本文關(guān)鍵詞：中國(guó)哲學(xué)研究方法論的再反思——“援西入中”及其兩種模式，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

AStudyontheResearchMetho；李賢中中國(guó)哲學(xué)研究方法探析摘要：中國(guó)哲學(xué)的研究方；關(guān)鍵詞：援西入中、開(kāi)墾之路、觀察之路、理論重構(gòu)；一、對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究方法的關(guān)注；近幾年來(lái)，中國(guó)哲學(xué)界對(duì)于中國(guó)哲學(xué)研究方法論的課題；香港中文大學(xué)2005年“西方的詮釋、中國(guó)的回應(yīng)”；然不是中國(guó)哲學(xué)的出路與方向，但在很長(zhǎng)一個(gè)時(shí)期內(nèi)，；2007年5月25-26日東吳大

A Study on the Research Methods of Chinese Philosophy

李賢中中國(guó)哲學(xué)研究方法探析 摘要：中國(guó)哲學(xué)的研究方法深受西方哲學(xué)的影響，近年來(lái)，學(xué)者們開(kāi)始重視探索中國(guó)哲學(xué)自己的研究方法。有關(guān)中國(guó)哲學(xué)的主體性問(wèn)題，以往大都從中國(guó)哲學(xué)內(nèi)容的特性來(lái)談，本文則從思維方法入手，先厘清中國(guó)哲學(xué)家們不同類型的思維方法，來(lái)把握中國(guó)哲學(xué)的主體特性。中國(guó)哲學(xué)的原典文獻(xiàn)可分為四種類型：第一是該思想本身的方法意識(shí)清楚，可以直接引用者。第二，雖未表達(dá)出其所用的方法為何，但是相對(duì)于其明顯的目的性，仍可以掌握其方法者。第三是文本中并無(wú)方法的自覺(jué)，但可以由研究者透過(guò)問(wèn)題意識(shí)的操作，來(lái)還原該作品所關(guān)切的問(wèn)題與作者之目的。第四種類型則是無(wú)法用理論重構(gòu)的實(shí)踐與體悟的開(kāi)墾之路。厘清不同的“開(kāi)墾之路”有助于與西方哲學(xué)的對(duì)話。

關(guān)鍵詞：援西入中、開(kāi)墾之路、觀察之路、理論重構(gòu)

一、 對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究方法的關(guān)注

近幾年來(lái)，中國(guó)哲學(xué)界對(duì)于中國(guó)哲學(xué)研究方法論的課題相當(dāng)重視，相關(guān)的學(xué)術(shù)會(huì)議、論文發(fā)表也不斷推陳出新，例如2005年5月3-5日在香港中文大學(xué)召開(kāi)了“西方的詮釋、中國(guó)的回應(yīng)——中國(guó)哲學(xué)與方法論之反思與探索”國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議，2006年12月3日中國(guó)哲學(xué)學(xué)會(huì)在臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系舉辦了“中國(guó)哲學(xué)方法論”的座談會(huì)，2006年12月15-16日在香港中文大學(xué)又召開(kāi)了“中國(guó)哲學(xué)研究方法論”內(nèi)部討論會(huì)。武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的郭齊勇于2007年3月在《學(xué)術(shù)月刊》發(fā)表了《建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)的方法論反思》，提出：理解的歷史性與詮釋的相應(yīng)性、 “中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科的主體性與中西哲學(xué)的對(duì)話性、以及“中國(guó)哲學(xué)”的特殊性與豐富性。臺(tái)灣《哲學(xué)與文化》2007年4月號(hào)395期，杜保瑞主編了一期“中國(guó)哲學(xué)方法論專題”，臺(tái)灣的學(xué)者們分別從儒家演繹思維、以老子為例的本體詮釋、中國(guó)哲學(xué)的真理觀、以及中國(guó)哲學(xué)方法論的后設(shè)反省等觀點(diǎn)作了廣泛的討論。其中，筆者所發(fā)表《中國(guó)哲學(xué)研究方法之省思》一文，則是從各種研究方法的目的、操作方式、研究成果等方向進(jìn)行比較，顯示在操作方式上，各種研究方法不論在原典文獻(xiàn)的詮釋、文意上的理解、理解之后的理論性建構(gòu)，都受到西方哲學(xué)廣泛的影響。

香港中文大學(xué)2005年“西方的詮釋、中國(guó)的回應(yīng)”國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議中，劉笑敢借用佛教傳入中國(guó)時(shí)中土僧人以老莊的術(shù)語(yǔ)解釋佛教教義的“格義”方法，稱近代以來(lái)形成的，用西方哲學(xué)的眼光、角度、概念、方法來(lái)研究中國(guó)哲學(xué)的方法是“反向格義”，他認(rèn)為這種方法很難避免機(jī)械地套用西方哲學(xué)概念，并導(dǎo)致對(duì)中國(guó)哲學(xué)的誤解。不過(guò)，由于我們的教育背景早已在相當(dāng)程度上“西化”了，因此我們不可能完全擺脫西方哲學(xué)的思考方式。這種反向格義雖作者簡(jiǎn)介：李賢中，臺(tái)灣東吳大學(xué)哲學(xué)系教授（臺(tái)北）。

然不是中國(guó)哲學(xué)的出路與方向，但在很長(zhǎng)一個(gè)時(shí)期內(nèi)，還會(huì)持續(xù)下去。但我們?cè)谑褂梦鞣秸軐W(xué)概念時(shí)，應(yīng)盡可能避免反向格義引起的誤解、變形、簡(jiǎn)單套用或附加。臺(tái)灣師范大學(xué)的林安梧也關(guān)注此一問(wèn)題，而稱之為 “逆格義”。他認(rèn)為 “逆格義”的話語(yǔ)霸權(quán)掌握在別人手上，因此我們極容易失去詮釋的主體性，為求保有清醒的方法論意識(shí)，該盡早跨出“格義”的限制。

2007年5月25-26日東吳大學(xué)哲學(xué)系召開(kāi)了“儒家哲學(xué)的典范重構(gòu)與經(jīng)典詮釋”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)，北京清華大學(xué)哲學(xué)系的彭國(guó)翔發(fā)表了《中國(guó)哲學(xué)研究方法論的再反思——“援西入中”及其兩種模式》，文中指出：“援用西方哲學(xué)的觀念資源來(lái)詮釋和建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)，雖然和“反向格義”或“逆格義”所指的是同一現(xiàn)象，即20世紀(jì)以來(lái)中國(guó)哲學(xué)研究的基本模式，但他的‘援西入中’是一種中性的描述，而‘反向格義’或‘逆格義’則不免含有明顯的價(jià)值判斷，其中顯然包含質(zhì)疑的成分。?‘援西入中’的語(yǔ)意不必是以西為主，因?yàn)椤搿梢允恰小降淖晕乙蠛椭鲃?dòng)行為。而‘援什么’、‘如何援’、以及‘入何處’、‘如何入’，其標(biāo)準(zhǔn)都可以在‘中’而不在‘西’。這種情況下，‘西’方反而是較為被動(dòng)的被選擇方。”

回應(yīng)西方哲學(xué)對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的影響，，大致有以下三種不同但相關(guān)的態(tài)度：1.在現(xiàn)階段無(wú)法脫離其影響力的情況下，要盡量避免反向格義的弊病。2.要有意識(shí)地跳脫、避免逆格義的各種限制，并以此為中國(guó)哲學(xué)發(fā)展之目標(biāo)。3.應(yīng)更積極化被動(dòng)為主動(dòng)的“援西入中”，并肯定西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)未來(lái)發(fā)展的積極性意義。從中引伸出來(lái)的問(wèn)題有：在中國(guó)哲學(xué)的研究方法上，如何做才能避免反向格義引發(fā)的錯(cuò)誤？逆格義是可以跨出的嗎？如果可以，要如何做才能擺脫逆格義的主體失落？如果中國(guó)哲學(xué)在現(xiàn)階段無(wú)法避免地要借用西方的哲學(xué)概念、問(wèn)題意識(shí)、理論架構(gòu)來(lái)詮解、處理、研究；那么，又要怎么做，才能避免“反向”或“逆”的負(fù)面價(jià)值？彭國(guó)翔“援西入中”的兩種模式論述中，第一種他稱為：?jiǎn)蜗蚋窳x，他比喻為用西方的觀念框架和結(jié)構(gòu)來(lái)對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的思想內(nèi)容進(jìn)行重新的格式化。第二種模式是：以“中”為主“西”為賓，在詮釋中國(guó)哲學(xué)史上各個(gè)哲學(xué)家們的思想時(shí)，首先要從其自身的文獻(xiàn)脈絡(luò)中確定其固有的問(wèn)題意識(shí)，然后，在具體詮釋這些中國(guó)古代哲學(xué)家自己的思想課題時(shí)，可以相應(yīng)援引西方哲學(xué)的觀念資源。并且，所有援入的西方觀念資源，只有在有助于闡明中國(guó)哲學(xué)自身觀念的情況下才有意義。當(dāng)然，這種原則的確立是很有意義的，明確指出什么是不可取的、什么是是可取的。但這似乎預(yù)設(shè)了在解讀文獻(xiàn)、尋索脈絡(luò)、掌握問(wèn)題意識(shí)的階段，是可以獨(dú)立于西方哲學(xué)或現(xiàn)代思維方式之外，如此才能確立所謂的“以中為主”。如此預(yù)設(shè)能否成立？頗值玩味。

中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)、中國(guó)哲學(xué)所關(guān)心的問(wèn)題、以及中國(guó)哲學(xué)的思考方法，都是在確立“中”所必須厘清的。其中在思考方法方面，筆者曾指出中國(guó)哲學(xué)的思維方法中，有“開(kāi)墾之路”與“觀察之路”的分別，所謂開(kāi)墾之路是指中國(guó)哲學(xué)中各家、各派或哲學(xué)家個(gè)人產(chǎn)生其思想①①②③白奚：《西方的詮釋、中國(guó)的回應(yīng)——香港中文大學(xué)“中國(guó)哲學(xué)方法論之反思與探索”國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議側(cè)記》，《中國(guó)哲學(xué)史》，2005年第3期。

②彭國(guó)翔：《中國(guó)哲學(xué)研究方法論的再反思——“援西入中”及其兩種模式》，“儒家哲學(xué)的典范重構(gòu)與經(jīng)典詮釋國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”論文，東吳大學(xué)，2007年5月，第7頁(yè)。

③ 同上，第8-10頁(yè)。

內(nèi)容的思考方法。如：墨家的三表法、公孫龍的名實(shí)論、易傳的解經(jīng)方法等皆是。所謂“觀察之路”是指當(dāng)代學(xué)者研究中國(guó)哲學(xué)的方法�！坝^察之路”不可避免地會(huì)受到現(xiàn)代思維方式、西方哲學(xué)的影響。而“開(kāi)墾之路”則屬中國(guó)古代哲學(xué)家自己的思考方式，若能厘清“開(kāi)墾之路”則不失為把握中國(guó)哲學(xué)主體性的重要步驟，如此“以中為主”的第一步才能夠確立。并且，厘清“開(kāi)墾之路”、掌握了中國(guó)哲學(xué)家的思路，再由思路呈現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)思想之內(nèi)涵、及其所處理的問(wèn)題，進(jìn)而可對(duì)比呈現(xiàn)出中國(guó)哲學(xué)的特性。

①

二、開(kāi)墾之路的厘清

所謂開(kāi)墾之路是指中國(guó)哲學(xué)中各家、各派或哲學(xué)家個(gè)人產(chǎn)生其思想內(nèi)容的思考方法。中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)容豐富，儒、釋、道及各家各派的開(kāi)墾之路并不相同，必須針對(duì)所研究對(duì)象的特性而有不同的處理方式。

第一種類型是該思想本身的方法意識(shí)清楚，可以直接引用者，如：墨家的三表法、公孫龍的名實(shí)論等皆是。三表法中：本之者為古者圣王之事，是訴諸古代的權(quán)威，以尋求立論之根據(jù)；原之者為考察百姓耳目之實(shí)，是訴諸社會(huì)民眾的感官經(jīng)驗(yàn)；用之者，在發(fā)以為刑政，觀察是否符合國(guó)家百姓人民之利，則是訴諸實(shí)際政治上的效用。這種思考、論證的方法，在墨學(xué)諸論中如《兼愛(ài)》、《尚賢》、《尚同》、《節(jié)用》、《非命》、《明鬼》、《非樂(lè)》等篇的思想內(nèi)容大都采用三表法的論證方式。其他，還有故式推論、兩而進(jìn)之、推類法等在《墨子》書(shū)中的運(yùn)用。

其次，如公孫龍《名實(shí)論》中的：“其名正，則唯乎其彼此焉。謂彼而彼不唯乎彼，則彼謂不行；謂此而此不唯乎此，則此謂不行”以及“實(shí)隨物變，名隨實(shí)轉(zhuǎn)，一名一實(shí)，名符其實(shí)”的方法原則也是其《白馬論》、《通變論》、《堅(jiān)白論》等各篇的思維方法。這些都是可從原典中直接取出，或經(jīng)解釋即可呈現(xiàn)的 “開(kāi)墾之路”

第二種類型，雖未表達(dá)出其所用的方法為何，但是相對(duì)于其明顯的目的性，而可以掌握其方法者。如：易傳的解經(jīng)方法、墨子《經(jīng)說(shuō)》對(duì)《墨經(jīng)》的解經(jīng)方法、以及《韓非子》中《解老》篇對(duì)《老子》的解釋方法。由于我們能掌握其解釋的對(duì)象，相對(duì)于其解釋對(duì)象的參照，而可以分析出其中作者的思維方法。例如：易傳思想方法中就概念單元而論，有：卦名、卦象、卦位、爻位、卦辭、爻辭及卦義等，各傳解釋重點(diǎn)不一�！缎蜇詡鳌贰ⅰ峨s卦傳》主要以卦名的意義申論卦序的因果關(guān)系，《彖傳》、《象傳》則以卦象為解經(jīng)重心，而卦象中又以爻位與卦位的理則為解釋依據(jù)�！墩f(shuō)卦傳》也以卦象的說(shuō)明為主，涉及卦象與四時(shí)、方位、萬(wàn)物彼此間的關(guān)系，但僅闡釋基本八卦卦象的廣泛應(yīng)用�！段难詡鳌放c《系辭傳》則是以卦辭、爻辭、卦義的解釋為中心，而有思路上的連續(xù)性。其中，《文言傳》只解乾、坤兩卦，而《系辭傳》①

②②③李賢中：《墨學(xué)——理論與方法》，臺(tái)北：揚(yáng)智文化公司，2003年，第38－40頁(yè)。 鐘友聯(lián)：《墨家的哲學(xué)方法》，臺(tái)北：東大圖書(shū)公司，1987年，第20頁(yè)。

③李賢中：《先秦名家名實(shí)思想探析》，臺(tái)北：文史哲出版社，1992年，第59-75頁(yè)。

除就經(jīng)文整體概論外，另取十九則爻辭論述。《文言》、《系辭》基本上也是由自然情境轉(zhuǎn)化于人事情境，一方面使行事為人之道德規(guī)范有所依據(jù)，另一方面藉諸道德規(guī)范以行教化。

其次，《經(jīng)說(shuō)》對(duì)《墨經(jīng)》的解經(jīng)方法，從認(rèn)知與名、辭、說(shuō)、辯的理論架構(gòu)來(lái)看，在《經(jīng)》的部分就是“名”或“辭”；《經(jīng)說(shuō)》的部分就是“說(shuō)”或“辯”。如《經(jīng)上》：“故，所得而后成也�！逼渲小肮省笔恰懊保八枚蟪梢病笔墙庹f(shuō)“故”之“名”的“辭”。再看《經(jīng)說(shuō)上》：“故：小故，有之不必然，無(wú)之必不然；體也，若有端。大故，有之必然，無(wú)之必不然；若見(jiàn)之成見(jiàn)�！� 其中“大故”、“小故”是對(duì)“故”的分類說(shuō)明。而“體也，若有端”及“若見(jiàn)之成見(jiàn)”則是以“辟”的方式來(lái)“說(shuō)”；這種體例以《經(jīng)上》與《經(jīng)說(shuō)上》為主。還有許多《經(jīng)上》的條目以類同性為思想單元的表達(dá)，因此《經(jīng)說(shuō)》中有許多條目，也依循這種思考方式在做分類說(shuō)明。如《經(jīng)上》論“名，達(dá)、類、私”；“謂，移、舉、加”；“知，聞、說(shuō)、親、名、實(shí)、合、為”；“聞，傳、親”；“見(jiàn)，體、盡”；“為，存、亡、易、蕩、治、化”；“同，重、體、合、類”；“異，二、不體、不合、不類”等等，《經(jīng)上》以分類之“名”所組成的“辭”來(lái)表達(dá)經(jīng)文。至于《經(jīng)說(shuō)》則是對(duì)于這些分類之名的再進(jìn)一步解釋。

至于《經(jīng)下》較多辯題，用“說(shuō)在□”的方式表現(xiàn)，其□即該辯題成立的理由。《經(jīng)說(shuō)下》則是對(duì)其理由作進(jìn)一步的解釋。如《經(jīng)下》：“以言為盡悖，悖，說(shuō)在其言”�！督�(jīng)說(shuō)下》：“以：悖，不可也。之人之言可，是不悖；則是有可也。之人之言不可，以當(dāng)必不審”。這里面包含著以“推”的方式來(lái)辯說(shuō)。從《經(jīng)上》、《經(jīng)說(shuō)上》到《經(jīng)下》、《經(jīng)說(shuō)下》，其表達(dá)方式的不同，有其思想方法上的意義，《經(jīng)上》、《經(jīng)說(shuō)上》是以“名”為思考起點(diǎn)，進(jìn)行分類、解釋，而以辭、說(shuō)表達(dá)。到了《經(jīng)下》、《經(jīng)說(shuō)下》則是以“辭”為思考起點(diǎn)，進(jìn)行說(shuō)理、辯駁，而以說(shuō)、辯為表達(dá)。由此可見(jiàn)，名、辭、說(shuō)、辯不僅是《墨辯》名辯思想的理論架構(gòu)，同時(shí)，也是《墨經(jīng)》、《經(jīng)說(shuō)》的思想發(fā)展形式。

此外，在韓非子的解老方面，《解老》：“禮為情貌者也，文為質(zhì)飾者也。夫君子取情而去貌，好質(zhì)而惡飾。夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質(zhì)者，其質(zhì)衰也。何以論之﹖和氏之璧，不飾以五采，隋侯之珠，不飾以銀黃，其質(zhì)至美，物不足以飾之。夫物之待飾而后行者，其質(zhì)不美也。是以父子之間，其禮樸而不明，故曰：‘禮薄也’。凡物不并盛，陰陽(yáng)是也。理相奪予，威德是也。實(shí)厚者貌薄，父子之禮是也。由是觀之，禮繁者，實(shí)心衰也。然則為禮者，事通人之樸心者也。眾人之為禮也，人應(yīng)則輕歡，不應(yīng)則責(zé)怨。今為禮者事通人之樸心，而資之以相責(zé)之分，能毋爭(zhēng)乎﹖有爭(zhēng)則亂，故曰：‘禮者，忠信之薄也，而亂之首乎’。”其中，韓非先采老子“有無(wú)相生”、“反者道之動(dòng)”之理念為其推論解釋之根據(jù)，并指出人“取” 、“好”的主動(dòng)性，再以和氏之璧、隋侯之珠為辟，類比于“父子之間，其禮樸而不明”，最后引伸至“凡物不并盛，陰陽(yáng)是也。理相奪予，威德是也”之普遍命題。陰陽(yáng)即韓非思想體系①

②①②③④李賢中：《易傳思想方法探析》，“海峽兩岸學(xué)術(shù)研討會(huì)”論文，輔仁大學(xué)，1993年9月，第9頁(yè)。 “大故，有之必然，無(wú)之必不然”原作“大故，有之必?zé)o然”，此據(jù)孫詒讓：《墨子間詁》，臺(tái)北：華正書(shū)局，1987年，第301頁(yè)。

③“之人之言可”，原作“出入之言可”，此據(jù)陳孟麟：《墨辯邏輯學(xué)新探》，臺(tái)北：五南出版社，1996年，第398頁(yè)。

④李賢中：《墨學(xué)——理論與方法》，臺(tái)北：揚(yáng)智文化公司，2003年，第100－102頁(yè)。

中之術(shù)暗、法明，威德即刑罰、慶賞。其中有辟式推論、歸納法、以及自然與人事之理的類比法。從理的性質(zhì)、作用導(dǎo)致?tīng)?zhēng)、亂，最后返回老子原典“禮者，忠信之薄也，而亂之首”的解釋。又如《解老》：“人有禍則心畏恐，心畏恐則行端直，行端直則思慮熟，思慮熟則得事理。行端直則無(wú)禍害，無(wú)禍害則盡天年；得事理則必成功，盡天年則全而壽。必成功則富與貴，全壽富貴之謂福。而福本于有禍，故曰：‘禍兮福之所倚’。以成其功也。”這是連珠體的論式，前四句為第一珠，五、六句為第二珠，七、八句為第三珠。二、三珠的結(jié)論分別由第一珠“行端直”、“得事理”推出。然第三珠的“全而壽”又是從第二珠的“盡天年”所推得。最后再?gòu)牡谌榈摹氨爻晒Α蓖瞥觥案慌c貴”，統(tǒng)合“全壽富貴”乃“福”從而解釋了老子的“禍兮福之所倚”。其中，韓非用了擴(kuò)大因果關(guān)系思考法，并以循環(huán)性為眾多可能因果關(guān)系的思路導(dǎo)向。

第三種類型是文本中并無(wú)方法的自覺(jué)，當(dāng)然也沒(méi)交代自己的作品是用什么方法思考，這時(shí)就必須由研究者透過(guò)問(wèn)題意識(shí)的操作，來(lái)還原該作品所關(guān)切的問(wèn)題為何？用哪些方法處理這些問(wèn)題？又用哪些方法解決些問(wèn)題？這些問(wèn)題的主從關(guān)系為何？作者真正的目的為何？此時(shí)要厘清“開(kāi)墾之路”就必須透過(guò)理論的重構(gòu)來(lái)加以考察，而此時(shí)，“開(kāi)墾之路”與“觀察之路”不能避免的會(huì)有所交融。

三、理論重構(gòu)的考察

何謂理論？“理”是變化現(xiàn)象中所不變的被依循者，萬(wàn)物的變化遵循著此不變之“理”而變。對(duì)于“理”有系統(tǒng)的論述即是理論。但對(duì)于理論的系統(tǒng)性及理論的特征兩方面，還必須做以下的分辨：

（一）系統(tǒng)性：

1. 其中所謂的“系統(tǒng)”是指具有客觀性、一致性、聯(lián)系性、合理性的表達(dá)。亦即不是一個(gè)人或少數(shù)人的識(shí)見(jiàn)，所論述的內(nèi)容不會(huì)前后矛盾，所論述的內(nèi)容有彼此的關(guān)連性，并且在人類理性發(fā)展過(guò)程中，符合相對(duì)的合理性標(biāo)準(zhǔn)。

2. 其中，論述內(nèi)容的關(guān)連性有隱性關(guān)連與顯性關(guān)連之分；所謂隱性關(guān)連是指論述者透過(guò)其“意象”或“思維情境”，呈現(xiàn)在表達(dá)上的跳躍性思考，如果不將其隱藏的“意象”或“思維情境”彰顯出來(lái)，就會(huì)將其表達(dá)判定為內(nèi)容不相關(guān)連的非理論性表達(dá)。（當(dāng)然，也有可能將其“意象”或“思維情境”還原之后，仍然是非理論的表達(dá)。）至于顯性關(guān)連，則是理論論述者對(duì)閱讀者而言，其內(nèi)容是明顯相關(guān)連的，如問(wèn)答思維中，后問(wèn)來(lái)自前答，前答回應(yīng)前問(wèn)的情形。

3. 此外，合理性標(biāo)準(zhǔn)又有共通性與特殊性的兩個(gè)層面，就共通性而言，是指在不同社會(huì)和文化背景下，人們運(yùn)用的推理均有共同的組成、共同的特征、共同的基本類型和共同的基本準(zhǔn)則。至于特殊性則是以共通性為前提，在人類理性發(fā)展成熟的程度以及不同社會(huì)條件和①①溫公頤、崔清田主編：《中國(guó)邏輯史教程》，天津：南開(kāi)大學(xué)出版社，2001年，第3頁(yè)。

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