本文關(guān)鍵詞：中國(guó)百年西方哲學(xué)研究中的八大文化錯(cuò)位，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

鄧曉芒：中國(guó)百年西方哲學(xué)研究中的八大文化錯(cuò)位


一切文化的傳播，大約都要經(jīng)過(guò)這樣幾個(gè)階段：首先，是兩種文化的格格不入和互相拒斥，所謂“非我族類，其心必異”，人們只看到二者之間的相異之處，或滿足于 “各有各的長(zhǎng)處”而故步自封，而這時(shí)文化傳播就有待于相通和相同之點(diǎn)的被發(fā)現(xiàn)；然后，人們驚訝地看到兩種文化也有可以相通的地方，于是熱衷于在兩種文化間進(jìn)

行互釋和比附，說(shuō)此文化的某某就是彼文化的某某，某異族文化因子在本民族文化 中“古已有之”，此時(shí)文化間的傳播已較前大為順利，但通常滿足于“新瓶裝舊酒”式的獵奇，層次不高，甚至還可能成為文化間進(jìn)一步傳播的障礙；第三步，人們 再一次發(fā)現(xiàn)文化間的同中之異，以一種“陌生化”的眼光去深入到曾被忽略了的、異文化之為異文化的根本內(nèi)核，正是在這種理解到兩種文化的本質(zhì)區(qū)別的同時(shí)，兩 種文化的真正的融合已經(jīng)開(kāi)始了，因?yàn)榍『糜捎谶@種理解，本質(zhì)的區(qū)別已經(jīng)被揚(yáng)棄了。中國(guó)一百多年來(lái)的西方哲學(xué)東漸印證了我們的上述推測(cè)。19世紀(jì)末以前，我 們大致處在上述第一階段，整個(gè)20世紀(jì)則是在第二階段和從第二階段向第三階段的艱難過(guò)渡之中，而目前則是剛剛跨入到了第三階段。
本文就是立足于第三階段而對(duì)前一階段的一次反思。我認(rèn)為，20世紀(jì)來(lái)中國(guó)的西方哲學(xué)研究雖然成就巨大，但在理解中也不可避免地發(fā)生了一系列的文化錯(cuò)位，即 用本民族傳統(tǒng)哲學(xué)的東西去扭曲和附會(huì)西方哲學(xué)的諸多理論和概念，當(dāng)人們自以為掌握了“西方哲學(xué)”的本質(zhì)內(nèi)核時(shí)，實(shí)際上卻在很大程度上還在本民族的固有思想 中轉(zhuǎn)圈子。下面我想舉最明顯和最重要亦即影響最大的八個(gè)例子來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。

一、嚴(yán)復(fù)對(duì)達(dá)爾文進(jìn)化論的選擇性接受

嚴(yán)復(fù)傳播的進(jìn)化論對(duì)中國(guó)20世紀(jì)上半葉的巨大影響是誰(shuí)也無(wú)法否認(rèn)的。但它對(duì)中國(guó)思想界所產(chǎn)生的天翻地覆的作用，在某種程度上并不完全是外來(lái)的新觀念造成 的，而是在中國(guó)傳統(tǒng)思想中有其根基。在中國(guó)古代，固然有道家虛靜無(wú)為和董仲舒的“天不變道亦不變”的說(shuō)法，但也有儒家公羊三世說(shuō)，墨家的“強(qiáng)必治，不強(qiáng)必 亂，強(qiáng)必寧，不強(qiáng)必危”的“尚力”論，韓非的“法與時(shí)轉(zhuǎn)則治，治與世宜則有功”的變法思想，以及《易傳》的“窮則變，變則通”的變易觀。戊戌變法的領(lǐng)袖康 有為就是以公羊三世說(shuō)（從“據(jù)亂世”進(jìn)到“升平世”再到“太平世”）作為自己變法的理論基礎(chǔ)的，他同時(shí)也在《諸天講》中對(duì)進(jìn)化論的前驅(qū)康德星云說(shuō)進(jìn)行了熱 情的介紹。同樣，嚴(yán)復(fù)在所譯《天演論》的按語(yǔ)中也大談康德的星云說(shuō)。然而，更能說(shuō)明嚴(yán)復(fù)在翻譯和介紹進(jìn)化論時(shí)的“期待視野”的是，他并沒(méi)有翻譯達(dá)爾文本人 的著作，而是選擇了達(dá)爾文的辯護(hù)者赫胥黎的《進(jìn)化論與倫理學(xué)》，并把題目改為《天演論》。有人提出，這一譯名表明在嚴(yán)復(fù)那里，“進(jìn)化論并不僅僅被視為生物 學(xué)的理論，它一開(kāi)始便被理解為一種普遍的天演之學(xué)，從而獲得了世界觀的意義”，“這種思維傾向顯然有別于西方的實(shí)證主義，在本質(zhì)上與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有著更為 切近的關(guān)系。”[1]至于這本書(shū)的翻譯，也決不符合他所提出的“信達(dá)雅”的原則，尤其是“信”的原則，而是“有選擇，有取舍，有評(píng)論，有改造，把它和解決 中國(guó)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)”[2]，例如他大刀闊斧地刪除了原書(shū)中有關(guān)科學(xué)的范圍、科學(xué)的價(jià)值、科學(xué)的本質(zhì)及其確定性等具有本體論層次但卻不合中國(guó)人胃口的 部分。顯然，在他看來(lái)，如果原原本本地遵從達(dá)爾文的“適者生存”和“優(yōu)勝劣汰”的生物學(xué)原則，并且像斯賓塞那樣把它直接轉(zhuǎn)用于人類社會(huì)，它就僅僅只是一條 理論上的客觀的科學(xué)原則（所謂“任天為治”），將會(huì)導(dǎo)致“劣敗民族必須被淘汰”的殘酷結(jié)論，甚至為帝國(guó)主義的侵略提供理論根據(jù)；只有像赫胥黎那樣將進(jìn)化論 理解為一條主觀的實(shí)踐原則（所謂 “與天爭(zhēng)勝”）即倫理原則，才能起到激發(fā)國(guó)人起來(lái)抗?fàn)幍姆e極作用。但這樣一來(lái)，達(dá)爾文進(jìn)化論在倫理上“中立”的原貌就被掩蓋了。

二、王國(guó)維對(duì)叔本華的活剝

王國(guó)維早年偶見(jiàn)康德、叔本華之哲學(xué)，“心甚喜之”，后來(lái)“尤所愜心者，則在叔本華之《知識(shí)論》”，且“大好之”（注：《王國(guó)維文集》，北京燕山出版社 1997年，第469、456頁(yè)。）。然而，已有學(xué)者指出，王國(guó)維在其《紅樓夢(mèng)評(píng)論》中，盡管自稱是“立論全在于叔本華立腳地的”，但卻恰好將叔本華自己 的真正的“立腳地”即他的本體論擱置起來(lái)，拋棄了其意志學(xué)說(shuō)的“世界本質(zhì)”層面，而“只想在生活本質(zhì)層面上論人生和文學(xué)”[3]；而對(duì)于叔本華美學(xué)中關(guān)鍵 性的一個(gè)概念“理念”（源自柏拉圖），則要么獨(dú)出心裁地譯為“實(shí)念”，要么干脆將它“故意去掉”，甚至“換用了具有實(shí)體性的‘物’，這樣一來(lái)，就完全改變 了叔本華美學(xué)的核心”[4]。顯然，叔本華的意志是萬(wàn)物的本原，但也是一切罪惡之源，這種觀點(diǎn)若不從基督教“原罪觀念的背景上是難以理解的；王國(guó)維的意志 則只是人生痛苦的根源，卻沒(méi)有絲毫的罪感。所以叔本華的審美還有依賴“天啟”或“天惠之功”而使靈魂得救的意思，王國(guó)維的審美則只是通過(guò)自我修煉和證悟解 脫人生的痛苦[5]。由此也導(dǎo)致王國(guó)維對(duì)叔本華的“悲劇”概念的誤解。叔本華認(rèn)為在悲劇中“極為重要而應(yīng)該注意的是：文藝上這種最高成就以表出人生可怕的 一面為目的，……是因?yàn)榇酥杏兄匾陌凳驹�，即暗示著宇宙和人生的本�?lái)性質(zhì)。這是意志和它自己的矛盾斗爭(zhēng)。在這里，這種斗爭(zhēng)在意志的客體性的最高級(jí)別上發(fā) 展到了頂點(diǎn)的時(shí)候，是以可怕的姿態(tài)出現(xiàn)的�！盵6]而王國(guó)維則僅取叔本華由這意志的自相矛盾而派生出來(lái)的三種外在處理手法的分類來(lái)立論：“第一種之悲劇， 由極惡之人，極其所有之能力，以交構(gòu)之者；第二種，由于盲目的運(yùn)命者；第三種之悲劇，由于劇中之人物之位置及關(guān)系而不得不然者”[7]，并由此將《紅樓 夢(mèng)》歸之于第三種，稱作“悲劇之悲劇”。其實(shí)，若從叔本華的眼光來(lái)看《紅樓夢(mèng)》的悲劇并不是由于意志自身的自相矛盾導(dǎo)致的，而是由于意志受到外在環(huán)境的阻 遏而不得伸張所導(dǎo)致的，因而缺乏悲劇的最根本的要素。在這里，意志的放棄并不是因?yàn)橐庵镜淖韵鄾_突導(dǎo)致了自相抵銷，而純粹是由于意志的無(wú)法實(shí)現(xiàn)而悟到一切 追求皆空，由于意識(shí)到意志的目的達(dá)不到而放棄意志：這完全是中國(guó)式的悲劇，而不是叔本華所認(rèn)可的悲劇。[8]

三、胡適對(duì)實(shí)用主義的中國(guó)化

胡適自稱是杜威的弟子，以在中國(guó)傳揚(yáng)杜威的實(shí)用主義為己任，為此受到的贊揚(yáng)和咒罵都同樣多。但也有人指出，胡適并沒(méi)有原原本本介紹杜威的實(shí)用主義，“在他 的心中，實(shí)驗(yàn)主義的基本意義僅在其方法論的一面，而不是一種‘學(xué)說(shuō)’或‘哲理’”[9]。他曾明確把作為一種“主義”的實(shí)用主義和作為一種方法的“實(shí)驗(yàn)主 義”區(qū)分開(kāi)來(lái)：“實(shí)用主義自然也是一種主義，但實(shí)驗(yàn)主義只是一個(gè)方法，只是一個(gè)研究問(wèn)題的方法。”[10]這種區(qū)分是有其針對(duì)性的。美國(guó)實(shí)用主義作為一種 普遍原則，并不排除信仰，如詹姆士認(rèn)為上帝本身就是一種特別有用的假設(shè)。胡適要拒絕信仰主義，就必須把實(shí)用主義限制為一種實(shí)驗(yàn)方法。但胡適以中國(guó)傳統(tǒng)的自 然實(shí)在論作為理論上的“一個(gè)大假設(shè)”[11]，取代了美國(guó)實(shí)用主義中的信仰的地位�！罢材肥俊⒍磐䦟⒎穸ㄐ味蠈W(xué)與勾銷經(jīng)驗(yàn)一現(xiàn)象界以外的物質(zhì)實(shí)體相聯(lián) 系。胡適卻與之不同，他把拒斥形而上學(xué)的主張作為引向傳統(tǒng)自然主義的邏輯中介”[12]。他離開(kāi)實(shí)用主義的真理觀，樸素地主張真理“深藏在事物之中”，是 通過(guò)主體的作用而揭示出來(lái)的、對(duì)象所固有的內(nèi)在規(guī)律。但我以為，與其說(shuō)他由此就“表現(xiàn)出與實(shí)用主義有所不同的趨向”[13]，還不如說(shuō)他表達(dá)了一種不同于 西方的、中國(guó)傳統(tǒng)式的實(shí)用主義（所謂“實(shí)用理性”），與墨子的“三表法”（“上本之于古者圣王之事”，“下原察百姓耳目之實(shí)”，“發(fā)以為刑政，觀其中國(guó)家 百姓人民之利”）及漢學(xué)和清代樸學(xué)的傳統(tǒng)是一脈相承的。所以，胡適的實(shí)用主義盡管傳播很廣，卻并沒(méi)有把杜威的“民主自由” 理念在中國(guó)普及多少，而頂多是強(qiáng)調(diào)了一種“大膽假設(shè)、小心求證”的治學(xué)方法。實(shí)用主義作為一種“主義”，被小心地控制在不觸動(dòng)中國(guó)傳統(tǒng)根本、只解決表面零 星“問(wèn)題”的范圍之內(nèi)。

四、牟宗三對(duì)康德的誤讀

牟宗三被海內(nèi)外公認(rèn)為中國(guó)的康德專家及中西匯通大師，曾譯出并注康德三大批判。但他在1982年開(kāi)講，正式出版于1990年的《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》 中，對(duì)康德哲學(xué)的講解卻有一處說(shuō)不過(guò)去的“硬傷”，這就是對(duì)《純粹理性批判》中“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論”和“超越的（transzendental，我譯作“先驗(yàn) 的”）觀念論”的解釋。康德在“先驗(yàn)感性論”第7、8兩節(jié)中重點(diǎn)談了這一對(duì)概念，意思是：凡是在經(jīng)驗(yàn)中被給予的對(duì)象（即現(xiàn)象），時(shí)空都對(duì)之有實(shí)在的（客 觀）效力；但時(shí)空不是客觀事物“本身”及其屬性，而純粹是主觀觀念性的先天直觀形式；這兩者是同一知識(shí)的不可分的兩面，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的“實(shí)在性”正是由于 主觀時(shí)空的觀念上的先驗(yàn)作用才建立起來(lái)、才得以可能�？档乱源送瑫r(shí)反駁了休謨、貝克萊的“經(jīng)驗(yàn)的觀念論”和笛卡爾、萊布尼茨的“先驗(yàn)的實(shí)在論”。牟宗三卻 說(shuō)在康德那里，“假如離開(kāi)了經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，離開(kāi)我們的感性，而想象時(shí)間、空間是絕對(duì)客觀的自存體，或附著在客觀物自身上的一個(gè)屬性，這就是妄想，妄想就是空觀 念，而無(wú)實(shí)在性，故言超越的〔先驗(yàn)的〕觀念性�！盵14]就是說(shuō)，“先驗(yàn)的觀念性”不是康德自己的觀點(diǎn)，而是康德所批判的萊布尼茨等獨(dú)斷論者的觀點(diǎn)（以為 是實(shí)在的，其實(shí)是觀念的），所以牟宗三說(shuō)這個(gè)詞組“不是好的意思，是個(gè)空觀念而沒(méi)有實(shí)在性，這就叫做觀念論，……乃指以時(shí)間、空間與現(xiàn)象三者皆了解得不對(duì) 而言”[15]。使經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性可能的觀點(diǎn)在牟氏這里恰好變成了使之不可能的觀點(diǎn)。牟氏把康德這兩個(gè)共同構(gòu)成人類知識(shí)而不可分割的觀點(diǎn)割裂開(kāi)來(lái)（“拆開(kāi) 來(lái)”），是要說(shuō)明康德“由經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論融攝知識(shí)范圍內(nèi)一切實(shí)在論的思想，，由超越〔先驗(yàn)〕的觀念論融攝一切關(guān)于智思界者的思想”[16]，即后者主要是面對(duì) 上帝等等物自身(moumena)的，所以他明知康德的“超越”（transzendetal即“先驗(yàn)”）和“超絕”（transzendent我譯作 “超驗(yàn)”）不同，卻說(shuō)對(duì)這一區(qū)別“康德本人也常不嚴(yán)格遵守，此處用transzendental，其實(shí)就是transzendent的意思”，并為康德編 造出了一個(gè)“超絕的觀念性”[17]。這一切誤解，不論是有意歪曲還是由于未及審察，都是為了說(shuō)明康德已經(jīng)意識(shí)到在知識(shí)之外還有一個(gè)“超絕的本體界”，但 出于知識(shí)論立場(chǎng)認(rèn)為這個(gè)世界的知識(shí)是 “空幻的”觀念；只有中國(guó)哲學(xué)才使本體界成為實(shí)在的——總之，還是“西方的科技，中國(guó)的道德”，“西方物質(zhì)文明，中國(guó)精神文明”的翻版。整個(gè)《中西哲學(xué)之 會(huì)通十四講》都是由這一站不住腳的誤解來(lái)說(shuō)明這一道理。

五、對(duì)“理性”概念的普遍誤解

西方“理性”一詞，英文為reason（相應(yīng)的德文為Vernunft），在我國(guó)是沿用了日本學(xué)者對(duì)英語(yǔ)的音譯（也包含意譯的成份），并非我國(guó)本土固有的 詞匯。中國(guó)古代“理”與“性”分開(kāi)講，到宋明理學(xué)，有“性理”連用（如朱熹的“性理大全”），但一般不把“理性”作為一個(gè)專門名詞連用[18]。中國(guó)的 “理”來(lái)自于按玉石的紋路（紋理）將其從石頭中分離出來(lái)，即《說(shuō)文解字》所云“理，治玉也，從玉，里聲”。它與西方的“理性”相重合的部分，即王國(guó)維在 《釋理》一文中所謂“種種分析作用”，由此而推及“分析作用之對(duì)象，即物之可分析而粲然有系統(tǒng)者，亦皆謂之理”[19]。至宋明理學(xué)將之與“道”打通成為 “天理”，則指自然萬(wàn)物（包括人的心性）之規(guī)律。但重合到此為止。我曾指出，黑格爾（作為西方理性主義的集大成者）的理性(Vernunft)在古希臘哲 學(xué)中有兩個(gè)來(lái)源，一個(gè)是“邏各斯”(Logos)，一個(gè)是“努斯”(Nous)[20]；前者指語(yǔ)言或表達(dá)，后者指能動(dòng)超越的靈魂。這兩個(gè)意思都是中國(guó)的 “理”所不具備的�！斑壐魉埂蔽覀兺ǔＷg作“道”，其實(shí)也是不對(duì)的，“道”雖然在日常生活中也有“說(shuō)道”和表述之意，但那是“道路”（或“行走”）的派生 義，在中國(guó)哲學(xué)中沒(méi)有人把“道”理解為“說(shuō)”的。至于“努斯”則與中國(guó)的“心”、“性”都不同，是指一種自發(fā)的能動(dòng)性和自我超越性，集中體現(xiàn)為人的自由意 志。我所指出的這兩層區(qū)別[21]，至今似尚未引起國(guó)內(nèi)學(xué)者的認(rèn)同和注意。但這種誤解在百年中國(guó)學(xué)術(shù)界可以說(shuō)比比皆是。如王國(guó)維在《釋理》中見(jiàn)及“言語(yǔ) 者，乃理性第一之產(chǎn)物，……此希臘及意大利語(yǔ)中所以以一語(yǔ)表理性及言語(yǔ)者也”，但緊接著說(shuō)：“此人類特別之知力，通古今東西皆謂之曰‘理性’”[22]。 此言之謬，可于程頤一語(yǔ)見(jiàn)之：“凡實(shí)理得之于心自別。若耳聞口道者，心實(shí)不見(jiàn)”[23]，程顥則說(shuō)：“吾學(xué)雖有所授受，天理二字，卻是自家體貼出來(lái)” [24]。中國(guó)的“天理”決不是通過(guò)言語(yǔ)和邏輯推得的，而是憑直覺(jué)體驗(yàn)而悟到的。與王國(guó)維類似，如胡漢民認(rèn)為宋儒把名教“歸入理性”[25]，賀麟把康德 哲學(xué)稱為“即心即理亦心學(xué)亦理學(xué)的批導(dǎo)哲學(xué)”，并把王夫之所謂天“假手于時(shí)君及才智之士以啟其漸”等同于“黑格爾對(duì)于英雄在歷史上的地位”的“理性的機(jī) 巧”的觀點(diǎn)[26]。至于馮友蘭直將西方邏輯理性與程朱理學(xué)糅為“新理學(xué)”，金岳霖將邏輯實(shí)證主義與中國(guó)的“道”融匯為“新道學(xué)”，都“蘊(yùn)含著難以克服的 理論困難”，即“邏輯的本體如何過(guò)渡到現(xiàn)實(shí)的世界？”[27]其實(shí)癥結(jié)正在于，他們雖然吸收了西方理性中的邏各斯主義，卻沒(méi)有吸收到其中的努斯精神。在西 方，這兩者缺一，則形而上學(xué)就會(huì)坍塌（要么是拒斥形而上學(xué)，要么是神秘主義），而這兩者都是中國(guó)傳統(tǒng)玄學(xué)中缺乏的，因而中國(guó)式的玄學(xué)（理學(xué)）與西方的邏各 斯的馮、金那里就處于外在相隔之中，缺乏過(guò)渡的中介。所以我曾概括地說(shuō)：“宋明理學(xué)和整個(gè)儒家（以及道家）決不是‘理性主義’的，而是直觀類推（‘能近取 譬’）和直接證悟的。把理學(xué)誤認(rèn)為‘理性主義’也許是中國(guó)近代哲學(xué)史中最大的誤會(huì)�！盵28]

六、對(duì)“辯證法”的降級(jí)詮釋

“辯證法”一詞來(lái)自希臘文διαλεκτικ，本是談話、辨析、推理的意思，即在語(yǔ)言或概念層次上進(jìn)行的一種普遍性交往活動(dòng)，因而是一種超感性事物的活 動(dòng)，所以從它的根源處來(lái)說(shuō)只可能是主觀辯證法和概念的辯證法。之所以成為“客觀辯證法”，只是由于主體的“對(duì)象化”活動(dòng)的結(jié)果。在辯證的唯物主義這里，對(duì) 象化就是人的能動(dòng)的實(shí)踐活動(dòng)或歷史活動(dòng)，但它所包含的客觀辯證法仍然具有人的“主體性”，而不是離開(kāi)人的主體的“純客觀規(guī)律”。這個(gè)道理，中國(guó)講黑格爾和 馬克思辯證法的人長(zhǎng)期都沒(méi)有搞清，他們通常都將之理解為中國(guó)古代《易經(jīng)》和道家的自然變易之說(shuō)和（作為變易的動(dòng)力的）“反者道之動(dòng)”的相反相成思想。在這 種樸素的理解中，自然界本身具有“一分為二”的性質(zhì)，表現(xiàn)出對(duì)立雙方的又斗爭(zhēng)又統(tǒng)一的關(guān)系，即所謂“矛盾”。但其實(shí)用“矛盾”這種現(xiàn)實(shí)事物（一個(gè)“矛”、 一個(gè) “盾”，出自韓非子的寓言）之間的關(guān)系來(lái)譯德文的Widerspruch是很不恰當(dāng)?shù)�，該德文詞是指同一句話語(yǔ)(Sprach)中的自相沖突和反對(duì) (wider)，即同一個(gè)東西的自我否定，而不是兩個(gè)東西的外在沖突。所以辯證法的“矛盾”應(yīng)是自我否定，即馬克思所說(shuō)的“否定性的辯證法”，它展開(kāi)為 “作為整個(gè)過(guò)程核心的否定之否定”（恩格斯語(yǔ)）。但上述中文譯法卻把矛盾原則即“否定之否定”規(guī)律等同于“對(duì)立統(tǒng)一”規(guī)律了，我們一講矛盾原則就想到“對(duì) 立統(tǒng)一”，甚至把對(duì)立統(tǒng)一與“矛盾同一”盾成了同義語(yǔ)[29]，矛盾的真正意思即自否定就完全被掩蓋甚至拋棄了。毛澤東《矛盾論》整個(gè)講的都不是 Widerspruch（一個(gè)東西的自相矛盾），而是Gegensatz（兩個(gè)東西的對(duì)立），他甚至認(rèn)為“差別就是矛盾”[30]，完全取消了黑格爾在 《小邏輯》中對(duì)差別、對(duì)立、矛盾三個(gè)層次的區(qū)別。這就把辯證法這種帶有語(yǔ)言學(xué)邏各斯精神的高級(jí)概念思維方式降級(jí)為日常樸素的實(shí)物式思維方式了。當(dāng)然，多樣 差別的聯(lián)系、對(duì)立面的統(tǒng)一都是辯證法的體現(xiàn)，但更深層次的辯證法則是矛盾(Widerspruch)，即同一個(gè)東西在邏輯上的自否定，它才是一切事物運(yùn)動(dòng) 發(fā)展的真正“根據(jù)”。但中國(guó)談辯證法的人極少人達(dá)到這一層次，這除了與蘇聯(lián)教科書(shū)的影響有關(guān)[31]外，主要還與中國(guó)傳統(tǒng)樸素辯證法的局限性有關(guān)。這種層 次的辯證法并不能對(duì)主體自由的能動(dòng)性有所激勵(lì)，而只是一種技術(shù)性的工具（“孫子兵法”、馭人之術(shù)或人君南面之術(shù)），一種在政治上和軍事上立于不敗之地的實(shí) 用手段，所以有“辯證法就是變戲法”之說(shuō)。[32]

七、對(duì)“實(shí)踐”概念的變形

這里講的主要是對(duì)馬克思的“實(shí)踐”概念的變形的理解。“實(shí)踐”是個(gè)外來(lái)詞，最初在希臘語(yǔ)中，πραξιs意味著實(shí)行、使用、練習(xí)、做等等，與中國(guó)古代的 “踐履”、“行”相當(dāng)，都是指對(duì)某種既定的知識(shí)、道德和原則的施行和遵行。但在德文中，Praxis除了上述含義外，還有“通過(guò)一定的實(shí)踐活動(dòng)所獲得的經(jīng) 驗(yàn)”之意，Praktik一詞則除了實(shí)踐、實(shí)行的步驟、方法外，還有“感到有些問(wèn)題的方法”、“并非總是無(wú)可指責(zé)和被允許的措施”之意[33]。這種理解 賦予了這個(gè)詞以試探、冒險(xiǎn)探索和開(kāi)拓性的含義。實(shí)際上，馬克思的“實(shí)踐”一詞就是在這種意義上使用的，它不僅是指實(shí)行某種既定的理論和準(zhǔn)則，而且是指人的 “自由自覺(jué)的生命活動(dòng)”，即通過(guò)人的本質(zhì)的對(duì)象化來(lái)確證自己的本質(zhì)力量的活動(dòng)。在這里，實(shí)踐活動(dòng)的“成功”以及由此證明理論和設(shè)想的真理性雖然是重要的， 但不是唯一的，即使失敗的實(shí)踐也不是毫無(wú)意義的。如馬克思在巴黎公社失敗后熱情地贊揚(yáng)巴黎工人階級(jí)：“這些巴黎人，具有何等的靈活性，何等的歷史主動(dòng)性， 何等的自我犧牲精神！……歷史上還沒(méi)有過(guò)這種英勇奮斗的范例！”[34]但中國(guó)的馬克思主義哲學(xué)理論家一開(kāi)始就把實(shí)踐的這種創(chuàng)造性和首創(chuàng)精神忽略了，僅僅 將實(shí)踐納入到了中國(guó)傳統(tǒng)“知行關(guān)系”的舊框框中來(lái)討論。如李達(dá)在其《社會(huì)學(xué)大綱》中雖然最早從馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》得出馬克思的哲學(xué)是 “實(shí)踐唯物論”的結(jié)論，但卻從頭至尾都只是圍繞實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的關(guān)系來(lái)談；毛澤東《實(shí)踐論》的副標(biāo)題是“論認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的關(guān)系——知和行的關(guān)系”，雖然“知”在 這里不再是理學(xué)家的“德性之知”，而是科學(xué)知識(shí)，但關(guān)系模式還是一樣的。這樣，實(shí)踐就被理解為只是一種在既定原則指導(dǎo)下的操作，以及通過(guò)操作來(lái)檢驗(yàn)和修正 既定原則的活動(dòng)；實(shí)踐的情感方面、自由意志方面和創(chuàng)造力的方面都被抽空了，它不再是馬克思所說(shuō)的“感性活動(dòng)”（感性也被劃歸到“感性認(rèn)識(shí)”中去了），而是 抽象的“純物質(zhì)過(guò)程”，如李澤厚所理解的那種與“主觀的人化”不同的“客觀的人化”，即人通過(guò)物質(zhì)手段改變物質(zhì)自然以滿足自己的物質(zhì)需要的活動(dòng)。這也正是 目前“后實(shí)踐論美學(xué)”主張用“生命”來(lái)取代“實(shí)踐”的理由，但顯然，無(wú)論是他們還是他們的批判對(duì)象，都沒(méi)有像馬克思那樣把實(shí)踐理解為“感性的生命活動(dòng)” [35]。

八、在“存在”概念上的分歧

國(guó)人在引進(jìn)西方哲學(xué)之初就發(fā)現(xiàn)，西方的Being一詞（英文，來(lái)自希臘文ον，相應(yīng)的拉丁文為esse，德文為Sein）是個(gè)很令人頭痛的字，它本是西方 拼音文字中的文法上的系詞（“是”），但也有動(dòng)詞的含義（“有”、“存在”），同時(shí)還有名詞的含義（“本體”、“實(shí)體”）。頭痛的是，古代漢語(yǔ)里沒(méi)有固定 的系詞，因而不論我們用動(dòng)詞還是用名詞來(lái)譯這個(gè)詞，它的作為系詞的邏輯上的含義都被丟失掉了，而這正是它最根本的含義。西方哲學(xué)正是由它的邏輯（語(yǔ)法）含 義中，由它的邏輯動(dòng)作（聯(lián)系）引出其動(dòng)詞含義，再將其固定化為名詞含義的�，F(xiàn)代漢語(yǔ)經(jīng)過(guò)歐化后雖已確定“是”的系詞作用，但不像西文里那樣可以和其他動(dòng)詞 搭配來(lái)表示時(shí)態(tài)、因而可以加在任何句子中。再加上“是”的另外兩個(gè)意思“正確”和“此”并未廢止，情況就更顯復(fù)雜。現(xiàn)在是各種譯法（哪怕在同一譯者的同一 本書(shū)中）雜然并存的局面。若從哲學(xué)層次上講，中文里與Being層次相當(dāng)?shù)脑~是“有”，但“有”的本義是“具有”、“擁有”，這在西方哲學(xué)中是個(gè)很低層次 的概念（只是亞里士多德十范疇之一）[36]。已經(jīng)有不少人建議用“是”來(lái)強(qiáng)行翻譯Being一詞（如三代學(xué)者中的陳康、王太慶、王路等），陳康（在《巴 曼尼德斯篇》中）和其他人（如吳壽彭等）還進(jìn)行了認(rèn)真的嘗試，但除了令讀者殊感別扭外，也確實(shí)損失了西文中本有的一些含義。目前比較能夠兼顧各方面的譯法 我以為還是“存在”，這是一個(gè)動(dòng)詞兼名詞的雙聲詞，拆開(kāi)來(lái)單用“在”，也可以表達(dá)系詞的部分含義，這也是當(dāng)前最通行的譯法。當(dāng)然仍有一部分含義表達(dá)不了， 恐怕也是沒(méi)有辦法的事，只好通過(guò)一詞多譯加注釋來(lái)解決。由此導(dǎo)致的西文ontology一詞的譯名也紛亂不堪，“有論”、“萬(wàn)有論”、“存在論”、“存有 論”、“本體論”、“是者論”等等，不一而足。但我認(rèn)為，時(shí)至今日，到底是用中文的哪個(gè)詞來(lái)譯其實(shí)已經(jīng)并不那么重要了，倒是應(yīng)當(dāng)想一想，為什么漢語(yǔ)中就找 不出一個(gè)與西文的Being相當(dāng)?shù)脑~。人們大都看出這是因?yàn)橹袊?guó)古代缺乏邏輯思維的習(xí)慣，不重視語(yǔ)言的語(yǔ)法形式，這誠(chéng)然是不錯(cuò)的；但西方人并不是單憑邏輯 思維就建立起了他們的Ontologie的，要使邏輯上的系詞on成為最高的形而上學(xué)概念，還必須邏輯本身（包括on本身）具有一種無(wú)所不在的能動(dòng)的超越 力量。海德格爾所謂與“在者”不同的“在”就是這種力量（“在起來(lái)”的力量）。正是這種力量，使一個(gè)邏輯上抽象的系詞成為了“存在”和“本體”。而中國(guó)傳 統(tǒng)中缺乏的不僅是邏輯精神（邏各斯精神），而且是個(gè)體自由精神（努斯精神）。所以單是從邏輯的立場(chǎng)把on譯為“是”而不考慮邏輯的自身超越[37]，并不 能使中國(guó)人的理解提升到Ontologie，倒有可能使中國(guó)人對(duì)邏輯的理解更加工具化、平面化，而失去對(duì)其形而上學(xué)（本體論、認(rèn)識(shí)論）的深層意義的領(lǐng)悟。
上述八點(diǎn)，只是我所找到的例子中最突出的幾例，類似的例子隨時(shí)都可以碰到，不足為奇，但重要的是要理解到這種錯(cuò)位的深層次的文化根基，才能使中西文化和哲學(xué)的融通有真正的進(jìn)展。

* 發(fā)表于《福建論壇》2001年第5期。

  本文關(guān)鍵詞：中國(guó)百年西方哲學(xué)研究中的八大文化錯(cuò)位，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。