對(duì)形而上學(xué)的批判并不是為徹底消解形而上學(xué)，而是對(duì)它重新解讀以彌補(bǔ)傳統(tǒng)形而上學(xué)的不足，因此，歐洲大陸哲學(xué)家們從來(lái)沒(méi)有停止過(guò)對(duì)形而上學(xué)的研究，但現(xiàn)在的研究也明顯表現(xiàn)出了回歸傳統(tǒng)的傾向。例如，當(dāng)代歐洲大陸哲學(xué)家們比以往更多地關(guān)注康德哲學(xué)，試圖從康德形而上學(xué)中獲取新的思想資源。他們非常重視康德在《實(shí)踐理性批判》中對(duì)純粹理性與實(shí)踐理性的區(qū)分，希望能夠以實(shí)踐理性為根據(jù)來(lái)解釋當(dāng)代現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的哲學(xué)意義。

　　當(dāng)然，當(dāng)代哲學(xué)家在對(duì)待哲學(xué)傳統(tǒng)的態(tài)度上的變化，也表現(xiàn)在他們對(duì)哲學(xué)史的重新關(guān)注。在由當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)家利科主編的《哲學(xué)主要傾向》（1978）中，西方哲學(xué)家是這樣來(lái)描述20世紀(jì)70年代的分析哲學(xué)家與歐洲大陸哲學(xué)家對(duì)待哲學(xué)史的不同態(tài)度。在分析哲學(xué)家方面，“分析哲學(xué)家在論述過(guò)去的哲學(xué)的范圍內(nèi)可以被認(rèn)為是采取了更為開(kāi)放的，而較少懷疑的態(tài)度。對(duì)于過(guò)去的研究具有這種更廣泛的和更富同情的理解是由于很多因素的共同作用，這些因素影響了對(duì)于哲學(xué)家的整個(gè)任務(wù)的理解，即：對(duì)于意義和可理解性的界限持更有寬容的觀點(diǎn)；不再那么嚴(yán)格地堅(jiān)持‘日常語(yǔ)言’的教條；日益增加對(duì)我們理解圖式的整個(gè)基本結(jié)構(gòu)的注意，這個(gè)基本結(jié)構(gòu)是與顯示于特殊話語(yǔ)領(lǐng)域中的實(shí)際用法的‘表面現(xiàn)象’相對(duì)立的；對(duì)于基本概念和基本概念固著于其中的社會(huì)生活方式的歷史演變，具有了更清楚的認(rèn)識(shí)。表現(xiàn)這種變化的一個(gè)方面是康德研究的發(fā)展，強(qiáng)調(diào)康德學(xué)說(shuō)的邏輯的和概念研究的意義，這與康德唯心主義的更富思辨性的引申是正相對(duì)立的�！蓖瑫r(shí)，“近來(lái)有很多作者公開(kāi)把形而上學(xué)的研究看作是由于對(duì)現(xiàn)存的概念結(jié)構(gòu)的局限極其注意的結(jié)果：提出了描述現(xiàn)實(shí)的新途徑，這在某種程度上放松了對(duì)已接受的范疇和區(qū)別的限制，從而開(kāi)辟了出乎意料之外的思路，這些新思路后來(lái)證明對(duì)于經(jīng)驗(yàn)研究領(lǐng)域是很有成效的。另外的研究突出了很多形而上學(xué)文獻(xiàn)資料的‘修正’性質(zhì)，或者強(qiáng)調(diào)那些引導(dǎo)哲學(xué)家對(duì)描述世界的既定方式提出疑問(wèn)和打算采用全面的替代學(xué)說(shuō)的動(dòng)機(jī)�！盵9](PP67-68) 正是由于對(duì)待傳統(tǒng)哲學(xué)態(tài)度的改變，當(dāng)代英美哲學(xué)家們開(kāi)始重新關(guān)注19世紀(jì)的思想家，這些思想家在英語(yǔ)世界中曾經(jīng)受到了極大的貶低，譬如黑格爾、馬克思、叔本華、尼采、布拉德雷等人。同樣，也正是由于對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)態(tài)度的改變，當(dāng)代英美哲學(xué)家們也開(kāi)始關(guān)注現(xiàn)代歐洲大陸哲學(xué)，因?yàn)榱餍杏跉W洲大陸的現(xiàn)象學(xué)、存在哲學(xué)等與近代哲學(xué)有著更為密切的關(guān)系。同時(shí)，英美哲學(xué)家對(duì)分析哲學(xué)自身的發(fā)展歷史也給與了更多的關(guān)注，注意從分析哲學(xué)的根源上尋找這種哲學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的動(dòng)力。

　　在歐洲大陸哲學(xué)家方面，“當(dāng)代時(shí)期似乎與大約從19世紀(jì)末到20世紀(jì)中這段時(shí)期不同，后者傾向于否定地評(píng)價(jià)哲學(xué)研究本身，認(rèn)為它的意義內(nèi)容是有缺欠的�！倍诋�(dāng)代歐洲大陸的哲學(xué)家看來(lái)，“哲學(xué)史的哲學(xué)本身不可避免地也是哲學(xué)，是一種特殊的哲學(xué)，它在其它哲學(xué)中并以其它哲學(xué)為背景而出現(xiàn)。這就使把哲學(xué)史理解為揚(yáng)棄的努力具有重要意義，或者說(shuō)具有新的重要意義。揚(yáng)棄把這兩項(xiàng)調(diào)合起來(lái)，也就是說(shuō)揚(yáng)棄把哲學(xué)與其過(guò)去相結(jié)合，并使它與歷史現(xiàn)實(shí)集合體的一切現(xiàn)存復(fù)雜事物聯(lián)系起來(lái)，這種復(fù)雜事物被認(rèn)為是可理解的，而且應(yīng)當(dāng)看作是理性現(xiàn)象�！盵9](P69,P76) 應(yīng)當(dāng)說(shuō)，從20世紀(jì)中葉起，歐洲大陸哲學(xué)家就把對(duì)哲學(xué)史的研究作為一門獨(dú)立的學(xué)科，特別注重從哲學(xué)觀念的發(fā)生學(xué)以及哲學(xué)與其它學(xué)科之間的關(guān)系方面去挖掘哲學(xué)史研究的主導(dǎo)思想，由此形成了一門“哲學(xué)史編撰學(xué)”或“學(xué)說(shuō)史學(xué)”。與英美哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)史的關(guān)注不同的是，歐洲大陸哲學(xué)家更為注意哲學(xué)作為一種觀念體系的研究，力圖從觀念形態(tài)方面尋求哲學(xué)史的哲學(xué)價(jià)值，而英美哲學(xué)家則更注意哲學(xué)史上的某個(gè)哲學(xué)家的具體觀點(diǎn)對(duì)后來(lái)哲學(xué)發(fā)展的影響。從研究方式上看，英美哲學(xué)家更多地是做哲學(xué)斷代史研究或人物研究，而歐洲大陸哲學(xué)家則更喜歡按照歷史發(fā)展的線索全面展現(xiàn)哲學(xué)觀念的發(fā)展歷程，注重哲學(xué)史的研究問(wèn)題和研究方法。

　　當(dāng)代西方哲學(xué)家對(duì)待哲學(xué)傳統(tǒng)態(tài)度的這種重要轉(zhuǎn)變，在一定程度上表明了當(dāng)代西方哲學(xué)本身的重要變化。一方面，經(jīng)過(guò)了20世紀(jì)初以及上半葉的哲學(xué)變革和觀念轉(zhuǎn)變，哲學(xué)家們?cè)絹?lái)越清楚地看到自己的哲學(xué)之根仍然深深地置于古希臘以來(lái)的哲學(xué)傳統(tǒng)之中，現(xiàn)代哲學(xué)中逐漸形成的科學(xué)主義與人本主義之間的紛爭(zhēng)本來(lái)就是近代哲學(xué)理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義之間尚未清晰的相互關(guān)系的繼續(xù)，而它們又都是出自西方文化的共同傳統(tǒng)。這樣，在20世紀(jì)的后期，哲學(xué)家們就在竭力挖掘他們的哲學(xué)觀念背后的這種共同傳統(tǒng)，并希望通過(guò)這樣的回歸式研究，重新使處于不同哲學(xué)背景之中的哲學(xué)觀念得到統(tǒng)一的理解。另一方面，當(dāng)代哲學(xué)家們對(duì)傳統(tǒng)的回歸或?qū)φ軐W(xué)傳統(tǒng)的重新認(rèn)識(shí)，這本身就是一種哲學(xué)研究的繼續(xù)，或者說(shuō)，這一定是以新的方式或視角對(duì)哲學(xué)自身的進(jìn)一步解釋和闡釋�？梢哉f(shuō)，在這種意義上，無(wú)論是哲學(xué)史還是哲學(xué)本身，都面臨著一種新的挑戰(zhàn)，即把一切哲學(xué)的思考重新還原為智慧的形式。這種變化首先要?dú)w咎于現(xiàn)代哲學(xué)家們?cè)缫逊艞壛说闹黧w與客體二元對(duì)立的思維方式，同時(shí)也要看到，現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展使得人類對(duì)自我的認(rèn)識(shí)變得更為清晰了，人們對(duì)于“人是不是機(jī)器”這樣的問(wèn)題再也不會(huì)給出一個(gè)簡(jiǎn)單的肯定或否定的回答。而這恰好說(shuō)明了當(dāng)代哲學(xué)家們更為趨于理性地思考。

　　四，對(duì)哲學(xué)性質(zhì)的重新定位：從科學(xué)到學(xué)科

　　直到20世紀(jì)70年代，西方哲學(xué)家們對(duì)于哲學(xué)的科學(xué)性質(zhì)似乎從來(lái)都沒(méi)有真正地懷疑過(guò)，無(wú)論是對(duì)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者來(lái)說(shuō)還是對(duì)歐洲大陸的胡塞爾或海德格爾來(lái)說(shuō)。在維也納學(xué)派看來(lái)，按照科學(xué)的模式重建哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是他們工作的最大目標(biāo)。把哲學(xué)理解為科學(xué)正是石里克、卡爾納普等人從事哲學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)，在他們的心目中，只有把物理學(xué)作為科學(xué)研究的楷模，我們才能對(duì)哲學(xué)中的理論術(shù)語(yǔ)和概念做出基于經(jīng)驗(yàn)觀察的合理解釋。當(dāng)然，在今天的哲學(xué)家看來(lái)，這樣的規(guī)定完全把哲學(xué)限定在了能夠給出經(jīng)驗(yàn)解釋的范圍，這就排除了哲學(xué)的更為重要的形而上學(xué)意義或價(jià)值層面的意義，乃至哲學(xué)應(yīng)當(dāng)具有的認(rèn)識(shí)論的意義。

　　把哲學(xué)理解為科學(xué)，這并不是維也納學(xué)派獨(dú)有的觀念。雖然哲學(xué)家們對(duì)科學(xué)概念有著各自不同的理解，但他們有一種共同的取向，就是把科學(xué)看作是具有某種普遍性，能夠超越不同研究者的方法和理論觀點(diǎn)的，具有共同特征的思想領(lǐng)域。正是在這種觀念支配下，包括胡塞爾和海德格爾這樣的歐洲大陸哲學(xué)家都在不遺余力地尋求具有普遍意義的觀念。譬如，胡塞爾就明確地把自己的純粹現(xiàn)象學(xué)規(guī)定為一個(gè)“中立性研究的領(lǐng)域”，認(rèn)為在這個(gè)領(lǐng)域中有著各門科學(xué)的根基。他始終把“現(xiàn)象學(xué)”理解為一門“嚴(yán)格的科學(xué)”。他在1927年為《大英百科全書》撰寫的“現(xiàn)象學(xué)”條目中開(kāi)宗明義地寫道：“‘現(xiàn)象學(xué)’標(biāo)志著一種在19世紀(jì)末、20世紀(jì)初在哲學(xué)中得以突破的新型描述方法以及從這種方法產(chǎn)生的先天科學(xué)，這種方法和這門科學(xué)的職能在于，為一門嚴(yán)格的科學(xué)的哲學(xué)提供原則性的工具并且通過(guò)它們始終一貫的影響使所有科學(xué)有可能進(jìn)行一次方法上的變革�！盵10](P83) 這就把現(xiàn)象學(xué)置于各門科學(xué)之上，并希望作為一門普遍適用的方法。早在他發(fā)表于1911年的《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》中，胡塞爾就宣稱，如果哲學(xué)只是停留在追隨自然科學(xué)為摹本，那么她還沒(méi)有成為真正的科學(xué)。因?yàn)樽鳛閲?yán)格科學(xué)的哲學(xué)必須是能夠作為其他一切科學(xué)的基礎(chǔ)和前提。他這樣寫道：“人類文化的最高興趣在于要求造就一門嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)；因此，如果在我們這個(gè)時(shí)代的一種哲學(xué)變革是合理的，那么它無(wú)論如何必須從這樣一個(gè)意向中獲得活力，即：對(duì)一門在嚴(yán)格科學(xué)意義上的哲學(xué)進(jìn)行新論證。”[11](P6) 可以說(shuō)，胡塞爾的畢生精力都是在完成這樣的工作，即他所謂的“面對(duì)實(shí)事本身”。

　　海德格爾雖然在哲學(xué)的基本理念上與他的老師胡塞爾分道揚(yáng)鑣，但在追求哲學(xué)的科學(xué)性質(zhì)上卻是與他的老師一脈相承的。早在寫于1924年的《存在與時(shí)間》中，海德格爾就把追問(wèn)存在者的存在規(guī)定為哲學(xué)形而上學(xué)的主要任務(wù)，而要完成這個(gè)任務(wù)首先就必須確立這樣的哲學(xué)是超越于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的。他這樣寫道：“一門科學(xué)的所有老問(wèn)題對(duì)象都以事情區(qū)域?yàn)槠浠A(chǔ)，而基本概念就是這一事情區(qū)域借以事先得到領(lǐng)悟（這一領(lǐng)悟引導(dǎo)著一切實(shí)證探索）的那些規(guī)定。所以，只有同樣先行對(duì)事情區(qū)域本身作一番透徹研究，這些基本概念才能真正獲得證明和‘根據(jù)’�！@種研究必須跑在實(shí)證科學(xué)前頭；它也能夠做到這一點(diǎn)�！盵12](PP13-14) 這里的“事情領(lǐng)域”其實(shí)就是他的老師胡塞爾所謂的“實(shí)事本身”。在他晚年的著作和講座中，海德格爾多次強(qiáng)調(diào)了他關(guān)于“面向思的事情”的思想與胡塞爾的“面對(duì)實(shí)事本身”的思想之間的直接血緣關(guān)系。在他看來(lái)，近代以來(lái)的哲學(xué)都關(guān)注于存在者的存在，也就是通常理解的“事情本身”或“實(shí)事本身”。但這樣的關(guān)注隨著近代科學(xué)的不斷發(fā)展而發(fā)生了改變，科學(xué)在規(guī)定了事情的樣態(tài)之后卻遺忘了事情本身，而哲學(xué)也正是在這種遺忘中消失了自身存在的價(jià)值。所以，只有在這樣的哲學(xué)終結(jié)之處，我們才能重新喚起對(duì)事情本身的關(guān)注，這就是所謂的“思”的開(kāi)端。如果從胡塞爾的嚴(yán)格科學(xué)的意義上說(shuō)，海德格爾的這種“思”正是一種新的哲學(xué)科學(xué)的誕生：“思的任務(wù)就應(yīng)該是：放棄以往的思想，而去規(guī)定思的事情�！盵13](P89) 顯然，這仍然是一種對(duì)哲學(xué)的科學(xué)性質(zhì)的規(guī)定。

　　然而，這種按照科學(xué)的方式去理解哲學(xué)的愿望，在20世紀(jì)70年代后卻遭到了西方哲學(xué)家們的拋棄。哲學(xué)家們普遍意識(shí)到，在他們之前的所有哲學(xué)都是在試圖把哲學(xué)看作一種非常神圣的事業(yè)，這樣的事業(yè)具有最高的普遍性，可以用來(lái)解釋一切科學(xué)原則和理論，無(wú)論是像胡塞爾那樣把它看作是“嚴(yán)格的科學(xué)”，還是像維也納學(xué)派那樣直接根據(jù)科學(xué)的模式重建哲學(xué)。所以，在當(dāng)代哲學(xué)家看來(lái)，雖然胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是實(shí)證主義和歷史主義的對(duì)立面出現(xiàn)的，但在思想方式上，它們都秉承相同的傳統(tǒng)，這就是強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的唯一性和普遍性特征。這種傳統(tǒng)意識(shí)受到了當(dāng)代西方哲學(xué)家的批評(píng)，這在英美哲學(xué)中以羅蒂為代表，而這歐洲大陸哲學(xué)中的代表則是伽達(dá)默爾。

　　早在20世紀(jì)60年代他編輯的《語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向》（1969）這個(gè)文集中的長(zhǎng)篇導(dǎo)言中，羅蒂就明確表示了對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的挑戰(zhàn)。雖然他并沒(méi)有把這樣的挑戰(zhàn)與把哲學(xué)理解為科學(xué)的思維方式聯(lián)系起來(lái)，但他對(duì)由于語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向所導(dǎo)致的科學(xué)哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)的不滿，就直接表明了對(duì)現(xiàn)代分析哲學(xué)中占主導(dǎo)地位的科學(xué)主義傾向的拒斥。他這樣寫道：“哲學(xué)中的語(yǔ)言哲學(xué)，是針對(duì)下述觀念作出的反應(yīng)：哲學(xué)是一門試圖解決某些傳統(tǒng)問(wèn)題的學(xué)科——這些問(wèn)題（明顯地）是由某些常識(shí)性信念生成的。假如哲學(xué)將來(lái)變成了海德格爾式的沉思，或者更一般地，變成了為純粹的快樂(lè)而去建構(gòu)新的語(yǔ)言游戲的活動(dòng)……簡(jiǎn)而言之，假如哲學(xué)家們拋棄了關(guān)于他們的學(xué)科的性質(zhì)的傳統(tǒng)觀念——那么，就沒(méi)有什么東西可供語(yǔ)言哲學(xué)家去批評(píng)了。在當(dāng)代哲學(xué)中，語(yǔ)言學(xué)運(yùn)動(dòng)的批判鋒芒所針對(duì)的是作為一門偽科學(xué)的哲學(xué)，它無(wú)意反對(duì)去創(chuàng)造一門新的學(xué)科形式——在其中，通過(guò)有意識(shí)地拒絕‘解決問(wèn)題’的目標(biāo)，我們可以公開(kāi)地進(jìn)行一種活動(dòng)，它先前是掩藏在偽科學(xué)論辯的外表下進(jìn)行的�！盵14](PP151-152) 羅蒂的這個(gè)觀點(diǎn)后來(lái)發(fā)展成為對(duì)作為科學(xué)的哲學(xué)的徹底批判。現(xiàn)在我們都熟悉了羅蒂關(guān)于把哲學(xué)與其他學(xué)科等量齊觀的觀點(diǎn)，但我們必須了解，他提出這個(gè)觀點(diǎn)的出發(fā)點(diǎn)正是為了放棄把哲學(xué)理解為一種具有普遍意義的科學(xué)的傳統(tǒng)。他把杜威、后期維特根斯坦、蒯因、塞拉斯、戴維森等人視為自己的同道，因?yàn)樵谒麄兊恼軐W(xué)中都存在著明顯的反對(duì)基礎(chǔ)主義的實(shí)用主義立場(chǎng)。而正是這種實(shí)用主義立場(chǎng)，使得羅蒂把反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)看作是對(duì)哲學(xué)性質(zhì)的重新確定。在《哲學(xué)和自然之鏡》（1979）中，羅蒂就開(kāi)始把哲學(xué)理解為一種“學(xué)科”，而不是一種“聲音”。它們的區(qū)別就在于，后者希望能夠成為一切理性的代言人，而前者則僅僅作為所有學(xué)科的一部分。他這樣寫道：“學(xué)科間的界線將趨于模糊和改觀，新的學(xué)科將產(chǎn)生，……目前所使用的‘哲學(xué)意義’和‘純哲學(xué)問(wèn)題’等概念，只是在大約康德的時(shí)代才被理解�！瓛仐壛苏軐W(xué)家對(duì)認(rèn)知的認(rèn)識(shí)比任何其他人都更清楚的概念，也就是拋棄了這樣一種看法，即哲學(xué)家的聲音永遠(yuǎn)居高臨下地要求談話的其它參加者洗耳恭聽(tīng)。同時(shí)也相當(dāng)于拋棄了這樣的看法，，即存在有所謂‘哲學(xué)方法’、‘哲學(xué)技術(shù)’或‘哲學(xué)觀點(diǎn)’的東西”。[15](PP340-341) 在《哲學(xué)作為科學(xué)、作為隱喻和作為政治》（1991）一文中，羅蒂則直接把胡塞爾和卡爾那普看作是推崇哲學(xué)作為科學(xué)這一觀念的主要代表。他寫道：“胡塞爾和卡爾那普都具有傳統(tǒng)的柏拉圖主義的期望，即達(dá)到一個(gè)可以看到一切事物之間的相互聯(lián)系的觀點(diǎn)。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，哲學(xué)的目的就是要提出一種可以把文化的每個(gè)方面都置于其中的形式框架�！盵16](P26) 正是從反對(duì)這種哲學(xué)觀念出發(fā)，羅蒂一再?gòu)?qiáng)調(diào)把哲學(xué)看作是與文學(xué)、歷史、政治乃至宗教具有相同地位的一門學(xué)科。在他看來(lái)，只有這樣來(lái)看待哲學(xué)的性質(zhì)和地位，我們才能繼續(xù)保持哲學(xué)在人類文化中的位置和作用，不會(huì)因?yàn)閭鹘y(tǒng)哲學(xué)的崩潰而有哲學(xué)走向終結(jié)的擔(dān)憂�？梢�(jiàn)，當(dāng)羅蒂把哲學(xué)“混同于”普遍學(xué)科的時(shí)候，他并不是在消解或終結(jié)哲學(xué)，相反，他是以一種新的方式保留了哲學(xué)。這種方式就是他所謂的“人類的對(duì)話”或“教化”。所以，在他看來(lái)，哲學(xué)只有作為一種教化才能在當(dāng)代以及未來(lái)社會(huì)中獲得一席之地。

　　雖然在20世紀(jì)的大部分時(shí)間里，英美哲學(xué)與歐洲大陸哲學(xué)一直處于一種隔膜甚至對(duì)峙的狀態(tài)，但羅蒂卻把他的思想來(lái)源主要地歸于德國(guó)哲學(xué)家伽達(dá)默爾的解釋學(xué)。的確，伽達(dá)默爾在他的《真理與方法》（1960）中對(duì)于把哲學(xué)理解為科學(xué)的觀念給予了嚴(yán)厲批判。他在該書的導(dǎo)言中就明確寫道：“理解的現(xiàn)象不僅遍及人類世界的一切方面，而且在科學(xué)范圍內(nèi)也有一種獨(dú)立的有效性，并反對(duì)任何想把它歸為一種科學(xué)方法的企圖。本書探究的出發(fā)點(diǎn)在于這樣一種對(duì)抗，即在現(xiàn)代科學(xué)范圍內(nèi)抵制對(duì)科學(xué)方法的普遍要求。因此本書所關(guān)注的是，在經(jīng)驗(yàn)所及并且可以追問(wèn)其合法性的一切地方，去探尋那種超出科學(xué)方法論控制范圍的對(duì)真理的經(jīng)驗(yàn)。這樣，精神科學(xué)就與那些處于科學(xué)之外的種種經(jīng)驗(yàn)方式接近了，即與哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)、藝術(shù)的經(jīng)驗(yàn)和歷史本身的經(jīng)驗(yàn)接近了，所有這些都是那些不能用科學(xué)方法論手段加以證實(shí)的真理借以顯示自身的經(jīng)驗(yàn)方式�！盵2](PP17-18) 在晚年的一些文章和講座中，伽達(dá)默爾進(jìn)一步闡述了哲學(xué)如何應(yīng)對(duì)從一種科學(xué)而成為一門學(xué)科的觀點(diǎn)。他在《科學(xué)時(shí)代的理性》（1976）中就明確地宣稱，“我們生活在這樣一個(gè)時(shí)代，它更愿把哲學(xué)算做舊時(shí)代神學(xué)的遺物，或者它從不懷疑那些依賴于神秘或無(wú)意識(shí)興趣的東西，反而懷疑隊(duì)純理論和為知識(shí)的知識(shí)的理想�！盵17](P123) “與其相應(yīng)的，在德語(yǔ)國(guó)家中所謂的人文科學(xué)一詞得到了發(fā)展，并發(fā)揮了作用，對(duì)這些國(guó)家來(lái)說(shuō)，該詞繼承了形而上學(xué)的遺產(chǎn)。在法國(guó)文化范圍內(nèi)，哲學(xué)歸入了文學(xué)（letters）——你能強(qiáng)烈地感覺(jué)到它和詩(shī)歌的接近，這樣單獨(dú)的一個(gè)詞就包括了哲學(xué)和文學(xué)這兩個(gè)方面。在盎格魯-撒克遜語(yǔ)言中，humaniora舊有的人文主義概念已被轉(zhuǎn)換成以‘人文科學(xué)’為標(biāo)志的語(yǔ)義學(xué)語(yǔ)境。這表明，在這些科學(xué)中，被研究的對(duì)象不是客體的世界而是人對(duì)自己、對(duì)他的創(chuàng)造物世界的認(rèn)識(shí)，在這個(gè)世界中他存儲(chǔ)了知識(shí)。”[17](P129) 這些話都清楚地表明，伽達(dá)默爾以畢生精力創(chuàng)建了哲學(xué)解釋學(xué)，其目的在很大程度上，與其說(shuō)是為了使真理找到自己的歸宿，不如說(shuō)是為了使人類更清楚地認(rèn)識(shí)自己。這就是把人類看作是有限的動(dòng)物，人不具有神的性質(zhì)，因而無(wú)法像神那樣可以高高在上地宏觀把握人類的事務(wù)或者以神的眼光去審視人類。正如他所說(shuō)的，阿波羅神殿上的話“認(rèn)識(shí)你自己”，其實(shí)是指“要知道你是一個(gè)人，不是神”�！斑@句名言對(duì)所有控制和支配的幻想無(wú)疑是一種警告。自由不僅受到各種統(tǒng)治者的威脅，而且更多地受著一切我們認(rèn)為我們所控制的東西的支配和對(duì)其依賴性的威脅。能夠解脫、獲得自由的方式只能是自我認(rèn)識(shí)�！盵17](P132) 有趣的是，我們?cè)诋?dāng)代美國(guó)的分析哲學(xué)家普特南那里可以找到類似的說(shuō)法。[18]

　　正是哲學(xué)家們對(duì)哲學(xué)的科學(xué)性質(zhì)的反思和批判，導(dǎo)致了哲學(xué)在當(dāng)代西方文化中的地位發(fā)生了重要變化，即從科學(xué)之科學(xué)蛻變成了一門與其它人文科學(xué)并駕齊驅(qū)的學(xué)科。在某些哲學(xué)家眼里，甚至作為一門學(xué)科的哲學(xué)都不復(fù)存在，取而代之的應(yīng)當(dāng)是作為一種生活方式和實(shí)踐方式的哲學(xué)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這種變化雖然使哲學(xué)脫掉了神圣的外衣，使哲學(xué)更為貼近現(xiàn)實(shí)生活，貼近每個(gè)人的思想活動(dòng)，但同時(shí)也使哲學(xué)失去了作為人們一般思維方式的重要性。從現(xiàn)實(shí)的層面上看，哲學(xué)在貼近現(xiàn)實(shí)的同時(shí)，也就不再擁有受人尊敬、推為崇高的地位；哲學(xué)家們作為專家在與各門學(xué)科的專家們共同討論的同時(shí)，也就失去了能夠產(chǎn)生深厚思想的可能。這正是20世紀(jì)下半葉以來(lái)西方哲學(xué)的整體現(xiàn)狀。

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