本文關(guān)鍵詞：西方人權(quán)思想的歷史演進(jìn)，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

李其瑞：西方人權(quán)思想的歷史演進(jìn) 更新時(shí)間：2015/5/24 18:10:42

西方人權(quán)思想的歷史演進(jìn)

        

李其瑞

 
【內(nèi)容摘要】：西方人權(quán)思想萌芽于古希臘斯多葛學(xué)派的自然法思想和基督教的創(chuàng)世平等觀，文藝復(fù)興和歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)使西方第一次形成了系統(tǒng)的人權(quán)理論，當(dāng)代西方人權(quán)理論又呈現(xiàn)出多樣性的特征。這既表明西方人權(quán)思想經(jīng)歷了自然權(quán)利、法律權(quán)利、道德權(quán)利、人權(quán)多樣性的歷史發(fā)展，也反映出了人類對(duì)人權(quán)問題認(rèn)識(shí)的邏輯演進(jìn)。
【關(guān)鍵詞】：  自然權(quán)利     法律權(quán)利   道德權(quán)利   人權(quán)多樣性
 
    人權(quán)是當(dāng)代人類社會(huì)倍受關(guān)注的重要問題之一[1] 。在人類歷史上，人們對(duì)自身權(quán)利的認(rèn)識(shí)是隨著社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展而不斷深化的。人權(quán)概念并非由來已久，實(shí)際上它只是近代資產(chǎn)階級(jí)革命的產(chǎn)物。但同時(shí)人權(quán)又是歷史地產(chǎn)生的，是人類的權(quán)利要求不斷積累和實(shí)在法上的權(quán)利發(fā)展到相當(dāng)程度的結(jié)果。從古希臘斯多葛學(xué)派的自然法思想以及古羅馬時(shí)期基督教的創(chuàng)世平等觀中，都可以看到人們追求自身權(quán)利的痕跡。而后，在文藝復(fù)興時(shí)期的人本主義思潮和宗教改革的影響下，終于在古典自然法的學(xué)說中第一次確立了系統(tǒng)的天賦人權(quán)理論，開創(chuàng)了人類權(quán)利理論的新篇章�！皬氖耸兰o(jì)到二十世紀(jì)，西方人權(quán)的內(nèi)容和范圍經(jīng)歷了深化、擴(kuò)展和成長的過程”。[2]人權(quán)理論也呈現(xiàn)出一種多元化的狀態(tài)。因此，梳理西方人權(quán)理論的歷史發(fā)展對(duì)我們了解當(dāng)代西方人權(quán)問題就有著十分重要的意義。
 
一、西方人權(quán)思想的萌芽
 
    人權(quán)概念及其學(xué)說雖說產(chǎn)生于近代歐洲，但人權(quán)思想的萌芽卻是非常古老的，甚至可以追溯到古希臘和古羅馬。同時(shí)，人權(quán)還是人類對(duì)自身權(quán)利不斷追求和權(quán)利現(xiàn)象不斷進(jìn)化和積累的結(jié)果�？梢�，人權(quán)具有著歷史性，“人權(quán)不是天賦的，而是歷史地產(chǎn)生的”。[3]
    西方人權(quán)思想在古代哲學(xué)中已經(jīng)萌發(fā)的判斷，首先可以在古希臘斯多葛學(xué)派的自然法思想中找到。在古希臘早期哲學(xué)中，盛行著生而不平等的“天賦特權(quán)”觀念，根據(jù)“萬物皆有定份”的自然秩序論，社會(huì)成員的不平等被賦予了自然的色彩。如柏拉圖就認(rèn)為：“不同等級(jí)的人是由不同的元素構(gòu)成，老天鑄造他們的時(shí)候，在有些人身上加入了黃金，這些人因而是最可貴的，是統(tǒng)治者。在輔助者（軍人）身上加入了白銀，在農(nóng)民以及其他技工身上加入了鐵和銅�！盵4]神用三種不同的金屬所造的這三個(gè)不同等級(jí)的人，應(yīng)該各司其職，不得越位。亞里士多德也在其《政治學(xué)》中為不平等的奴隸制辯護(hù)，他認(rèn)為世界上有些人天賦就有自由的本性，而另一些人天生應(yīng)成為奴隸，這不僅對(duì)社會(huì)是有利的，而且是公正的。[5]柏拉圖和亞里士多德的這種“天賦特權(quán)”的思想被斯多葛學(xué)派所批駁。早期的斯多葛學(xué)派的代表人物克里西波斯就指出：沒有任何一個(gè)人生來就是奴隸，人們應(yīng)該把奴隸看成是“終生受雇的勞動(dòng)者”。[6]而另一位斯多葛學(xué)派的奠基人芝諾則認(rèn)為，“整個(gè)宇宙是由一種實(shí)體組成的，這種實(shí)體就是理性。因此在他看來，自然法就是理性法。人類作為宇宙自然界的一部分，本質(zhì)上就是一種理性動(dòng)物，服從理性的命令，根據(jù)人自己的法則安排其生活�！盵7]而后，詭辯學(xué)者安蒂芬更進(jìn)一步發(fā)展了早期斯多葛學(xué)派的平等思想，認(rèn)為人依天賦，沒有高低與貴賤之分，也沒有主人與奴隸之別。他指出“我們的天賦在一切點(diǎn)上都是一律平等，不論我們是希臘人或是蠻族�！盵8]可以看出，斯多葛學(xué)派的哲學(xué)家們是要?jiǎng)?chuàng)立一種以人人平等原則和自然法的普遍性為基礎(chǔ)的世界主義哲學(xué)。斯多葛學(xué)派的主張已大體上具備了人權(quán)思想的一些重要因素，那就是人類不分種族、身份、國籍、財(cái)產(chǎn)等應(yīng)一律平等。也就是從這種意義上說，斯多葛學(xué)派的自然法思想可以看作是人權(quán)理論的思想淵源。正如哲學(xué)家羅素所說：“像十六、十七、十八世紀(jì)所出現(xiàn)的那種天賦人權(quán)的學(xué)說也是斯多葛學(xué)派的復(fù)活，盡管有著許多重要的修正�！盵9]
    如果把斯多葛學(xué)派所主張的自然法思想中的平等觀念作為近代人權(quán)理論的思想來源，那么還應(yīng)提及的是基督教的創(chuàng)世平等觀對(duì)人權(quán)理論的重要影響�；浇坍a(chǎn)生于羅馬帝國后期，由于羅馬統(tǒng)治者的殘酷統(tǒng)治，使民眾處于極度痛苦和絕望之中，為了擺脫這種困境，人們只能尋求精神上的安慰并以此來消極地對(duì)抗羅馬的統(tǒng)治。早期基督教的平等思想具體體現(xiàn)在耶穌的有關(guān)傳說和事跡的記述中。它宣揚(yáng)每個(gè)人的生命都來自一個(gè)共同的造物主——上帝，他們都是上帝的兒女，因此在生命價(jià)值和尊嚴(yán)上是絕對(duì)平等的�；浇痰钠降扔^比斯多葛學(xué)派更加深刻，“它把人的自然平等上升到了更高的層次，即在生命創(chuàng)造意義上的平等�！盵10]法國著名哲學(xué)家、空想社會(huì)主義者皮埃爾·勒魯在他的《論平等》一書中稱耶穌是西方的菩薩，是社會(huì)等級(jí)的摧毀人。盡管后來羅馬皇帝君士坦丁在公元313年頒布了“米蘭赦令”，對(duì)基督教從迫害轉(zhuǎn)為支持和利用，使一些向羅馬統(tǒng)治者獻(xiàn)媚的教父對(duì)早期基督教進(jìn)行改造，制訂出了“原罪說”、“三位一體說”等一套反動(dòng)教義，最終使基督教成為羅馬的國教，成為羅馬統(tǒng)治者的工具。但是基督教所主張的“上帝面前人人平等”卻成了西方民眾的普遍信念，并為近代人權(quán)觀念的形成奠定了精神基礎(chǔ)。
 
二、西方人權(quán)學(xué)說的形成與發(fā)展
 
    近代意義上的人權(quán)理論起源于十四到十六世紀(jì)的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，致力于這場運(yùn)動(dòng)的思想家們積極倡導(dǎo)要研究人本身，要求把目光從神轉(zhuǎn)向人，從“天堂”轉(zhuǎn)向塵世。他們大講人的自然本性，強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)和價(jià)值。被馬克思譽(yù)為“中世紀(jì)第一位詩人，同時(shí)也是最后一位詩人”的意大利文藝復(fù)興先驅(qū)但丁說：帝國的基石是人權(quán)，帝國不能做任何違反人權(quán)的事情。[11]作家薄伽丘、政治思想家馬基雅弗利、布丹等都強(qiáng)調(diào)人的自然本性、人的價(jià)值和尊嚴(yán)人的自由意志、人的世俗生活和世俗教育、提倡個(gè)性解放和個(gè)性發(fā)展，以人權(quán)代替神權(quán)。這些人文主義的主張為西方人權(quán)理論的形成打下的堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)。
同時(shí)，德國和法國的宗教改革運(yùn)動(dòng)也從另一方面解放了人們的思想。雖然宗教改革運(yùn)動(dòng)繼續(xù)堅(jiān)持“上帝面前人人平等”的神學(xué)平等觀，但已加上了資產(chǎn)階級(jí)自然法的內(nèi)容，認(rèn)為就人的自然感性和理性權(quán)利而言，人與人之間應(yīng)該是平等的。德國維登堡大學(xué)神學(xué)教授馬丁·路德是這場宗教改革運(yùn)動(dòng)的代表人物，他否認(rèn)教會(huì)和教皇的至上權(quán)威，認(rèn)為“圣經(jīng)”高于一切，教徒可以根據(jù)信仰解釋并獲得上帝的恩典，世俗的權(quán)力來自于上帝，而與教會(huì)無關(guān)，教廷無權(quán)凌駕于世俗權(quán)力之上。雖然路德后來屈于教皇的壓力而動(dòng)搖變節(jié)，但是“路德的宗教改革確實(shí)建立了新的信條”。[12]而且路德的改革又引起了更加激進(jìn)的加爾文的宗教改革。法國的讓·加爾文主張按照共和制的原則改革教會(huì)，由教徒選舉長老和牧師來管理教會(huì)事務(wù)。他還大膽痛斥人性罪惡，提出了“先定學(xué)說”，認(rèn)為人本身就是貪欲，人的一切都是極端利己主義的表現(xiàn)，哪個(gè)人可以得救不在于修善，而在于神恩。倡導(dǎo)人們應(yīng)該具備吃苦耐勞、清心寡欲的品德�！凹訝栁牡男艞l適合于當(dāng)時(shí)資產(chǎn)階級(jí)中最勇敢的人的要求。他的先定學(xué)說，就是下面這一事實(shí)的在宗教上的反映：在商業(yè)競爭的世界中，成功或失敗不取決于個(gè)人的活動(dòng)或才智，取決于不受他支配的情況。起決定作用的不是一個(gè)人的意志或行動(dòng)，而是未知的至高的經(jīng)濟(jì)力量的擺布”。[13]羅素在評(píng)價(jià)宗教改革對(duì)西方人權(quán)理論的影響時(shí)就認(rèn)為，自由放任主義和人權(quán)說，“這兩個(gè)學(xué)說彼此有關(guān)系，二者都起源于清教徒主義”。
    經(jīng)過文藝復(fù)興和宗教改革運(yùn)動(dòng)，西方人權(quán)理論已初見端倪，而后的古典自然法學(xué)派提出了更為系統(tǒng)、全面的人權(quán)理論體系，這主要表現(xiàn)為“天賦人權(quán)論”。天賦人權(quán)論主張人的生命、自由和財(cái)產(chǎn)是人人享有的、不可剝奪、不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利，自由和平等合乎人的本性，是自然權(quán)利，是由人的本性所賦予人的權(quán)利。首先提出“天賦人權(quán)”的是荷蘭法學(xué)家格老秀斯，他在其著作《戰(zhàn)爭與和平》中專章論述了“人的普遍權(quán)利”的問題，他指出，自然權(quán)利包括人的生命、軀體、自由、平等之類，這些都是天生的和不可侵犯的。隨后，斯賓諾莎、霍布斯、洛克等人都從自然權(quán)利的角度對(duì)天賦人權(quán)思想作了進(jìn)一步的闡述，如洛克就把自然狀態(tài)的自然法和自然權(quán)利聯(lián)系起來并加以系統(tǒng)的論述，他認(rèn)為自然法因自然權(quán)利而設(shè)立，只有自然權(quán)利受到尊重的地方才有自然法，自然權(quán)利包括財(cái)產(chǎn)的擁有權(quán)、生命自由權(quán)、平等權(quán)，這些權(quán)利都是與生俱來的，無一不受自然法的保護(hù)。同時(shí)，洛克還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)法律面前人人平等，他說：“每一個(gè)個(gè)人和其他最微賤的人都平等地受制于那些他自己作為立法機(jī)關(guān)一部分所制訂的法律。法律一經(jīng)制定，任何人都不能憑借他自己的權(quán)威逃避法律的制裁；也不能以地位優(yōu)越為借口，放任自己或任何下屬胡作非為，而要求免受法律的制裁”。[14]洛克的這些觀點(diǎn)反映了資產(chǎn)階級(jí)人權(quán)學(xué)說的確立，并被后世所繼承。進(jìn)入十八世紀(jì)，天賦人權(quán)思想在法國的孟德斯鳩、盧梭那里得到了進(jìn)一步闡述，他們繼承了洛克等人的自然權(quán)利學(xué)說，認(rèn)為人權(quán)作為人的基本權(quán)利不僅是人生來就具有的權(quán)利，而且是不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利。因?yàn)�，人的基本�?quán)利源于先于人定法的自然法，人們?cè)谂c國家訂立契約時(shí)只是把自己執(zhí)行自然法的權(quán)利和自我管轄權(quán)轉(zhuǎn)讓給了立憲國家，而對(duì)自己的基本權(quán)利是從來沒有也不可能轉(zhuǎn)讓出去的。如盧梭就說：“人類主要的天然稟賦，生命和自由------這些天賦人人可以享有，至于是否有權(quán)拋棄，這至少是值得懷疑的。一個(gè)人拋棄了自由，便貶低了自己的存在；拋棄了生命，便完全消滅了自由的存在�！詿o論以任何代價(jià)拋棄生命和自由，都是既違反自然也違反理性的。”[15]盧梭的人權(quán)理論對(duì)西方后來的人權(quán)實(shí)踐產(chǎn)生了重要的影響。
    從啟蒙思想家的人權(quán)學(xué)說可以看出，啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的人權(quán)思想遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了文藝復(fù)興時(shí)期樸素的人權(quán)思想，形成了一種自覺系統(tǒng)的理論即天賦人權(quán)理論。它的基本特征是把人權(quán)作為一種自然權(quán)利，認(rèn)為自然權(quán)利是法律權(quán)利的本源和基礎(chǔ)，人權(quán)屬于自然權(quán)利的范疇。人是帶著自然權(quán)利加入社會(huì)和國家的，在他們加入社會(huì)和國家的時(shí)候，他們讓渡了自己的權(quán)利，但始終保留收回讓渡出去之權(quán)利的權(quán)利。這種認(rèn)識(shí)在后來法國的《人權(quán)與公民權(quán)宣言》和美國的《獨(dú)立宣言》中得到了充分體現(xiàn)。
    到了十八世紀(jì)末十九世紀(jì)初，由于資產(chǎn)階級(jí)革命業(yè)已完成，啟蒙思想家所鼓吹的天賦人權(quán)已不具有現(xiàn)實(shí)意義，資產(chǎn)階級(jí)需要獲得更多的權(quán)利，鞏固資本主義制度。這時(shí)以英國的邊沁為代表的功利主義法學(xué)便適應(yīng)了資產(chǎn)階級(jí)對(duì)人權(quán)理論的新需要。邊沁認(rèn)為，人的本性是避苦求樂，它支配了人的一切行為，這一本性表現(xiàn)在道德上是良善，在政治上是優(yōu)越，在法律上是權(quán)利。立法的目的就是增進(jìn)最大多數(shù)人的最大幸福，天賦權(quán)利并不存在，而只有法律所允諾的權(quán)利，權(quán)利是法律的產(chǎn)物，不存在與法律相抗衡的權(quán)利，也不存在先于法律的權(quán)利。他在《政府片論》一書中提出了與“自然權(quán)利說”和《獨(dú)立宣言》相反的觀點(diǎn)，他認(rèn)為：《獨(dú)立宣言》這一文獻(xiàn)是混亂而荒謬的文字組合，在這些文字中作者假定了人的“自然權(quán)利”。[16]在邊沁看來，“自然權(quán)利說”是沒有任何根據(jù)的，而且內(nèi)容也是不明確的，實(shí)際上自然權(quán)利只是“華麗的胡言和夸張的廢話”。邊沁的功利主義主張?jiān)诤髞硪詩W斯丁為代表的實(shí)證主義法學(xué)中得到了極端的體現(xiàn)，人的權(quán)利被籠罩在了主權(quán)者的命令之下，從而使經(jīng)歷了漫長而感人的歷史的自然權(quán)利學(xué)說走向了衰落。
 
三、當(dāng)代西方人權(quán)學(xué)說的現(xiàn)狀
 
    第二次世界大戰(zhàn)以后，世界人民對(duì)法西斯暴行的忿恨以及對(duì)民主與和平的向往，推動(dòng)了人權(quán)理論的又一次繁榮。這首先表現(xiàn)在新自然法學(xué)派的觀點(diǎn)之中。參與過制定《世界人權(quán)宣言》的新托馬斯主義法學(xué)代表人物法國的馬里旦，就是二戰(zhàn)后西方人權(quán)思想的倡導(dǎo)者之一。馬里旦在《人權(quán)與自然法》一書中說：人權(quán)的哲學(xué)基礎(chǔ)或理性基礎(chǔ)是自然法，人權(quán)如果不是根植于自然法，就不會(huì)有生命力。他還把人權(quán)劃分為“自然法人權(quán)”和“實(shí)在法人權(quán)”。自然法人權(quán)是任何情況下都不能被輕視或取消的權(quán)利，它包括人的生存權(quán)、人身自由、宗教自由、道德完善等權(quán)利，這些權(quán)利屬于絕對(duì)不能讓與的人權(quán)；實(shí)在法人權(quán)是可以根據(jù)具體情況而規(guī)定或改變的權(quán)利，它包括言論、出版、集會(huì)、結(jié)社自由等權(quán)利，這些權(quán)利屬于基本不能讓與的人權(quán)。[17]可以看到，馬里旦的人權(quán)思想既不同于啟蒙思想家的“自然權(quán)利說”，也不同于功利主義和實(shí)證主義的“法律權(quán)利說”，而是在自然權(quán)利的基礎(chǔ)上承認(rèn)法律權(quán)利的存在。新自然法學(xué)派的另一位代表人物羅爾斯則從抽象的正義論出發(fā)，對(duì)人權(quán)作出了一種“新自由主義范式”的闡釋。他認(rèn)為，功利主義把功利觀念作為標(biāo)準(zhǔn)，要求一部分人為大多數(shù)人的利益或平均利益犧牲自己的自然權(quán)利，這是非正義的�！罢x否認(rèn)為了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當(dāng)?shù)�，不承認(rèn)許多人享受的較大利益能綽綽有余地補(bǔ)償強(qiáng)加于少數(shù)人的犧牲”。[18]正義理論要求正義社會(huì)有一套原則來確定基本的善是如何分配的。而所謂基本的善就是基本的權(quán)利和利益，包括政治權(quán)利、經(jīng)濟(jì)權(quán)利和道德權(quán)利。為了公平地分配這些基本的善，羅爾斯提出了兩個(gè)原則，即平等自由原則和差別與機(jī)會(huì)平等原則。羅爾斯的正義理論對(duì)當(dāng)代西方人權(quán)學(xué)說產(chǎn)生了重大影響。
在西方新自然法學(xué)派中還有一位對(duì)人權(quán)學(xué)說有重要貢獻(xiàn)的法學(xué)家，那就是被譽(yù)為“在權(quán)利論上開辟了一個(gè)新時(shí)代”的德沃金。德沃金批判了法律功利主義和法律實(shí)證主義關(guān)于“權(quán)利是法律之子”的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。認(rèn)為權(quán)利并非僅僅存在于法律規(guī)則之中，權(quán)利也存在于歷史和傳統(tǒng)之中，它們是個(gè)人對(duì)抗某種集體目標(biāo)或政府的理由和“掌握在個(gè)人手中的護(hù)身符”，是每個(gè)人要求保護(hù)的“道德主張”。這種權(quán)利可以既可以是道德權(quán)利，也可以是政治權(quán)利或法律權(quán)利，“而且在這些權(quán)利中還有一個(gè)基本的、甚至是不言自明的權(quán)利。這一最基本的權(quán)利便是對(duì)于平等權(quán)的獨(dú)特觀念，我將之稱為受到平等關(guān)懷與尊重的權(quán)利�！盵19]為了貫徹關(guān)懷與尊重的權(quán)利，就必須拋棄蔑視少數(shù)人權(quán)利的功利主義觀點(diǎn)。
    隨著社會(huì)發(fā)展與經(jīng)濟(jì)進(jìn)步，西方人權(quán)思想也在隨之發(fā)生變化，這種變化最主要的表現(xiàn)是人權(quán)理論呈現(xiàn)出一種多樣化的狀態(tài)。尤其是在西方人權(quán)理論影響下所形成的一系列人權(quán)國際立法，使西方文明以外的其他文明方式難以接受和認(rèn)同這些西方背景下的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)。因此，人權(quán)的普遍性與特殊性便成為人權(quán)理論中頗有分歧的問題。針對(duì)是否存在一種普遍的、適應(yīng)于全人類的人權(quán)？英國學(xué)者米爾恩認(rèn)為，1948年聯(lián)合國《世界人權(quán)宣言》所確立的人權(quán)觀似乎贊成這樣一種觀念：存在某些無論被承認(rèn)與否都在一切時(shí)間和場合屬于全體人類的權(quán)利。這些權(quán)利體現(xiàn)了西方社會(huì)的價(jià)值與制度，而忽視了人類的大多數(shù)沒有生活在這樣的社會(huì)里，結(jié)果導(dǎo)致這種人權(quán)的理想標(biāo)準(zhǔn)在第三世界國家無可避免的成為烏托邦。西方文明下形成的人權(quán)觀對(duì)西方來說可能是最好的，但以為它對(duì)人類的多數(shù)來說是最好的，則沒有根據(jù)。因此，米爾恩提出了一個(gè)“最低限度的道德標(biāo)準(zhǔn)”的命題，這個(gè)命題既不否認(rèn)人權(quán)的普遍性，也不贊成人權(quán)的特殊性，而是對(duì)某些權(quán)利的尊重，是普遍的最低限度的道德標(biāo)準(zhǔn)的要求。而對(duì)什么是最低限度的道德標(biāo)準(zhǔn)，米爾恩解釋到：“用明白易懂的話來說，它們是無論如何時(shí)何地都由全體人類享有的道德權(quán)利，即普遍的道德權(quán)利�！盵20]除過人權(quán)普遍性與特殊性的討論外，西方人權(quán)學(xué)者還對(duì)人權(quán)的內(nèi)容、人權(quán)與主權(quán)、人權(quán)與國內(nèi)法、國際法的關(guān)系展開了爭論。如政治、文化和經(jīng)濟(jì)權(quán)利是不是人權(quán)的范疇，在各種人權(quán)中哪些權(quán)利是最重要的權(quán)利，如何看待主權(quán)原則與人道主義干預(yù)，人權(quán)國際法的道德約束力、政治約束力和法律約束力是什么等問題，都成為當(dāng)代西方人權(quán)理論和實(shí)踐的熱點(diǎn)。[21]
    總之，西方人權(quán)思想經(jīng)歷了漫長的歷史發(fā)展過程，從古希臘、羅馬的萌芽到文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的鼎盛，從十九世紀(jì)末到二十世紀(jì)初的低落到二戰(zhàn)后的再次繁榮。在此過程，西方人權(quán)思想也經(jīng)歷了從自然權(quán)利到法律權(quán)利，從道德權(quán)利到人權(quán)多樣化、國際化的進(jìn)程。從西方人權(quán)問題的種種觀點(diǎn)可以看出，人權(quán)問題既是一個(gè)學(xué)術(shù)問題和法律問題，同時(shí)又是一個(gè)與政治、經(jīng)濟(jì)和文化相關(guān)的社會(huì)問題和國際問題。因此，了解西方人權(quán)的歷史發(fā)展，有助于更好地把握世界人權(quán)理論的發(fā)展趨向以及當(dāng)代人權(quán)實(shí)踐中的諸多現(xiàn)實(shí)問題。


 


 


[1] 、英國法學(xué)家米爾恩在其《人的權(quán)利與人的多樣性——人權(quán)哲學(xué)》一書的首頁就寫到：人權(quán)概念是當(dāng)今世界最引人注目的政治詞藻之一。一個(gè)保護(hù)人權(quán)的制度就是好制度，一個(gè)侵犯人權(quán)甚至根本不承認(rèn)人權(quán)的制度便是壞制度�！灿ⅰ矨.J.M.米爾恩著：《人的權(quán)利與人的多樣性——人權(quán)哲學(xué)》，中國大百科全書出版社1995年版，第1頁。美國的亨金也說：長期以來人權(quán)一直是哲學(xué)和法學(xué)范圍的重要課題�！裁馈矻.亨金著：《權(quán)利的時(shí)代》，知識(shí)出版社1997年版，第7頁。在現(xiàn)代漢語里，“人權(quán)”也已算得上是最流行的詞匯之一。參見夏勇著：《人權(quán)概念起源》，中國政法大學(xué)出版社1992年版，第1頁。
[2] 、陳弘毅著：《法治、啟蒙與現(xiàn)代法的精神》中國政法大學(xué)出版社11998年版，第31頁。
[3] 、《馬克思恩格斯全集》第二卷，第146頁。
[4] 、（古希臘）柏拉圖著：《理想國》，郭斌等譯，商務(wù)印書館1986年版，第128頁。
[5] 、參見王守昌著：《西方社會(huì)哲學(xué)》，東方出版社1996年版，第309頁。
[6] 、參見羅玉中等著：《人權(quán)與法制》，北京大學(xué)出版社2001年版，第46頁。
[7]、 （美）E·博登海默著：《法理學(xué)—法哲學(xué)及其方法》，鄧正來、姬敬武譯，華夏出版社1987年版，第13頁。
[8] 、周輔成編：《西方倫理學(xué)名著選輯》上卷，商務(wù)出版社1964年版，第29頁。參見夏勇著：〈人權(quán)概念起源〉中國政法大學(xué)出版社1992版，第98頁。
[9] 、（英）羅素著：《西方哲學(xué)史》，上卷，馬元德譯，商務(wù)印書館1976年版，第341頁。
[10] 、夏勇著：《人權(quán)概念起源》，中國政法大學(xué)出版社1992年版，第100頁。
[11] 、（意）但丁著：《論世界帝國》，朱虹譯，商務(wù)印書館1986年版，第76頁。
[12] 、《馬克思恩格斯選集》第3卷，第391頁。
[13] 、《馬克思恩格斯選集》第3卷，，第391頁。
[14] 、（英）洛克著：《政府論》，葉啟芳等譯，商務(wù)印書館1964年版，第59頁。
[15] 、（法）盧梭著：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山等譯，商務(wù)印書館1962年版，第137頁。
[16] 、參見（英）韋恩·莫里森著：《法理學(xué)——從古希臘到后現(xiàn)代》，李桂林等譯，武漢大學(xué)出版社2003年版，第196頁。
[17] 、參見張文顯著：《二十世紀(jì)西方法哲學(xué)思潮研究》，法律出版社1996年版，第58頁。
[18] 、（美）約翰·羅爾斯著：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第1—2頁。
[19] 、（美）羅納德·德沃金著：《認(rèn)真對(duì)待權(quán)利》，信春鷹、吳玉章譯，中國大百科全書出版社1998年版，第6—7頁。
[20] 、（英）A.J.M.米爾恩著：《人的權(quán)利與人的多樣性——人權(quán)哲學(xué)》，夏勇、張志銘譯，中國大百科全書出版社1996年版，第2—7頁。
[21] 、參見張文顯著：《二十世紀(jì)西方法哲學(xué)思潮研究》，法律出版社1996年版，第510—514頁。

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