本文關(guān)鍵詞：中國哲學(xué)研究方法論的再反思——“援西入中”及其兩種模式，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

發(fā)表文章回應(yīng)劉笑敢教授關(guān)于“反向格義”的相關(guān)說法。[51]又如關(guān)于儒家倫理是德性倫理學(xué)，還是角色倫理學(xué)，或自律倫理學(xué)的爭論中，就有成中英、安樂哲與李明輝三位教授之間的互動。[52]總體而言，初級的互動已經(jīng)有了很大的改善，但是實質(zhì)性的互動還需進一步加強，在這方面大陸學(xué)者更有義務(wù)擴大自己的視野，應(yīng)該更主動積極了解海外漢學(xué)研究的最新進展，以進一步增強互動。

　　 小結(jié)

　　 經(jīng)過上面的討論，我們看到近年來的中國哲學(xué)史研究，確實表現(xiàn)出文化自覺、自信的主體性建構(gòu)之特征，無論是在方法論上，還是在傳統(tǒng)哲學(xué)的普適性價值之現(xiàn)代化方面,如傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的會通與現(xiàn)實關(guān)懷、傳統(tǒng)哲學(xué)中的生態(tài)倫理思想，民間國學(xué)熱與經(jīng)學(xué)研究的興起則更加表明我們的傳統(tǒng)文化是“活”的。總之，這些研究打破了五四以來有關(guān)中國歷史與文化的相沿成習(xí)、似是而非的看法，撥亂反正、正本清源，朝著全面認(rèn)知與體驗中國歷史與文化的方向發(fā)展。

　　 注釋

　　 [1]顏炳罡：《從“依傍”走向主體自覺——中國哲學(xué)史研究何以回歸其自身》，《文史哲》，2005年第3期。

　　 [2]勞思光：《中國哲學(xué)研究之檢討及建議》，《南京大學(xué)學(xué)報》，2013年第2期。

　　 [3]（美）倪培民：《將“功夫”引入哲學(xué)》，《南京大學(xué)學(xué)報》，2011年第6期。

　　 [4]楊國榮：《中國哲學(xué)：理解與定位》，《中國社會科學(xué)報》，2013年5月6日第A06版。

　　 [5]彭國翔：《中國哲學(xué)研究方法論的再反思——“援西入中”及其兩種模式》，《南京大學(xué)學(xué)報》，2007年第4期。

　　 [6]景海峰：《2008：中國哲學(xué)研究的范式變化與前景探索》，《文史哲》，2009年第5期。

　　 [7]牟宗三：《心體與性體》（一），臺北：聯(lián)經(jīng)，2003年，第119-143頁。

　　 [8]（美）安樂哲：《角色倫理：一個需要重新認(rèn)識的儒學(xué)思想》，路克利譯，《北京日報》，2010年11月29日第18版。

　　 [9]李承貴：《中國哲學(xué)的“自我解釋”》，《福建論壇》，2009年第4期。

　　 [10]郭齊勇：《內(nèi)在式批判與繼承性創(chuàng)新》，《河北學(xué)刊》，2009年第2期。

　　 [11]丁為祥：《從“以經(jīng)解經(jīng)”到“以意逆志”——張載經(jīng)典詮釋的原則及其意義》，《復(fù)旦學(xué)報》，2010年第6期。

　　 [12]吳根友：《在道義論與正義論之間：比較政治哲學(xué)諸問題初探》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2009年，第103-128、174-178、188頁。任劍濤：《倫理王國的構(gòu)造：現(xiàn)代性視野中的儒家倫理政治》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2005年，第288-323頁。楊高男：《原始儒家倫理政治引論》，長沙：湖南人民出版社，2007年，第465-481頁。

　　 [13]夏勇：《民本與民權(quán)——中國權(quán)利話語的歷史基礎(chǔ)》，《中國社會科學(xué)》，2004年第5期。

　　 [14]張千帆：《為了人的尊嚴(yán)：中國古典政治哲學(xué)批判與重構(gòu)》，北京：中國民主法制出版社，2012年，第5頁。

　　 [15]姚中秋：《儒家憲政民生主義》，《開放時代》，2011年第6期。姚中秋：《儒家憲政論申說》，《天府新論》，2013年第4期。

　　 [16]相關(guān)論著有：白彤東：《舊邦新命：古今中西參照下的古典儒家政治哲學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2009年。范瑞平、貝淡寧、洪秀平主編：《儒家憲政與中國未來：我們是誰？我們向何處去？》，上海：華東師范大學(xué)出版社, 2012年。李晨陽：《儒家與民主：探索二者之間的中庸之道》，見郭齊勇主編《儒家文化研究》第五輯，北京：三聯(lián)書店，2012年，第198-221頁。

　　 [17]（美）余紀(jì)元：《德性之鏡：孔子與亞里士多德的倫理學(xué)》，林航譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，《中文版序言》。

　　 [18]（美）邁克爾·斯洛特：《情感主義德性倫理學(xué)：一種當(dāng)代的進路》，王楷譯，《道德與文明》，2011年第2期。邵顯俠：《論孟子的道德情感主義》，《中國哲學(xué)史》，2012年第4期。

　　 [19]東方朔：《德性論與儒家倫理》，《天津社會科學(xué)》，2004年第5期。周浩翔：《德性與秩序——從康德哲學(xué)看儒家倫理的兩種構(gòu)成》，《道德與文明》，2012年第2期�？孜那澹骸兜滦允窍鄬Φ膯帷钥酌系牡滦哉摓槔�，《道德與文明》，2012年第４期。

　　 [20]陳來：《<論語>的德行倫理體系》，《清華大學(xué)學(xué)報》，2011年第1期。陳來：《孟子的德性論》，《哲學(xué)研究》，2010年第5期。

　　 [21]劉梁劍：《人性論能否為美德倫理奠基？——在儒家倫理與 virtue ethics 之間》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》，2011年第5期。

　　 [22]李明輝：《儒家、康德與德行倫理學(xué)》，《哲學(xué)研究》，2012年第10期。

　　 [23]郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》，武漢：湖北教育出版社，2004年。

　　 [24]鄧曉芒：《再議“親親相隱”的腐敗傾向——評郭齊勇主編的<儒家倫理爭鳴集>》，《學(xué)�！�，2007年第1期。

　　 [25]陳喬見：《“儒家倫理新批判”的貧乏》，《武漢大學(xué)學(xué)報》，2011年第5期。

　　 [26]張志強、郭齊勇：《也談“親親相隱”與“

　　 而任”——與梁濤先生商榷》，《哲學(xué)研究》，2013年第4期。

　　 [27]陳喬見：《公私辨：歷史衍化與現(xiàn)代詮釋》，北京：三聯(lián)書店，2013年，第271頁。

　　 [28][34]李景林、許家星：《國學(xué)：中國學(xué)術(shù)文化的家園》，《哲學(xué)研究》，2008年第3期。

　　 [29]趙林：《“國學(xué)熱”的文化反思》，《中國社會科學(xué)》，2009年第3期。

　　 [30][32]干春松、李偉波：《現(xiàn)代中國的國家意識建構(gòu)和文化自覺——國學(xué)熱的昨天和今天》，《哲學(xué)動態(tài)》，2011年第2期。

　　 [31]景海峰：《國學(xué)與中國哲學(xué)之間是何種關(guān)系?》，《中國社會科學(xué)報》，2009年9月8日第05版。

　　 [33]陳來：《如何看待國學(xué)熱》，《光明日報》，2010年8月2日第12版。郭齊勇：《民間儒學(xué)的新開展》，《深圳大學(xué)學(xué)報》，2013年第2期。

　　 [35]劉丹忱：《國學(xué)熱與國學(xué)的定位和前瞻》，《社會科學(xué)論壇》，2008年第1期。

　　 [36]姜廣輝主編：《中國經(jīng)學(xué)思想史》（共4卷），北京：中國社會科學(xué)出版社, 2003-2010年。

　　 [37]丁進：《再續(xù)中國經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)》，《孔子研究》，2008年第1期。黃玉順：《中國學(xué)術(shù)從“經(jīng)學(xué)”到“國學(xué)”的時代轉(zhuǎn)型》，《中國哲學(xué)史》，2012年第１期。曾軍：《傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)、經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，《孔子研究》，2013年第4期。

　　 [38]李存山：《反思經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系》，《哲學(xué)研究》，2011年第1、2期。鄧林、姜廣輝：《也談經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系》，《哲學(xué)研究》，2012年第6期。

　　 [39]蔡方鹿：《論漢學(xué)、宋學(xué)經(jīng)典詮釋之不同》，《哲學(xué)研究》，2008年第1期。

　　 [40]陳玲瑩：《賈寶玉的道家生命型態(tài)研究》，臺北：文津出版社有限公司，2008年。張建華：《紅樓夢與莊子》，長春：吉林大學(xué)出版社, 2011年。陳國學(xué)：《<紅樓夢>的多重意蘊與佛道教關(guān)系探析》，北京：中國社會科學(xué)出版社, 2011年。

　　 [41]丁四新：《郭店楚竹書<老子>校注》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2010年。

　　 [42]卿希泰：《道教研究百年的回顧與展望》，《四川大學(xué)學(xué)報》，2006年第4期。

　　 [43]杜繼文：《關(guān)于<中華大藏經(jīng)（漢文部分）·續(xù)編>的編纂出版 ——意義和進程》,見《第二屆世界佛教論壇論文集》，2009年，江蘇無錫。

　　 [44]凈慧、方立天、樓宇烈等：《生活禪：理念•價值•意義》，《河北學(xué)刊》，2011年第4期。劉旭：《“人間佛教”的問題及都市佛教研究》，《世界宗教研究》，2011年第1期。

　　 [45]蒙培元：《中國哲學(xué)生態(tài)觀的兩個問題》，《鄱陽湖學(xué)刊》，2009年第１期。

　　 [46]喬清舉：《儒家生態(tài)文化的思想與實踐》，《孔子研究》，2008年第6期。

　　 [47]曹孟勤：《在成就自己的美德中成就自然萬物——中國傳統(tǒng)儒家成己成物觀對生態(tài)倫理研究的啟示》，《自然辯證法研究》，2009年第7期。

　　 [48]李振綱：《莊子之“道”與現(xiàn)代生態(tài)反思》，《哲學(xué)研究》，2008年第12期。

　　 [49]伍雄武：《少數(shù)民族哲學(xué)研究》，見郭齊勇主編《當(dāng)代中國哲學(xué)研究（1949—2009）》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2013年，第268-288頁；蕭洪恩：《全球性現(xiàn)代化視域的中國少數(shù)民族哲學(xué)研究探析》，見郭齊勇、歐陽禎人主編《問道中國哲學(xué)：中國哲學(xué)史研究的現(xiàn)狀與前瞻》，北京：九州出版社，2014年，第260-273頁。

　　 [50]黃勇：《中國哲學(xué)研究的全球化：比較哲學(xué)與學(xué)術(shù)交流》，《中國社會科學(xué)報》，2010年7月13日第13版。

　　 [51]彭國翔論文見注[5]；郭齊勇：《探索中國哲學(xué)史的詮釋路向——兼評<詮釋與定向>》，《哲學(xué)動態(tài)》，2010年第4期。

　　 [52]王毅、傅曉微：《融匯東西智慧，直面社會熱點——第17屆國際中國哲學(xué)大會述評》，《河南教育學(xué)院學(xué)報》，2011年第6期；李明輝論文見注[22]。

　　 （原載《哲學(xué)動態(tài)》2014年3月第3期，P13-20）

　　 [*] 郭齊勇，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨國學(xué)院教授；肖雄，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生。

　　 關(guān)于近年來中國哲學(xué)史研究的前沿問題，本文擬從下列幾個領(lǐng)域來加以討論：中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)、儒家倫理、經(jīng)學(xué)、道家道教與佛教、生態(tài)倫理、少數(shù)民族哲學(xué)、中國哲學(xué)史研究的海內(nèi)外互動與中國哲學(xué)史研究的方法論。這些問題有的確實是近年來才凸顯出來，如儒家倫理中的“親親相隱”問題；有的則是從過去一直延續(xù)到現(xiàn)在，只是相關(guān)討論呈現(xiàn)出某種階段性，如中國哲學(xué)史研究的方法論問題。綜觀學(xué)界關(guān)于這些問題的討論，其特征可以用“中國哲學(xué)主體性的具體建構(gòu)”一語概括。

　　 一、中國哲學(xué)史方法論

　　 隨著對傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方之間復(fù)雜關(guān)系的認(rèn)識的深入，“中國哲學(xué)史研究的方法論”問題引起了廣泛關(guān)注，以西學(xué)標(biāo)準(zhǔn)切割傳統(tǒng)哲學(xué)的粗暴方式逐漸被揚棄，重建中華民族哲學(xué)自我認(rèn)同的自覺逐步加強。相關(guān)討論呈現(xiàn)出某種階段性：開始是在西學(xué)框架內(nèi)反思中國哲學(xué)的合法性、方法論問題，“學(xué)者們原想以此論證中國哲學(xué)的‘合法性’，結(jié)果卻導(dǎo)致更深層的‘合法性’危機。由此，中國哲學(xué)史必須從‘依傍’走向主體自覺，由‘西方哲學(xué)在中國’的發(fā)現(xiàn)式研究回歸到‘中國的哲學(xué)’史即中國哲學(xué)固有義理邏輯展開歷程的研究�！盵1]這一轉(zhuǎn)進意味著中國哲學(xué)史研究方法論的討論進入了主體性建構(gòu)的階段，我們擬從三個角度來梳理這一階段的探討：中國哲學(xué)的特質(zhì)與新哲學(xué)觀、固有問題意識與內(nèi)在理路、詮釋傳統(tǒng)的發(fā)掘。

　　 首先，宏觀上中國哲學(xué)的特質(zhì)之突出與新哲學(xué)觀建立之需要，前者是出發(fā)點，后者為前者提供合法性，也是建構(gòu)特殊的中國哲學(xué)史研究的方法論之邏輯前提。與西方哲學(xué)追求一元外在超越的上帝、純粹精神、不變的實體不同，中國哲學(xué)重視的是對存在的體驗、生命的意義與人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐工夫的達成，但這絕不是說中國哲學(xué)沒有普遍性。為此，有學(xué)者要求將作為“指引效力”的觀念納入新的哲學(xué)觀念中，[2]有的則主張以傳統(tǒng)思想資源中的“功夫哲學(xué)”參與哲學(xué)立法。[3]如果說哲學(xué)是對智慧的追求，那么以性與天道為指向的中國哲學(xué)則是哲學(xué)的一種特殊形態(tài)。[4]

　　 其次，在微觀上落實中國哲學(xué)主體性的建構(gòu)，這要從中國哲學(xué)的固有問題意識與內(nèi)在理路入手。前者以問題意識為導(dǎo)向，開放性大，而后者則旨在回到原意，收斂性強。有學(xué)者認(rèn)為以固有問題為選擇詮釋資源的取舍標(biāo)準(zhǔn)，可以確立中國哲學(xué)的主體性。[5]“但如何尋找到恰當(dāng)?shù)某叨�，既能夠合理地吸收和運用西方哲學(xué)的框架與方法，有選擇地延續(xù)現(xiàn)代的路徑與成就，又能夠矯正過往的弊偏、更好地體現(xiàn)出中國哲學(xué)的特色來，堅守住敘事的主體性？卻不是那么容易做到的事情，不免見仁見智，莫衷一是�！盵6]以對儒家倫理的詮釋為例，問題當(dāng)然是確定的，但牟宗三先生以自律倫理學(xué)詮釋之，[7]安樂哲教授則以角色倫理詮釋之，[8]我們該如何分別哪一種更符合固有的義理傳統(tǒng)，并給出恰如其分的評判？或者不分優(yōu)劣，兩者皆��？由此可見，光講文獻中的問題意識而忽視內(nèi)在理路，難保其詮釋在義理上合乎中國哲學(xué)的特質(zhì)。當(dāng)然，也有學(xué)者對后一進路的消極情況,即“以中釋中”或“自我解釋”作出了反思：這種方法在注重主體性的同時也帶來了封閉性的問題。[9]為了避免上述過與不及的弊端，我們提倡一種“弱勢的詮釋”原則，[10]把“內(nèi)在理路”積極的一面展示出來：“依義不依語、依法不依人”。（佛家語）這個動態(tài)的創(chuàng)造性融合過程，也能自主地運用西方哲學(xué)的范疇、術(shù)語來詮釋中國哲學(xué)，同時又能保證中國哲學(xué)的特色。當(dāng)然要做到這一點不容易，這要求我們對中國哲學(xué)固有的義理系統(tǒng)必須有深透的把握，并對中西會通處有哲學(xué)上的洞見。我們認(rèn)為可現(xiàn)代化意義上的自主性，終極地講，就是必須深透至中國哲學(xué)的大本大源，揭示其不可替代的、永恒的普世價值，如此方能立定腳跟，如此才能同時具有永恒性、自足性即有自己的評判標(biāo)準(zhǔn)、綜合性與現(xiàn)實性。

　　 再次，詮釋傳統(tǒng)的發(fā)掘，近幾年出了許多這方面的論著，他們以古今哲學(xué)家的解釋典范為分析案例，挖掘其中的細(xì)微的詮釋方法，能夠突出具有中國哲學(xué)特色的詮釋方法——從“以經(jīng)解經(jīng)”到“以意逆志”，[11]重視體驗，為重構(gòu)中國哲學(xué)的詮釋傳統(tǒng)作出了重大貢獻，也為今后中國哲學(xué)史研究提供了方法論指導(dǎo)。

　　 二、中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)

　　 中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究目前成為熱門與顯學(xué)。就其研究進路而言，有西學(xué)視角、內(nèi)在理路、中西比較、會通建構(gòu)四種，它們之間相輔相成，西學(xué)視角可以更好地促成內(nèi)在理路的轉(zhuǎn)向與建構(gòu)，而前兩者又是后兩者的基礎(chǔ)，并最終以第四者為歸宿。西學(xué)視角意味對傳統(tǒng)政治哲學(xué)的梳理、檢討以西方近現(xiàn)代的政治哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，對傳統(tǒng)所蘊含的價值、合理性因素進行發(fā)掘，并進行整體定位，目前這依然是主要的研究進路。依照西方政治哲學(xué)話語體系，學(xué)者們分別從權(quán)源、合法性、權(quán)力的制衡與運行、政治的主體、惡之對治、公平正義、自由、自然法、社群主義等多維度來發(fā)掘傳統(tǒng)政治哲學(xué)的價值，同時在理論上解釋傳統(tǒng)政治哲學(xué)何以未能產(chǎn)生出現(xiàn)代西方民主制度，以及哪些傳統(tǒng)資源可以通向民主。這種研究進路新意迭出，而不足之處則在同情的了解不夠，遮蔽了許多傳統(tǒng)政治哲學(xué)所隱含的深厚價值及其特質(zhì)。

　　 反之，內(nèi)在理路則要求對傳統(tǒng)政治哲學(xué)的梳理、檢討要以其自身的固有結(jié)構(gòu)、意義脈絡(luò)為基礎(chǔ)，同時激活傳統(tǒng)政治哲學(xué)固有的話語體系，如天命、天德、天下、天人，王道、王權(quán)、王圣、霸王道雜之，仁政、民本、革命、道義、禮法、公私，封建制、皇極、國家、社會自治。這種研究進路的優(yōu)勢在于注重傳統(tǒng)政治哲學(xué)的特質(zhì)，最大限度地回到原意；而其消極一面則表現(xiàn)為對現(xiàn)代化問題、西方政治哲學(xué)的回應(yīng)不足，尤其是消極情況的“自我詮釋”，現(xiàn)實中的學(xué)者一般都在這兩個極端之間徘徊。

　　 中西比較的進路要求學(xué)者對兩種傳統(tǒng)都有平情而深入的了解，尋找其共通對話處，如人道主義、極權(quán)政治等；并指出兩者的不同，如中國傳統(tǒng)哲學(xué)重視價值理性而程序理性不夠，西方政治哲學(xué)程序理性足而價值理性不夠，中西可以互補整合，具體如兩種政治哲學(xué)傳統(tǒng)的形上基礎(chǔ)比較、德治與法治的梳理、道義論與正義論的差別、倫理政治與法理政治兩種邏輯。[12]這種研究進路較之前兩者有其明顯優(yōu)勢，但是會通性仍然不夠、建構(gòu)力不強，有待進一步提升。

　　 會通建構(gòu)意味學(xué)者要有對兩種傳統(tǒng)的根源洞見與分判、順適的對接與具體的方案，兼有內(nèi)外在的批判。要做到這一點不容易，目前作出這一嘗試的學(xué)者并不多，而且成功與否還要待以后的檢驗，但這無疑是一個新的方向。在此我們簡要地介紹下：一種是立足儒家的價值理性來融攝西學(xué)，如有學(xué)者突出傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的“德性權(quán)利”因素，提出“新民本說”；[13]又如把“人格尊嚴(yán)”看作中西政治哲學(xué)的共同追求，用此富有生命力的內(nèi)核可以激活、重構(gòu)傳統(tǒng)政治哲學(xué)，并通向現(xiàn)代西方政治。[14]與心性之學(xué)能夠較好地解決人們的身心性命價值問題不同，中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的自足性相對較弱，它未能較好地解決權(quán)力制衡的問題，因此它的自主性不能表現(xiàn)在這個層面，而必須往高處走、往深里挖，必須與中國哲學(xué)的核心理念、根本智慧打通，使其對接如從中生發(fā)出來一般，如此方算是順適的，因而也才能在根本上保住其主體性。第二種則在制度方面有更多的具體方案，如“儒家憲政主義”說、民主制與精英制的混合政體。前者區(qū)分憲政主義與自由主義，接受西方政治哲學(xué)中的憲政理念對權(quán)力的制衡而不接受自由主義中的倫理學(xué)部分，并從義理理念、歷史傳統(tǒng)、現(xiàn)實形態(tài)三方面來論證這一學(xué)說的可能性。[15]后者也是一種中西嫁接方式，其中既有民主形式，也關(guān)注民主的內(nèi)容，追求一種優(yōu)質(zhì)的民主。[16]

　　 三、儒家倫理

　　 與傳統(tǒng)政治哲學(xué)一樣，儒家倫理研究也是近年的熱點，一方面以德性倫理學(xué)（Virtue ethics）來詮釋，另一方面則是圍繞“親親相隱”問題而展開的討論。以德性倫理學(xué)詮釋儒家的思潮與西方德性倫理學(xué)的復(fù)興有很大關(guān)聯(lián)，其背后所關(guān)注的其實是人的道德品質(zhì)與實踐問題。一項比較有開創(chuàng)性與代表性的研究認(rèn)為，德性倫理學(xué)與儒學(xué)一樣，均以“做什么樣的人”（如君子）為主要問題，以德性（如仁義）為中心概念；儒學(xué)是地地道道的“中國德性倫理學(xué)”而非“德性倫理學(xué)在中國”，因此“中國哲學(xué)的合法性”問題也就解決了。[17]德性倫理學(xué)有注重道德情感的一面，有學(xué)者以“情感主義德性倫理學(xué)”來研究儒家倫理。[18]德性倫理學(xué)也有注重特殊性的一面，主張?zhí)幘承�、脈絡(luò)性和角色性地理解人和人的道德，反對普遍性的道德規(guī)則，對于這一點，學(xué)者們大都以儒家倫理是普遍性與特殊性之統(tǒng)一。[19]有學(xué)者從從德性與德行的不同出發(fā)，認(rèn)為儒家在德性與德行之間更看重后者，而其關(guān)于品質(zhì)與行為或情感與原則的統(tǒng)一觀足以為現(xiàn)代倫理學(xué)爭論提供有益借鑒。[20]有學(xué)者從人性論出發(fā)，認(rèn)為儒家的人性論能夠為美德倫理奠基，并且在“是”與“當(dāng)”的問題上可以一氣貫下。[21]也有學(xué)者對以德性倫理學(xué)詮釋儒家倫理進行了批駁：在義務(wù)論與目的論之外不存在第三種與之并列的倫理學(xué)形態(tài)，德性倫理學(xué)只能是次級的形態(tài)；而近年來試圖藉“德行倫理學(xué)”來詮釋儒家倫理學(xué)的人充其量也只能顯示，在儒家倫理學(xué)中，我們可以發(fā)現(xiàn)“德行”的概念及其相關(guān)的特質(zhì)，但決不足以證明儒家倫理學(xué)屬于亞里士多德意義下的“德行倫理學(xué)”，至多只能證明先秦儒家也有一套“關(guān)于德行的倫理學(xué)”（Ethics of Virtue），因為它不可能同時屬于康德式的“義務(wù)論倫理學(xué)”與亞里士多德式的“德行倫理學(xué)”。[22]盡管儒家倫理在根本上不是德性倫理學(xué)，但在次級層面可以融攝之，并可由之彰顯儒家倫理之實踐品格，儒家倫理是自律、情感與德性的一以貫之，故兩者有互詮的空間。此外，儒家的修養(yǎng)工夫論得到重視，并有了進一步深入探討的契機。

關(guān)于“親親互隱”問題的爭論，已有十余年，經(jīng)歷了三個階段。從2002年到2004年是第一階段，標(biāo)志是辯論雙方的論文結(jié)集于《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》。[23]在這一階段，相關(guān)問題基本上都涉及了，這些問題根本地講是親親相隱是否只是血緣私情而無超越的根源，涉及的子題則有公私領(lǐng)域之劃分與義務(wù)的差異性、腐敗的定義、歷史的背景、中西容隱制度傳統(tǒng)的比較等。對于這些問題，辯方一一給出了明確的回答�？胤街杂蟹N種誤解，一方面是文化心態(tài)問題，他們沿襲了五四以來的那種對待傳統(tǒng)的流俗看法和粗暴的態(tài)度，不分倫理儒家與政治化的儒家，同時又以基督教或西方近代以來的狹隘價值觀為準(zhǔn)繩，帶有種種先見，如神人二分、情理對立；另一方面也是方法論的問題，如對傳統(tǒng)文獻不作概念辨析、不深入把握儒家義理而斷章取義、無歷史發(fā)展的眼光而苛求古人。2007年鄧曉芒教授參與，辯論轉(zhuǎn)入第二階段，到2011年結(jié)束，以辯方的回駁論文結(jié)集于《<儒家倫理新批判>之批判》為標(biāo)志。鄧教授一方面繼續(xù)將親情當(dāng)作私情，如認(rèn)為在危急狀態(tài)中，一般人先顧自己的親人是自私，是正義的對立面；另一方面則在中西容隱制之間制造不同——中國容隱制只有義務(wù)而無權(quán)利。[24]有學(xué)者已指出鄧教授不但誤讀了儒家，也誤讀了柏拉圖的《游敘弗倫篇》，他的批判是建立在對中西文化的雙重誤讀上的，所以根本就是無的放矢。[25]最近兩年來，控方陣營中又有新成員加入，如梁濤教授，然觀其所言者，雖有出土新材料之引入，卻是將有爭議的文獻當(dāng)作了立論前提并增字改經(jīng)，《也談“親親相隱”與“而任”——與梁濤先生商榷》一文已予以回駁。梁文完全沒有理解儒家所謂的“情”何謂，將之膚淺化，幾乎同于本能，故將情理打成兩截；對“仁”“孝”二者之間的關(guān)系認(rèn)識不清，孔子并不是在做一個“非此即彼”的選擇，而是強調(diào)不因一些小事?lián)p害親情，強調(diào)“仁”與“孝”的層次性而非對立性。(點擊此處閱讀下一頁)

[26]梁文還將“竊負(fù)而逃”、“封象有庳”等案例與歷史上的“腐敗”事件（田叔隱匿梁孝王殺人罪行、周世宗對生父殺人不聞不問）相關(guān)聯(lián)，而陳喬見早就指出：“在孟子論舜中，有皋陶所代表的法律的權(quán)威在，孟子此論蘊涵有‘權(quán)’與‘法’相互分立的意思。這一點在周世宗那里沒有，在袁枚的論述中亦沒有�！盵27]由此可見，若已先入為見地將親親之情當(dāng)做血緣私情，認(rèn)為它是感性的，無根的、無內(nèi)在法度的，并且不分門內(nèi)、門外，那么無論找多少材料，都不過是有色眼鏡下的再三誤判而已。

　　 四、民間對國學(xué)的需求與經(jīng)學(xué)研究興起

　　 民間國學(xué)是相對于學(xué)院國學(xué)講的，它有強烈的社會性、草根性、自發(fā)性，與20世紀(jì)初、末兩次國學(xué)熱之以學(xué)院派大傳統(tǒng)為主不同，本世紀(jì)初的國學(xué)熱卻是以民間小傳統(tǒng)為主。[28]與這一特征相應(yīng)的還有它的背景、使命，即以中國的綜合實力不斷加強，全球文化保守主義思潮，[29]以及文化心態(tài)的轉(zhuǎn)變[30]為背景；國學(xué)熱所背負(fù)的使命則是振興傳統(tǒng)文化、重建民族認(rèn)同、轉(zhuǎn)換學(xué)術(shù)范式[31]、重塑民族精神，補救人倫道德的淪喪，乃至參與世界秩序的重構(gòu)[32]。在此，我們將凸顯民間對國學(xué)需求的表現(xiàn)，并分析其原因與優(yōu)劣，以為其未來之發(fā)展獻策。民間對國學(xué)的需求表現(xiàn)樣式多，如辦國學(xué)補習(xí)班教兒童讀經(jīng)、學(xué)習(xí)傳統(tǒng)技藝與修身禮儀，社會層面則有古典服飾復(fù)興，祭祀祖先，祭孔，參與慈善活動，復(fù)興文廟與書院，興宗祠修族譜，還有以書院為載體的民間國學(xué)學(xué)術(shù)等。這樣一種民間國學(xué)熱實際上反映了國民教育中傳統(tǒng)文化的缺乏，以及相應(yīng)的迫切需要，根本上反映了國民對個人價值歸宿、安身立命問題的關(guān)照。[33]這樣一種民間自發(fā)性的國學(xué)熱是最有生命力的，實踐性強，傳統(tǒng)文化雖然暫時失去了政治體制的依托，但它獲得了更加廣泛的社會基礎(chǔ)。其學(xué)術(shù)也表現(xiàn)出自由精神、與民眾聯(lián)系緊密一面，是學(xué)院學(xué)術(shù)的源頭活水，為學(xué)院學(xué)術(shù)提供了一個方向。[34]當(dāng)然民間國學(xué)也有需要提升與純化的地方，如教材和師資，學(xué)院派要加以引導(dǎo)，形成兩者之間的良性互動。一個典型的互動例子是，龔鵬程先生關(guān)注社會的喪葬禮儀需求, 并為各個宗教信仰的人設(shè)計了不同的喪禮, 還為沒有宗教信仰的人推出一本《通用市民喪葬手冊》，這是傳統(tǒng)國學(xué)與民間活動的一個結(jié)合點。[35]此外，我們也建議恢復(fù)以孔子誕辰日為教師節(jié)，并舉行相應(yīng)禮儀，乃至組成合法的儒教團體參與社會活動。

　　 經(jīng)學(xué)研究的興起可以看做是國學(xué)熱之學(xué)院派主流，與民間國學(xué)熱呼應(yīng)而相輔相成。這里所說的“經(jīng)”指后來擴展了的十三經(jīng)，主要是最初的五經(jīng)系統(tǒng)與后來的四書學(xué)。這些經(jīng)典包含了中國古代宗教、哲學(xué)、道德、社會、倫理、政治、歷史的最根本的理念與架構(gòu)，是中華文明的精華所在與源頭活水。近年的經(jīng)學(xué)研究包括單經(jīng)、群經(jīng)及其注疏，經(jīng)學(xué)史，經(jīng)學(xué)的現(xiàn)代化、經(jīng)學(xué)學(xué)科的定位、經(jīng)學(xué)方法論等多個方面的討論，其中經(jīng)學(xué)史的研究包括人物個案式的、斷代式的、經(jīng)學(xué)與其他思潮的關(guān)系等經(jīng)學(xué)史梳理，時間上主要以近古唐宋明清與現(xiàn)代為主，經(jīng)典則以《易》、《禮》、《春秋》、《四書》為主。經(jīng)學(xué)通史方面最近完成的有姜廣輝教授主編的《中國經(jīng)學(xué)思想史》（四卷本）[36]。經(jīng)學(xué)史的梳理雖然仍然是當(dāng)前經(jīng)學(xué)研究的主流，但是經(jīng)學(xué)的現(xiàn)代化、學(xué)科定位與方法論也是學(xué)界探討得比較多的話題。當(dāng)經(jīng)學(xué)在現(xiàn)代遭遇到價值與學(xué)理的兩重危機時，學(xué)者們比較贊同以大經(jīng)學(xué)的那種綜合或一元統(tǒng)合的研究范式來彌補現(xiàn)代學(xué)科劃分的研究不足，同時培養(yǎng)文史哲兼通、訓(xùn)詁與義理、辭章與考據(jù)俱備的綜合性人才；反對完全對象化的與原教旨主義的研究態(tài)度，支持經(jīng)典詮釋的立場，挖掘傳統(tǒng)文化的普適性價值。[37]關(guān)于經(jīng)學(xué)的學(xué)科定位問題，有學(xué)者從歷史的角度對經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)的關(guān)系進行了討論，有學(xué)者分析經(jīng)學(xué)與哲學(xué)各自的獨立價值，認(rèn)為兩者不能相互取代，經(jīng)學(xué)雖然在廣度和深度上不及哲學(xué)，但是卻更能抓住民族精神。[38]也有學(xué)者從所注重的經(jīng)典、詮釋方法、理論關(guān)懷、與其他宗教的關(guān)系考察了漢學(xué)與宋學(xué)兩種經(jīng)學(xué)研究范式的異同。[39]此外，中青年學(xué)者如曾亦、郭曉東等表現(xiàn)出對經(jīng)學(xué)的很大熱情，他們的整理與研究值得關(guān)注�？傮w來說，當(dāng)前的經(jīng)學(xué)研究雖然偏向于與中國哲學(xué)有交集的部分，但是它的獨立性也慢慢凸顯，這體現(xiàn)在研究范式、所注重的文本、人才培養(yǎng)理念與研究隊伍等多個方面。

　　 五、道家道教與佛教

　　 自上個世紀(jì)90年代出現(xiàn)道家道教文化研究熱以來，這方面的系統(tǒng)研究逐步展開，尤其近十年來，隨著中西文化交流的進一步加強與傳統(tǒng)文化的自覺，學(xué)者們有了更寬廣的視域或方法，以及切入視角，從而為立體地把握道家哲學(xué)提供了可能。就視域來或方法來說，縱向地有哲學(xué)史式的比較研究；橫向地有中西比較視域，有儒釋道視域，以及思想史的研究方法。其中以海德格爾與道家哲學(xué)進行互詮是比較受歡迎的，而以思想史的方法研究道家哲學(xué)的還不多見。就研究道家哲學(xué)的視角而言，也是豐富多樣、全面鋪開，有政治哲學(xué)、美學(xué)、心性之學(xué)、人格境界、養(yǎng)生學(xué)、易學(xué)、倫理學(xué)、方法論，其中前兩者最普遍，也有從其現(xiàn)代意義如環(huán)保、科技、人文、和平思想進行價發(fā)掘。有從交叉學(xué)科來研究道家哲學(xué)的，包括文學(xué)、社會學(xué)、醫(yī)學(xué)、音樂、管理、生命科學(xué)、教育、心理學(xué)，其中文學(xué)最多，光道家哲學(xué)與《紅樓夢》的交叉研究就已出版了三部專著。[40]就道家哲學(xué)史的梳理而言，包括人物個案式的，以研究莊子、文子、郭象的居多；概念問題式的；思潮演變型的；通史，斷代史，后者以漢魏、近現(xiàn)代居多；地方性的研究。此外，由于近年來新出土文獻的不斷問世，如郭店楚簡、北大漢簡，許多文本得到準(zhǔn)確注疏與重新詮釋，尤其是《老子》，[41]今后新出土文獻仍將對道家哲學(xué)文本的新詮發(fā)揮作用。關(guān)于道教的研究，視角包括主神結(jié)構(gòu)、生死觀、養(yǎng)生學(xué)、美學(xué)、音樂等；學(xué)科交叉性的研究包括道教科技、語言、兵學(xué)、藝術(shù)、生態(tài)、民俗、社會傳播等；道教史的梳理在地方性的道教史方面，近幾年有了較大進展。當(dāng)然，道教研究今后還需在宗教比較、道派史、道教義理等方面加強。[42]

　　 關(guān)于佛教研究的前沿問題，我們擬從佛教典籍整理、佛教史、佛教宗派、佛教經(jīng)典與人物、佛教哲學(xué)、佛教文化等方面進行介紹。佛教典籍是三教中最多的，相關(guān)的整理也取得了很大進展，《中華大藏經(jīng)》（續(xù)編）已于2007年正式全面啟動，預(yù)計五年完成。[43]據(jù)此，近期將出版�！缎戮幨澜绶饘W(xué)名著譯叢》已于2010年由中國書店在大陸編輯、整理出版，這將會大大擴展佛教研究的視野與中外交流。佛教史研究方面，以文化傳播、交流為熱點，包括佛教的中國化、中日韓之間傳播與交流、漢藏佛教之間、中越之間、蒙藏之間、佛教在進入近代以后在歐美各國的傳播、大陸與港臺的現(xiàn)當(dāng)代佛教文化交流等；斷代史以近現(xiàn)代為重心，歷代佛教史的研究多從三教互動、政治、社會、變革等視角切入；此外，地方佛教史研究也是比較熱門的。以佛教宗派為對象的研究，包括宗派哲學(xué)、宗派史，其中天臺宗、華嚴(yán)宗、禪宗與凈土宗是近幾年比較受關(guān)注的。以佛教經(jīng)典與人物為中心的研究仍然是近幾年佛學(xué)史研究的主流，當(dāng)然在名典名僧上扎堆的現(xiàn)象已經(jīng)有了很大改變，曾經(jīng)被邊緣化的典籍與僧人重新進入研究者們的視野。關(guān)于佛教哲學(xué)的研究，學(xué)者們多能立足于現(xiàn)代進行佛教價值發(fā)掘，包括宗教信仰、文化、倫理、和平、濟世、生態(tài)、女性觀、主體性、科學(xué)、思維等等多個方面，佛門中的星云法師、濟群法師也都各自出版了一套佛教現(xiàn)代化的書；學(xué)者們也有從學(xué)科交叉、比較哲學(xué)的視域來展開的，前者以佛教與文學(xué)、美學(xué)的交叉研究居多，后者則有佛學(xué)與神學(xué)、心理學(xué)的比較研究。關(guān)于佛教文化的研究成績斐然、豐富多樣，包括佛教地理、佛塔、寺院、園林、典故、服飾、造像、僧尼群體研究，乃至通過社會學(xué)分層而來的都市佛教、民間佛教研究，查方志的方法被得到重視。此外，佛教中近年談?wù)摰帽容^多的話題是“生活禪”、“都市佛教”，前者是凈慧法師九十年代初提出的，后者是覺醒法師2000年提出的。[44]兩者都是“人間佛教”的當(dāng)代具體落實，延續(xù)了人間佛教的弘法利生宗旨，代表了現(xiàn)當(dāng)代佛教發(fā)展的新方向。

　　 六、生態(tài)倫理、少數(shù)民族哲學(xué)、中國哲學(xué)研究的海內(nèi)外互動

　　 近年來，我們的環(huán)境遭到了嚴(yán)重被破，尤其是全國各地的霧霾特別嚴(yán)峻。環(huán)境污染，生態(tài)系統(tǒng)失去平衡，是目前威脅人類生存和發(fā)展的重大問題，而其哲學(xué)根源則在以人類中心主義為本的對待自然界的生態(tài)倫理觀。中國傳統(tǒng)文化，尤其儒釋道三教，乃是一種超人類中心主義的人文精神、深層生態(tài)學(xué)，正可以對治此種現(xiàn)代化弊病。與之相應(yīng)，學(xué)者們或者撰寫論文論述傳統(tǒng)哲學(xué)中的生態(tài)倫理思想，或以項目的形式圍繞這一課題展開研究，或以博士論文作專題研究，相關(guān)會議與討論成為學(xué)界近年的一個熱點。具體而言，對傳統(tǒng)哲學(xué)中的生態(tài)倫理思想的探討維度包括：形上基礎(chǔ)、生態(tài)理念、生態(tài)規(guī)范、生態(tài)美德、法令習(xí)俗、生態(tài)美學(xué)、知識科技反思等等。就儒家生態(tài)倫理思想而言，其形上基礎(chǔ)是天人合一、物我同源；其生態(tài)理念則為人與萬物是一個有機的生命連續(xù)體，人雖比其他事物更有價值，但是其他事物也有“內(nèi)在價值”，在愛有差等的原則下，，主張“取之有道，用之有度”；[45]在生態(tài)規(guī)范與法令方面，則有明確提出保護動植物的文獻，如《禮記·月令》、《荀子·王制》等，后來進一步演變成法律，并且在周秦時期就已設(shè)置了山川管理官員；[46]與其他學(xué)者關(guān)注生態(tài)理念或規(guī)范不同，有學(xué)者從生態(tài)美德角度來闡發(fā)儒家的生態(tài)倫理思想。[47]就道家道教、佛教的生態(tài)倫理思想而言，道家形上基礎(chǔ)亦是視宇宙為有機的生命整體，所謂道生萬物而不有，天人為一；道佛之價值理念與其生態(tài)美學(xué)皆結(jié)合在一起，尤其道家還有對作為工具理性的機心、機事有過深刻反思，[48]非�？少F。

　　 中國哲學(xué)史當(dāng)然應(yīng)當(dāng)包括少數(shù)民族的哲學(xué)史。我國少數(shù)民族的哲學(xué)自覺，現(xiàn)已在各方面得到了彰顯。由各少數(shù)民族成員自己書寫的各少數(shù)民族的哲學(xué)史著作已大量出現(xiàn)，不少少數(shù)民族哲學(xué)研究進入到了自覺的反思與總結(jié)的階段，現(xiàn)正謀求寫成一部匯聚各少數(shù)民族哲學(xué)的《中國少數(shù)民族哲學(xué)史》，并力求會通中華民族多元一體格局的思想關(guān)系。我們相信，將有更多的以新的研究視域與詮釋方法的個案與通論的各民族哲學(xué)史的研究論著發(fā)表、出版，特別是有相關(guān)資料的系統(tǒng)整理及出版。[49]

中國哲學(xué)史研究的海內(nèi)外互動是指中國大陸與港臺、新加坡、日韓、歐美之間關(guān)于中國哲學(xué)史研究的互動，近幾年這種互動的增強，一方面是由于各區(qū)域?qū)W者們自發(fā)的交流需要，另一方面也得益于互動條件的便利�；訉哟伟ǔ跫壍南嗷ソ榻B、傳播與進一步的實質(zhì)性引述、論辯、相互影響，隨著互動的加強，世界各地的學(xué)者被勾連拉近，差距變小而共識增多，并在整體上推進了學(xué)術(shù)研究�；拥男问絼t包括論著的翻譯、跨區(qū)域講學(xué)、反映對方研究最新情況的評述、國際學(xué)術(shù)會議、論著的相互引用、在書信中或期刊論著上展開的論戰(zhàn)等等。在互動中作出重要貢獻的組織，比較有代表性且較早的當(dāng)推成中英教授創(chuàng)立的“國際中國哲學(xué)學(xué)會”，該會自1975年創(chuàng)立至今已舉辦了18次會議，最近的一次是2013年7月；此外，早期的東西方哲學(xué)家系列會議、國際儒學(xué)聯(lián)合會、世界佛教論壇，也都為中國哲學(xué)研究的海內(nèi)外互動做出了重要貢獻。在論著的翻譯介紹方面，如前文提到的有《新編世界佛學(xué)名著譯叢》系列；國際學(xué)術(shù)會議方面除上述協(xié)會定期舉辦的國際會議外，也有圍繞著名哲學(xué)家或?qū)ｎ}而召開的國際學(xué)術(shù)會議；在反映對方相關(guān)研究的評述方面，黃勇教授利用其所主編的雜志作出了自己的貢獻；[50]論著的相互引用方面，隨著開放度的增大、文獻收集的方便、視野的拓展，比過去有了很大改善。在此，我們可以稍微介紹下幾個實質(zhì)性的互動例子。在關(guān)于中國哲學(xué)史的方法論討論中，兩岸三地的學(xué)者就曾進行過深入討論，(點擊此處閱讀下一頁)

  本文關(guān)鍵詞：中國哲學(xué)研究方法論的再反思——“援西入中”及其兩種模式，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。