本文關(guān)鍵詞：梁漱溟對(duì)西方文化的理解與容受，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

學(xué)的文化哲學(xué)本質(zhì)在他這里凸顯得最為清晰，[6]因而歷來對(duì)于梁漱溟的研究首重其文化思想。這些研究主要涉及其文化哲學(xué)和具體的東西文化觀兩個(gè)層面。

關(guān)于梁漱溟的文化哲學(xué)，郭齊勇等在《梁漱溟哲學(xué)思想》中認(rèn)為，其特出之處首在其“存在體驗(yàn)”式的研究方式，即以人生的主觀態(tài)度與傾向，整體把握西方、中國和印度文化。

然而正是這樣的研究方式，一方面使其文化哲學(xué)閃耀著不可磨滅的理論光輝，另一方面也造成了巨大的理論困境。就前者而言，如柴文華等人在《文化的形而上建構(gòu)———梁漱溟和賀麟的文化哲學(xué)》中指出的，梁漱溟把人心作為文化的根本，其深刻之處就在于揭示了文化的價(jià)值源頭；又如鄭大華在《梁漱溟傳》中所指出的：其文化哲學(xué)凸顯了文化發(fā)展中的特殊性、民族性問題，打破了文化研究中的西方中心主義；同時(shí)它穿透了文化表層現(xiàn)象與外部特征，而直達(dá)各家文化的根本。就后者而言，鄭大華指出：以意欲作為人類文化的終極依據(jù)違背了人類生活的實(shí)踐本質(zhì)；以意欲的趨向?qū)⑷祟愇幕瘎澐譃槲�、中、印等三個(gè)類型則失之籠統(tǒng)、武斷；文化路向說本身既是一歷時(shí)性過程又是一共時(shí)性結(jié)構(gòu)，因而存在著不可克服的文化進(jìn)化論與文化相對(duì)論的邏輯矛盾。

當(dāng)然，對(duì)梁漱溟而言，建構(gòu)一種獨(dú)特的文化哲學(xué)非其本意，為中國文化把脈并尋求出路才是其真心所在，因而其文化思想的重點(diǎn)就落在具體的東西文化觀上。而這也是學(xué)界爭(zhēng)論較多的地方。

首先是對(duì)于梁漱溟對(duì)東西文化的具體闡釋、比較的路徑和模式的分析。曹躍明指出：梁漱溟的早期著作《東西文化及其哲學(xué)》是從哲學(xué)的路徑來闡釋和比較東西文化的；但此后的《中國文化要義》則從社會(huì)歷史的路徑來闡釋和比較中西文化；這種轉(zhuǎn)變是梁漱溟自二十年代后期以來，由書齋中的文化學(xué)者成為一個(gè)現(xiàn)實(shí)中的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)家的結(jié)果。

[7]（P233-319）

多方分析指出，梁漱溟的早期文化觀可說是多元主義的。[9]（P3-40）當(dāng)然也有學(xué)者強(qiáng)調(diào)梁漱溟與新文化運(yùn)動(dòng)事實(shí)上是有分有合的，因而對(duì)其文化取向應(yīng)當(dāng)辯證地看。如喬清舉在《梁漱溟文化思想通論》中指出：梁漱溟的文化觀是多元與一元的矛盾統(tǒng)一；多元論提供保留傳統(tǒng)價(jià)值的前提，一元論則是學(xué)習(xí)西方文化的理論基礎(chǔ)；最終達(dá)到的是一個(gè)“中體西用”的結(jié)論。馬勇則認(rèn)為，梁漱溟對(duì)中國傳統(tǒng)文化的闡釋實(shí)際是綜合了中西文化之長而對(duì)傳統(tǒng)文化作出的重新整合，是以中國社會(huì)存在為本位的人類文化互補(bǔ)論。

[10]（P80）

而郭齊勇等則在《梁漱溟哲學(xué)思

想》中干脆稱梁漱溟的“保守主義”為“反傳統(tǒng)的保守主義”。

至于對(duì)梁漱溟東西文化觀的評(píng)價(jià)則兼涉歷史和現(xiàn)實(shí)。歷史地看，如鄭大華在《梁漱溟與五四時(shí)期的文化保守主義》中認(rèn)為，作為保守主義者的梁漱溟和梁?jiǎn)⒊纫坏缹?duì)于五四之后的文化保守主義的興起起了推波助瀾的作用；景海峰在《梁漱溟對(duì)西方文化的理解與容受》中指出：梁漱溟的東西文化觀，是繼“中體西用”模式后，中國人回應(yīng)與容受西方文化之挑戰(zhàn)所創(chuàng)造的最為圓融和形而上色彩最為濃厚的文化體系之一。

現(xiàn)實(shí)地看，如柴文華等人在《文化的形而上建構(gòu)———梁漱溟和賀麟的文化哲學(xué)》中認(rèn)為：梁漱溟在中國現(xiàn)實(shí)文化的選擇和建構(gòu)上堅(jiān)持文化的世界性和民族性雙向互動(dòng)的原則，為我們今天的文化建構(gòu)留下了深刻的啟示。胡偉希則在《梁漱溟的“人生三路向”說與中西印文化的互補(bǔ)》中指出，梁漱溟的“人生三路向”說給后人的啟示是：西、中、印三大文化只能彼此對(duì)話、溝通和互補(bǔ)，而永遠(yuǎn)不會(huì)消失其個(gè)性；因而未來文化應(yīng)是多元發(fā)展和互補(bǔ)的。

三、梁漱溟的新儒學(xué)思想

至少在梁漱溟看來，中國文化的精神核心是以孔子為代表的儒家，因此，當(dāng)他研究東西文化并指明人類的出路就在于中國文化的復(fù)興時(shí)，他就自然而然對(duì)傳統(tǒng)儒家之學(xué)作出了自己的闡釋和發(fā)揮，從而建構(gòu)起他的新儒學(xué)。由是就有以下重要問題：梁漱溟是如何建構(gòu)起其新儒學(xué)的，其特色何在，有何意義。

郭齊勇等人的《梁漱溟哲學(xué)思想》和王宗昱的《梁漱溟》都對(duì)梁漱溟新儒學(xué)的建構(gòu)專門作了精詳?shù)墓蠢�，并各有特色�?/p>

郭齊勇等指出，梁漱溟儒學(xué)觀的發(fā)展經(jīng)歷了兩個(gè)基本階段：第一個(gè)階段是《東西文化及其哲學(xué)》出版前后，此時(shí)他以泰州自然主義思想理解儒家思想；第二個(gè)階段是在三十年代后，他開始通過宋明儒學(xué)來領(lǐng)悟孔孟，并形成了自己儒家生命哲學(xué)的大致框架。其建構(gòu)歷程表現(xiàn)在核心概念的轉(zhuǎn)換上就是由生命直覺（即本能的道德），到道德理性（即反乎本能的道德），到宇宙生命（即為道德奠定根基的宇宙本體）的層級(jí)遞進(jìn)。

可以看出，這是以道德的凸顯為主線來勾勒梁漱溟新儒學(xué)的建構(gòu)歷程。然而在梁漱溟這里，生命與心同義，由是也可以說道德的根據(jù)在于心。因此，道德的凸顯實(shí)即心的朗現(xiàn)。這樣，以心的凸顯為主線來勾勒梁漱溟新儒學(xué)的建構(gòu)歷程就是可能的了。實(shí)際上，王宗昱正是如此。而且與其他學(xué)者以《東西文化及其哲學(xué)》作為梁漱溟新儒學(xué)建構(gòu)的開端不同，他認(rèn)為，

郭齊勇則在《梁漱溟的文化比較模式析論》中總結(jié)了梁漱溟中西文化比較的基本模式，即：西方文化：身的文化—人對(duì)物（自然）的關(guān)系—人心之妙用（用）—理智—有對(duì)—向外—人類第一期文化；中國文化：心的文化—人與人（社會(huì)）的關(guān)系—人心之美德（體）—理性—無對(duì)—向內(nèi)—人類第二期文化。

梁漱溟闡釋、比較東西文化旨在為中國文化謀求出路，因而其中實(shí)已滲透著特定的文化取向，故貞定其文化取向的性質(zhì)并對(duì)其東西文化觀作出相應(yīng)的評(píng)價(jià)就成為梁漱溟文化思想研究中的又一要點(diǎn)。

奠定梁漱溟文化取向的《東西文化及其哲學(xué)》寫作于新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，因此新文化運(yùn)動(dòng)常常成為衡量其文化取向的參照，但梁漱溟的特立獨(dú)行使其與新文化運(yùn)動(dòng)的思想關(guān)系變得復(fù)雜難辨，由此學(xué)界對(duì)其文化取向歧見紛出。如鄭大華在《梁漱溟傳》中強(qiáng)調(diào)梁漱溟與新文化運(yùn)動(dòng)的差異性，認(rèn)為他是新文化運(yùn)動(dòng)的批評(píng)者，其文化取向是保守主義的。與此不同，另有一些學(xué)者強(qiáng)調(diào)梁漱溟與新文化運(yùn)動(dòng)的趨同性，如馮友蘭認(rèn)為，梁漱溟對(duì)于新文化運(yùn)動(dòng)，第一是贊成，，第二是參加活動(dòng)，因而是新文化運(yùn)動(dòng)內(nèi)部的“一幟”，但屬于其右翼。

[8]（P80-82）

正由于此，

王宗昱在《梁漱溟》中指出，梁漱溟至少在其早期即新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期不屬于悲觀的保守主義者，甚至還算一個(gè)樂觀的革命家，盡管在后來其文化觀趨向保守主義。而陳來則進(jìn)一步通過

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