本文關(guān)鍵詞：關(guān)系本位，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

　　一說是公家的，差不多就是說大家可以占一點便宜的意思，

　　有權(quán)利而沒有義務(wù)了。

——費孝通《鄉(xiāng)土中國·差序格局》

　　上篇文章談到以儒家為代表的“求仁”傳統(tǒng)，即“入世超越”精神成為支撐傳統(tǒng)中國中央集權(quán)制最為根本的觀念系統(tǒng)。有觀點認為儒家傳統(tǒng)并非支撐中央集權(quán)制的理念。首先，傳統(tǒng)中國大一統(tǒng)的局面始于秦，而秦正是要打破儒家所倡導(dǎo)的以親緣、血緣為基礎(chǔ)的小共同體，形成一套使個人原子化、皇權(quán)對社會進行一元化控制的治理模式，而這套思路與其說是儒家的，不如說是法家的。其次，儒家理想中的三代是一種分封制而非大一統(tǒng)的體制，雖然“禮樂征伐自天子出”，然而天子所管不過“禮樂”和“征伐”而已，各個諸侯在各自所管地區(qū)更多是自治和自足的。

　　上述看法有一定道理，然而我們在文章提到儒家求仁精神成為傳統(tǒng)中國中央集權(quán)制的支撐，是在“道”而非“器”的層面。任何制度的成立都需要觀念體系的“合法性”論述，沒有儒家傳統(tǒng)下一套超越層面的道德精神價值支撐，中央集權(quán)制是很難長期維持其合法性的。而“法家”所提供的更多是“器物”層面的治理技術(shù)，人們要真正認同中央集權(quán)制，更多是依靠儒家傳統(tǒng)下“家國天下”的精神訴求。此外，儒家經(jīng)荀子、董仲舒等發(fā)展后，也逐漸發(fā)展出與中央集權(quán)制的要求相適應(yīng)的學說。

　　應(yīng)當這么說，盡管儒家學說并不一定就推出中央集權(quán)制，但對中央集權(quán)制最根本的價值論證主要還是來自儒家而并非法家�？傮w來看，傳統(tǒng)中國中央集權(quán)制是在儒家、法家互相競爭、互相配合中發(fā)展起來的，“儒法互補”“儒法兼綜”成為中央集權(quán)制下治理模式的一個重要特征，我們在后面的文章中還會對此詳細展開。

　　在討論了傳統(tǒng)中國中央集權(quán)制背后的觀念系統(tǒng)后，再來看這套體制運行的社會結(jié)構(gòu)和治理模式。前面已經(jīng)論述了西方與中國的人際關(guān)系和社會結(jié)構(gòu)的不同，即西方社會是以個人為單位，具備明確權(quán)利和義務(wù)的個人是社會的縮影，由此再組成一個個界限分明的社會團體，以及各種層級的治理主體，這樣形成的社會結(jié)構(gòu)可稱之為“團體格局”。

　　西方社會結(jié)構(gòu)類似于下圖中，每個人是一個點，再由點組成各個小團體、乃至社會整體，所以，個人與個人（點與點）之間、個人與團體（點與小圓）之間、個人與社會（點與大圓）之間、乃至團體與團體（小圓與小圓）之間、團體與社會（小圓與大圓）之間都有著比較明確的權(quán)責界限，由此形成的社會結(jié)構(gòu)易于傾向多中心（分權(quán)制衡）、多元化和契約化（法治型）的治理模式（參見下圖）。需要指出的是，西方的這種社會格局是與其價值信仰、歷史傳統(tǒng)、現(xiàn)實條件、制度模式等一系列因素進行復(fù)雜地互動而形成的。這種格局主要是在西方國家進入現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型之后形成的，它是一種西方近現(xiàn)代時期的社會格局。

　　在中國的社會關(guān)系中，個人的存在不是獨立的，而是體現(xiàn)在一系列的社會關(guān)系中。如前所述，“求仁”傳統(tǒng)下人生終極意義的實踐是體現(xiàn)在與他人的關(guān)系之中的。一個人，既是他自身的個體，與此同時又是其父母的兒子、子女的父親、妻子的丈夫等；只有將個體與其所擁有的各種關(guān)系整合在一起，才成為一個完整的個人，，從這點而言，馬克思所說的：“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”，倒是非常貼切地刻畫了中國文化傳統(tǒng)中對于個人的理解。也有學者將中國傳統(tǒng)中這種人與人互相依賴的狀況稱之為“關(guān)系本位”模式的文化，即“中國文化的模式，可以概括為人與人心理上、情感上以及價值觀上相互模仿、相互攀比、相互依賴的思維方式和生活方式，以及在人與人、與環(huán)境的相互依賴關(guān)系中尋找自身的安全感”（方朝暉，《什么是中國文化中有效的權(quán)威》，《開放時代》，2013年第3期）。

　　更重要的是，個人與其他人所具有的關(guān)系，不是同等的，而是依據(jù)血緣親緣、或者擬血緣親緣（同學、同鄉(xiāng)等）的遠近標準而加以親疏對待。就像下圖右邊小圖中所示，中國的人際關(guān)系呈現(xiàn)出“同心圓”或者“蛛網(wǎng)型”結(jié)構(gòu)，個人是圓心或網(wǎng)中心，而其他人根據(jù)關(guān)系的親疏遠近而分別處在不同的圈層之中，每個人與處在不同圈層中的他人打交道，遵循的是不同的規(guī)范和原則，從而形成一種具有鮮明“差序格局”特征的“道德秩序”和“關(guān)系結(jié)構(gòu)”（費孝通《鄉(xiāng)土中國》，北京出版社，第24~27頁）。

　　中國文化傳統(tǒng)下，這種根據(jù)“關(guān)系本位”而呈現(xiàn)出“差序格局”特征的社會結(jié)構(gòu)具有以下幾個重要特點：

　　一是“求仁傳統(tǒng)”賦予人際關(guān)系的差序格局以強烈的道德價值和嚴格的禮儀規(guī)范。人處在各種社會關(guān)系之中，與不同的人有著各種各樣關(guān)系的遠近，本來是一種極其自然的客觀現(xiàn)象，因為每個人都會有自己的親戚朋友。然而在“求仁”傳統(tǒng)之下，人生的終極意義在于生命的道德實踐以最終實現(xiàn)人世間的美好世界，這種實踐是以一種“由己及人”的方式展開的，即與不同人打交道，應(yīng)該根據(jù)你與他的關(guān)系遠近采取不同的方式和標準。換言之，“求仁”傳統(tǒng)對于客觀的血緣親緣等各種關(guān)系賦予了強烈的主觀價值和嚴格的禮儀規(guī)范，直接從關(guān)系的“實然”層面推出了關(guān)系的“應(yīng)然”層面。例如，父母兄弟是與你血緣最親的，那么“孝悌為仁之本”（《論語·學而》），孝順父母、敬愛兄長便成為“求仁”傳統(tǒng)中最為重要的道德價值和禮儀規(guī)范。

　　在其他文明傳統(tǒng)中，對待親戚朋友也會有相關(guān)的道德規(guī)范，孝敬父母幾乎是所有文明傳統(tǒng)中都會提倡的道德倫理。但是，與其他文明不同的是，中國的傳統(tǒng)是將人生的終極意義直接賦予這些道德規(guī)范和實踐之中，而其他文明的道德規(guī)范更多是從其終極價值推出來的。例如在救贖傳統(tǒng)中，道德來自于對上帝的信仰和服從上帝的教導(dǎo)（如“摩西十誡”或“山上訓詞”）。中國傳統(tǒng)這樣做的意義非同小可，正是將人作為生物本能所具有的親情與人生終極價值牢牢地結(jié)合在一起，才爆發(fā)出強大的精神乃至物質(zhì)的力量，直接奠定了中國人心靈安頓和整個社會運行的基礎(chǔ)。正是在這個意義上，通常將中國的人際關(guān)系視為基于血緣和親緣的“家庭本位”或者“家族本位”的，錢穆即指出：“中國人的家庭即是中國人的教堂�！�

　　二是人際關(guān)系的差序格局難以形成公私分明的權(quán)利界限。在差序格局的人際關(guān)系中，每個人處理與他人關(guān)系所應(yīng)遵循的規(guī)范，基本取決于血緣親緣（或擬血緣親緣）關(guān)系的遠近，所謂“父為子隱，子為父隱，直在其中”（《論語·子路》），對待親疏遠近不同的人，應(yīng)該也必須采取不同的標準。

　　與此同時，這種血緣親緣尤其是擬血緣親緣關(guān)系的差序格局，是可以不斷延伸且靈活調(diào)整的。從上圖中的同心圓圓心出發(fā)，一個人來看待與社會中任何人的關(guān)系，都可以將其放到自己個人關(guān)系的圈子中，以采取不同的處理方式。此外，具體到兩個人的私人關(guān)系到底如何，卻又是非常靈活和個性化的，取決于多方面的因素。即使沒有直接血緣親緣關(guān)系的陌生人，如果秉性相投、感情融洽或者僅由于現(xiàn)實利益的需要，同樣可以比照血緣親緣的方式來建立兩者之間的親密關(guān)系，所謂“拜把兄弟、同門同鄉(xiāng)”等。

　　中國社會這種差序格局的人際關(guān)系，很難形成界限分明的“公”和“私”領(lǐng)域。因為公共領(lǐng)域的形成，一是要求在此領(lǐng)域內(nèi)的個體的權(quán)利是平等的，他們之間互相發(fā)生關(guān)系應(yīng)該遵循相同的原則和方式；二是私人領(lǐng)域的權(quán)利義務(wù)和公共領(lǐng)域的權(quán)利義務(wù)要有明確的劃分。然而在差序格局下，每個人形成自己的關(guān)系圈子，同時又處在其余人的關(guān)系圈子內(nèi)，無數(shù)個關(guān)系圈子疊加在一起，從而形成人與人之間異常紛繁復(fù)雜的關(guān)系處理方式。這種差序格局的關(guān)系網(wǎng)，很難形成“平等的權(quán)利”和“統(tǒng)一的規(guī)則”。此外，由于個人的關(guān)系圈子在理論上是可以無限擴展的，因此“眾人之事”總是傾向于被當作“私人之事”的延伸來看待和處理的，這里沒有明確的公共領(lǐng)域和公共利益，更多只是“私人之事”和“私人之利”的組合和放大，公私之間難以存在明確的界限。

　　需要說明的是，上述對于中國和西方社會的人際關(guān)系描述，同樣也是對現(xiàn)實情況的一種高度的理論抽象�，F(xiàn)實世界中社會的人際關(guān)系表現(xiàn)要比理論概括復(fù)雜得多，并非西方社會人際關(guān)系只講“平等權(quán)利”、而中國社會則只看“私人關(guān)系”。個人講究親疏遠近之分、在社會活動中運用各種關(guān)系，是任何文明傳統(tǒng)下的社會都具有的現(xiàn)象。然而相比之下，“私人關(guān)系”在中國社會中要比西方社會發(fā)揮著更為基礎(chǔ)性和支配性的作用。這種采用理想類型進行的概括，試圖將中國社會和西方社會中最為本質(zhì)的一些特征抽取出來，仍具有較強的代表性和有效性，它在一定程度上解釋了為什么中西社會能夠呈現(xiàn)出如此不同的結(jié)構(gòu)和治理模式。

　　三是“關(guān)系本位”下社會差序格局傾向于形成一元化的治理模式。由于在差序格局下，形成由無數(shù)個人關(guān)系圈子疊加而成的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，不同圈子之間、個人圈子與公共團體之間并無明確的權(quán)利界限和統(tǒng)一的規(guī)則。所以在公共領(lǐng)域里私人小團體盛行，但互相之間又沒有辦法展開規(guī)范化地公開博弈，形成一個大家都認同并共同遵循的規(guī)則。這是因為差序格局中的私人團體中的成員是不確定的，而且即使同為私人小圈子中的成員，在不同圈層中遵循的關(guān)系準則也是不同的。由此造成的結(jié)果是各個小團體互相為了利益而沒有規(guī)則地激烈沖突，每個小圈子都會缺乏安全感，頗有點類似霍布斯所描述的狀態(tài)。

　　因此，差序格局下的公共領(lǐng)域最終必然傾向于形成一個統(tǒng)一的最高權(quán)威來整合社會結(jié)構(gòu)，以提供社會秩序，實施一元化的治理。在這種治理模式下，這種最高權(quán)力只能掌握在一個人手中，世間也只能有一個最高權(quán)力，即“天無二日，民無二主”（《孟子·萬章上》）。這個掌握最高權(quán)力的人有責任和能力對世間的一切事物最終負責并加以解決，呈現(xiàn)出一種“全能主義”政治的形態(tài)。與此同時，社會結(jié)構(gòu)以掌握最高權(quán)力個人的關(guān)系圈子為依據(jù)，其他個人圈子則以此為準，從而為整個社會秩序和規(guī)則奠定基礎(chǔ)，所謂“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》）。

　　四是差序格局關(guān)系下一元化治理模式中的最高權(quán)力擁有者被賦予道德的責任和倫理的制約。差序格局下的社會結(jié)構(gòu)容易形成一元化的治理模式，將最高權(quán)力集中到一個人手中。但是，究竟是誰應(yīng)該擁有這個最高權(quán)力呢？在“求仁”傳統(tǒng)中，只能是由道德品行最高的人，即“仁者”來掌握這個權(quán)力。孔子說：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之�！保ā墩撜Z·為政》），又強調(diào)“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》），孟子則認為：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下，……，是以惟仁者宜在高位”（《孟子·離婁上》）。所以，在“求仁”傳統(tǒng)來看，一個人之所以能夠掌握最高權(quán)力，他的正當性與合法性來自于其道德修養(yǎng)高于社會中的其他人。類似于在古希臘的“求知”傳統(tǒng)中，只有知識水平最高的“哲人王”才應(yīng)該擔任國王，掌握最高權(quán)力。

　　因此，在“求仁”傳統(tǒng)治理模式的理想狀態(tài)下，一個道德水平最高、實踐能力最強的“圣人”掌握了最高權(quán)力，他愛民如子、親切仁慈、說到做到、有犧牲精神，帶領(lǐng)大家來共同建設(shè)人世間的美好社會。當然，在現(xiàn)實中這樣的情況是很難發(fā)生的，掌握權(quán)力的人與其擁有道德水平的高低并無必然的聯(lián)系。然而，“求仁”傳統(tǒng)的理想治理模式卻試圖給所有的統(tǒng)治者都套上籠頭，使其不能隨心所欲、肆無忌憚地使用權(quán)力，而需要遵循相應(yīng)的規(guī)范準則。與此同時，歷朝歷代的統(tǒng)治者又從這種理想模式中試圖找到自身統(tǒng)治的合法性和正當性論證。所以，“求仁”傳統(tǒng)的理想治理模式一方面給了統(tǒng)治者以約束，另一方面又給了他們以支持。

　　五是“求仁”傳統(tǒng)下的一元化治理模式呈現(xiàn)出“名實不符”、“名實互維”的狀態(tài)。由于差序格局下基于私人關(guān)系的各個小團體之間難以通過公開規(guī)范地博弈在公共領(lǐng)域形成社會規(guī)則，只好借助于一個外在的、代表所有人利益的最高權(quán)力來實施一元化方式的治理。然而，這并不表明在社會運行中，基于私人關(guān)系小團體的利益沖突和博弈就消失了。事實上，私人關(guān)系依然在中國社會運行中占據(jù)著支配地位，只不過在理論上，它沒有辦法得到“求仁”傳統(tǒng)下的正當性論證，基于私人之利的“小團體、小幫派”，始終是中國文化傳統(tǒng)所貶斥的對象，孔子說：“君子群而不黨”（《論語·衛(wèi)靈公》），結(jié)黨營私是君子所不齒、亦不為的。在現(xiàn)實中，任何有組織、有訴求的小團體同樣是一元化治理模式下權(quán)力掌握者所極力排斥和打壓的。

　　私人關(guān)系和小團體利益在整個社會的主流價值觀念中無法得到承認，卻并不意味著它在現(xiàn)實中就失去作用。恰恰相反，由于在各種社會博弈中，并不總是遵循溫情脈脈的方式，人們更傾向于運用私人關(guān)系和小團體力量來實現(xiàn)自身的利益，在中國社會運行中真正值得信賴并在現(xiàn)實中更能起到作用的，實際上正是這種基于私人關(guān)系的小圈子。尤其是在中國的政治領(lǐng)域中發(fā)揮出更為重要的決定性作用。

　　由此，中國一元化的治理模式中呈現(xiàn)出“名義”和“實際”的巨大差異，在“求仁”的超越傳統(tǒng)下個人利益和私人關(guān)系無法獲得價值上的正當性，沒有“名分”，但卻在現(xiàn)實中擁有巨大的力量，發(fā)揮著實際上的決定性作用。在此，我們應(yīng)該避免用“非黑即白”的邏輯來理解上述“名義”和“現(xiàn)實”的差異，不能簡單地認為既然“名不副實”，那么所謂“求仁”傳統(tǒng)下的道德理想訴求就完全成為了空話、甚至是愚弄百姓的鬼話。從歷史來看，“求仁”傳統(tǒng)下的價值訴求在深層次上影響人們的觀念和行為，它為幾千年中國的治理實踐提供了基礎(chǔ)，具有強大的精神力量，將其完全無視和抹殺是不可取的。

　　事實上，中國一元化治理模式中的“名義”與“現(xiàn)實”的明顯差異和對立，必然導(dǎo)致治理實踐過程中的矛盾和沖突，然而正是這股巨大的張力產(chǎn)生出了頑強的生命力，推動著中國治理模式隨著歷史進程而不斷演變、同時又保持著傳統(tǒng)。從這個角度而言，中國一元化治理模式中的“名實不符”、“名實對立”又表現(xiàn)為名義和現(xiàn)實之間互相沖突和互相支持，呈現(xiàn)出一種“名實互維”的狀態(tài)。

　　這種“名實不符、名實互維”的狀態(tài)也體現(xiàn)在中國中央與地方關(guān)系的處理上。在價值訴求層面，地方利益和地方權(quán)力是難以得到正當性和合理性論證的，因為一元化治理模式下講究的是整體利益，“天下為公”，然而在現(xiàn)實的政治過程中，中國地域遼闊、差異巨大，中央政府根本不可能完全壓制地方的利益，所以地方利益和權(quán)力會在與中央的博弈中得到一定程度的承認，盡管它是在現(xiàn)實層面而非是價值層面的。（作者：宣曉偉）

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