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人類合作秩序的起源與演化

汪丁丁 羅衛(wèi)東 葉 航

（本文根據(jù)作者2005年5月14-15日在南京理工大學(xué)同名演講的內(nèi)容修改整理而成）

一

汪丁丁：我想從兩個角度，把這次報告的主題引出來。其實，我們今天的報告是一個跨學(xué)科問題。闡釋這個問題，僅僅依靠經(jīng)濟學(xué)是不夠的。我們必須把它放在整個社會科學(xué)的視角上，用一種統(tǒng)一和演化的社會理論來談我們?nèi)祟惖暮献髦刃颉?/P>

從演化社會理論談這個問題，有兩個角度可以切入。第一，我們假設(shè)，一個外星人突然來到我們地球，他要做的第一件事，當(dāng)然是想知道，統(tǒng)治這個星球的動物，即我們?nèi)祟惥烤故窃趺椿厥�。作為外星人，他不會去考慮你是怎么行動的，你的動機是什么，或者你行為背后是什么理論體系。他要把握的其實是最簡單、最直觀、或者最宏觀的事實，即這種動物以什么方式來實現(xiàn)他們之間的聯(lián)系？從這個角度，外星人也許會發(fā)現(xiàn)，人類首先是以個體為單位進行活動的，不像其他動物那樣一群一群地居住。維系人類個體之間聯(lián)系的有兩種主要形態(tài)，第一種叫競爭關(guān)系，這是經(jīng)濟學(xué)家很強調(diào)的關(guān)系，它導(dǎo)致了效率，導(dǎo)致了很多很多東西，好的事情，壞的事情。但外星人顯然還會注意到另外一種關(guān)系，即人類之間的合作關(guān)系。就我這個地球人來說，我不知道人類的這兩種關(guān)系究竟哪個更重要。我到現(xiàn)在還沒有想清楚，從發(fā)生學(xué)的角度看，競爭關(guān)系和合作關(guān)系究竟哪一個先，哪一個后。但我可以找出最新的研究文獻，表明人類對合作的興趣，最起碼在生物腦演化的階段上甚至早于人類的競爭關(guān)系。這是一篇發(fā)表在2004年《科學(xué)》雜志上的文章。① 你別看我們經(jīng)濟學(xué)家談競爭談了那么多，其實合作的重要性不亞于競爭的重要性，只不過經(jīng)濟學(xué)家不談，或者很少談到。這是主流經(jīng)濟學(xué)很大的一個不足，是需要我們來改變的。

我們今天的主題是討論合作關(guān)系，因為競爭關(guān)系談得太多了。競爭關(guān)系，經(jīng)濟學(xué)的原理只有一個核心的概念，在芝加哥學(xué)派的價格理論里面經(jīng)常講到，當(dāng)然這是就芝加哥學(xué)派的口語傳統(tǒng)而言的，在一般的教科書里你很難看到這是一個核心的概念，這個概念就是“替代性”。各位在教科書里面看“替代性”的時候可能會覺得很平常、很普通，其實它是主流經(jīng)濟學(xué)的一個核心概念。所謂價格理論、消費理論、生產(chǎn)理論、機會成本、甚至理性選擇等等，其實都可以追溯到資源之間或者事物之間的可替代性上。但我們今天談的是合作關(guān)系，那么合作關(guān)系的核心概念是什么？相對于競爭關(guān)系的核心概念，我們有一個關(guān)于合作關(guān)系的核心概念，即“互補性”。這個在芝加哥學(xué)派的口語傳統(tǒng)里面也出現(xiàn)很多次了，只不過像加里·貝克爾這樣的領(lǐng)袖人物注意到了，但是他不怎么說，也不怎么寫文章談這件事情。就人類的合作關(guān)系來說，“互補性”是非常重要的。因為萬事萬物之間，不僅僅只有非此即彼的“替代性”，而且還有相輔相成的“互補性”。前者導(dǎo)致了我們?nèi)祟惖母偁庩P(guān)系，而后者導(dǎo)致了我們?nèi)祟惖暮献麝P(guān)系。

這兩個核心概念我把它放在這兒了，它們的含義是什么？從個體之間的競爭關(guān)系我們可以推出的核心概念是“替代性”，它意味著個性的發(fā)展；事物的可替代性導(dǎo)致競爭，競爭導(dǎo)致專業(yè)化，專業(yè)化導(dǎo)致今天氣象萬千的個性化世界。從個體之間的合作關(guān)系我們可以推出的核心概念是“互補性”，它意味著群體的發(fā)展；事物的可互補性導(dǎo)致合作，合作導(dǎo)致社會化，社會化導(dǎo)致今天氣象萬千的共生化世界。

上面是我說的第一個角度，再從第二個角度看我們今天報告的主題。外星人走了，現(xiàn)在輪到我們地球人自己解釋這件事情了。于是就有所謂的理論家，理論家的任務(wù)是要從現(xiàn)象和經(jīng)驗觀察中找出規(guī)律性的東西，比如通過觀察天體運動推出牛頓三大定律，即給經(jīng)驗的世界建模。那么，傳統(tǒng)的經(jīng)濟學(xué)家是怎么給人類行為建模的呢？他們建立的模型是所謂“理性選擇”模型。這是大家非常熟悉的，我就不解釋了，這是整個現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的核心范式。

但現(xiàn)在的問題是，僅僅用所謂的“理性選擇”是否能夠解釋人類的全部行為？包括我們剛才提到的，在外星人看來顯而易見的人類合作行為。社會學(xué)家和一部分重要的經(jīng)濟學(xué)家，甚至像馬歇爾這樣的現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)創(chuàng)始人都承認，有兩個主要因素影響或者決定了人類的行為。哪兩個因素？在中文傳統(tǒng)里叫“情”與“理”。馬歇爾在《經(jīng)濟學(xué)原理》第八版的前言里說，決定我們?nèi)祟愋袨樽罡�、最長遠的力量，一個是經(jīng)濟，另一個是宗教。② 什么是宗教？宗教就是一種情感。所以“情”與“理”是無法割裂的，在人類的選擇行為中是兩個基本的支點。我們?nèi)祟惖睦硇詮膩砭筒皇抢淇岬�、不帶情感的理性�?/P>

在以往的經(jīng)濟學(xué)教課書和主流經(jīng)濟學(xué)家的文章里，理性變成了不可愛的理性，變成了沒有情感、沒有社會正義和道德意識的理性，變成了冷酷的市場計算——“威尼斯商人身上的一磅肉”。我們浙江大學(xué)跨學(xué)科社會科學(xué)研究中心注意到了最近十年西方經(jīng)濟學(xué)理論發(fā)生的一種變化，這種變化很微妙，是由主流經(jīng)濟學(xué)家自己意識到的，并且由一些主流經(jīng)濟學(xué)家?guī)ь^調(diào)整了方向，開始轉(zhuǎn)到了對人類情感的研究上。在這一研究方向上，除了經(jīng)濟學(xué)，還有腦科學(xué)、認知科學(xué)、文化人類學(xué)、社會心理學(xué)和演化心理學(xué)的參與。如果純粹從經(jīng)濟學(xué)的角度看，這些經(jīng)濟學(xué)家正在試圖把人類的情感因素綜合到，比如說博弈論的框架里面來。

2001年，在一份很重要的學(xué)術(shù)刊物《經(jīng)濟行為與組織》（Journal of Economic Behavior and Organization）雜志上發(fā)表了一篇文章，題目叫《帶有同情心的囚徒困境博弈》③，它的主要結(jié)論是同情心的存在可以在單次囚徒困境中導(dǎo)致合作。根據(jù)作者所做的博弈實驗，在單次囚徒困境條件下，參與者的同情心越強，參與者之間同情共感的距離越近，合作就越容易實現(xiàn)。作者引進了一個度量心理距離的參數(shù)，結(jié)果發(fā)現(xiàn)這個參數(shù)與合作的概率完全成反比。人們的心理距離越小，合作發(fā)生的概率就越大。當(dāng)這個參數(shù)收斂到某一個域值或者某一個點的時候，參與者幾乎百分之百的合作。在這個點之前有一個區(qū)域，兩個人之間的關(guān)系是一部分合作，一部分不合作。作者挑選的實驗者，都是同一所大學(xué)的學(xué)生。挑選的標準是，他們之間必須是互相熟悉并共同相處一年以上，只有這樣才可以度量他們的同情心。通過博弈實驗，得到了一些非�？尚诺臄�(shù)據(jù)。比如，作者發(fā)現(xiàn)同情心并不是對稱的，我同情你的時候，你未必就同等程度地同情我。玩這個游戲的時候出現(xiàn)了一種情況，作者把它叫做“同情者的禮物”：我情愿單方面和你合作，甚至明明知道你會背叛我、出賣我，我也毫無怨言地作出“犧牲”，僅僅因為我可憐你、愛你、或者崇拜你。

上述現(xiàn)象都是把同情心引進了博弈論以后出現(xiàn)的新的觀察，或者是有待進一步研究的領(lǐng)域。這是個很有意思的事情，它說明我們的決策行為，甚至在單次囚徒困境條件下也是無法離開情感因素的。它說明，“情”這個東西，在今天主流經(jīng)濟學(xué)家的眼睛里，已經(jīng)不再像以前西方傳統(tǒng)里的“情”一樣，是可以和“理”完全分開的。我們可以把這種研究稱做“理”的情感化研究，它幾乎和中國的文化傳統(tǒng)一樣，因為在中國人眼里，“情理”兩個字從來就是合一的、連在一起的。

我們綜述了很多西方的文獻，加上中國人的理解。因為中國人和西方人處于兩個極不相同的文化傳統(tǒng)，很天然地成為相互的他者，或者是對方的鏡子。在西方長大的西方經(jīng)濟學(xué)家、社會理論家，不能自覺地知道他自己的局限性。我們作為西方傳統(tǒng)之外的學(xué)者，往往很容易看到他們的局限性。這樣就可以加以補充，做出我們中國人自己的貢獻。另一方面，我們自己也受到自己文化傳統(tǒng)的局限，不可能知道自己的弱點，無法跳出來，所以我們?nèi)匀灰罅繉W(xué)習(xí)西方人的著作。

在“理”的情感化研究方向上，西方學(xué)者最近十年除了有許多非常前沿的探索之外，還有許多非常深刻的反思。他們開始反思，在經(jīng)濟學(xué)和社會理性選擇理論的思想發(fā)展脈絡(luò)上，他們究竟從什么時候開始走錯了路。這是一件很重要的事情，是一種思想史的梳理。正是這種反思和疏理，把當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)家重新帶回古典經(jīng)濟學(xué)家亞當(dāng)·斯密的語境。當(dāng)然，我說的不是亞當(dāng)·斯密的《國富論》，而是亞當(dāng)·斯密的《道德情操論》。西方經(jīng)濟學(xué)家發(fā)現(xiàn)，在過去200多年中，人們對斯密有太多誤讀，甚至完全背離了斯密最初對人類經(jīng)濟行為的洞見。所以西方學(xué)者提出，要重新發(fā)現(xiàn)斯密。最近十年來，西方人開始把亞當(dāng)·斯密的研究變成一個非常熱門的話題，有大量討論亞當(dāng)·斯密的文獻。這是羅衛(wèi)東老師博士論文的主題，等下羅老師會給我們詳細介紹這方面的情況。97年，有一家出版社請我為《拯救亞當(dāng)·斯密》寫一篇書評，這篇書評我寫得很長。為什么？就是因為有感于上述變化。

在“理”的情感化研究方向上，還有另外一個方面的研究是完全承接西方人自己的套路的。西方的思想傳統(tǒng)是邏格斯中心主義的，邏格斯在形式邏輯方面的表現(xiàn)就是數(shù)學(xué)，在技術(shù)手段方面的表現(xiàn)就是科學(xué)。這兩個方面，基本上可以說就是“賽先生”。在“賽先生”教導(dǎo)的方向上，西方人仍然在繼續(xù)往前走，即把人的選擇行為當(dāng)作一般動物的行為學(xué)模式來研究，因為一般動物是有情感沖動的。于是在這個方向上，很多動物學(xué)家、行為學(xué)家、行為心理學(xué)家、腦科學(xué)家都加入到這個研究行列里面來，用科學(xué)儀器研究人腦里“情”與“理”發(fā)生的科學(xué)過程。這是葉航老師關(guān)注的領(lǐng)域，等下葉老師會給我們介紹這方面的進展。

從2000年到現(xiàn)在，西方學(xué)者終于發(fā)現(xiàn)了“情”和“理”本來是一回事，本來是互相糾纏的。根本不可能像薩繆爾森所說的那樣把它們一刀切開：這邊是完全的理性選擇，它解決的是最大化問題；那邊是完全的情感沖動，它決定的是社會福利函數(shù)；理性選擇給社會福利函數(shù)的各個組成部分賦予不同的權(quán)重，然后把它們加起來。社會福利函數(shù)沒有這種事情，今天的科學(xué)家不承認這種事情。這就是今天西方經(jīng)濟學(xué)和社會選擇理論最新、最前沿的研究方向。在這個研究方向上，我們看到了兩個世界：一個是思想史的世界，即亞當(dāng)·斯密的世界；另一個是科學(xué)前沿的世界，即腦科學(xué)的世界。好了，我的引言就到這里。下面我把話筒交給羅老師和葉老師，讓他們談一下他們各自探索的一個世界。

二

羅衛(wèi)東：丁丁為我們今天的論題開出了一個很合適的入口，這樣就很順利地引出了我們后面的話題�，F(xiàn)在經(jīng)濟學(xué)正在醞釀一場革命。浙江大學(xué)跨學(xué)科社會科學(xué)研究中心的教授多年來一直在研究現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)范式所遇到的危機以及可能的出路，國內(nèi)也有很多同行對此給予關(guān)注。在座的韋森教授身體力行也在做類似的工作。我個人在這個過程當(dāng)中承擔(dān)的角色主要偏重思想史方面。具體說是對現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)基本命題的古典思想資源進行追溯，尤其關(guān)注在現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)乃至整個社會科學(xué)中，有哪些資源可以為現(xiàn)代的經(jīng)濟學(xué)范式革新提供支持。

我不得不回到亞當(dāng)·斯密，因為他是經(jīng)濟學(xué)的鼻祖。現(xiàn)代這么發(fā)達的經(jīng)濟科學(xué)，幾乎全部的重要思想都是來源于他一個人的集大成著作，這是一個相當(dāng)了不起的事情。亞當(dāng)·斯密提出的很多命題都具有全新的、創(chuàng)造性的特點。斯密為人所熟悉的是他對經(jīng)濟學(xué)的貢獻，但是我們必須知道，斯密本質(zhì)上是一個綜合性的社會科學(xué)家。他的全部思想和理論都是問題導(dǎo)向而非學(xué)科導(dǎo)向的。所以，斯密理論最關(guān)鍵的一個方面就是它的整體性，或者說它是沒有學(xué)科思維定勢的。在很長時間里，人們熟悉的是亞當(dāng)·斯密的《國富論》，而對他的另外一部重要著作《道德情操論》不甚了了。其實，后者才是亞當(dāng)·斯密本人生前更加重視的一本著作。令人遺憾的是，他死后的100年，人們幾乎完全遺忘了《道德情操論》這本書，經(jīng)濟學(xué)家為《國富論》著迷，對《道德情操論》毫無印象。但是，這個狀況在上個世紀70年代以后開始發(fā)生巨大變化。

1976年，亞當(dāng)·斯密的《國富論》（1776年）發(fā)表200周年紀大會在英國格拉斯哥召開。格拉斯哥大學(xué)也是亞當(dāng)·斯密生前擔(dān)任過校長的大學(xué)，斯密長期擔(dān)任這個學(xué)校的道德哲學(xué)教授。以這次紀念活動為契機，有許許多多的學(xué)者開始超出《國富論》設(shè)定的范圍，重新梳理斯密重要經(jīng)濟思想的哲學(xué)根源，由此開始關(guān)注他的《法學(xué)講稿》、《道德情操論》等著作。借著這個紀念活動的推動，學(xué)術(shù)界推出了一個最權(quán)威的《亞當(dāng)·斯密全集》，這個文本對最近30年亞當(dāng)·斯密研究的推進提供了強大的支持。人們可以通過他沒有面世的文稿和學(xué)生筆記了解他的真實思想脈絡(luò)。

亞當(dāng)·斯密寫《道德情操論》，花的時間和精力都是非�？捎^的。第一次出版是1759年，到最后一次修改是他死前三個月，是1790年。中間有31年的時候，一共出了六個版本。他的《國富論》生前只出了三版。可以看出他對《道德情操論》這個著作非常地重視，始終不忘怎么完善它。實際上，倫理秩序是我們經(jīng)濟行為和政治制度相當(dāng)重要的基礎(chǔ)。如果我們對倫理方面不加研究，我們的經(jīng)濟行為和政治制度的“合法性”就很難說清楚。近代資本主義制度，就其主要的方面，特別是就其經(jīng)濟機制的設(shè)計而言大體是上是基于亞當(dāng)·斯密《國富論》的體系。但是，市場機制帶來效率的同時，也隨之帶來了道德情感方面的嚴重問題。對此，《國富論》并未作集中的探討，倒是《道德情操論》討論了這個問題。在斯密看來，商業(yè)社會道德感情的敗壞是人性和制度合謀的結(jié)果，因此需要從兩個方面加以關(guān)注。

我們?nèi)康慕?jīng)濟學(xué)基本假定，其核心是“經(jīng)濟人”假說。事實上，亞當(dāng)·斯密從來沒有提出過“經(jīng)濟人”假說，都是后人提煉出來的。廚師和面包師不是因為他的仁愛，而是他的自利才使我們每天能夠吃到需要的食品，斯密的這句話常常被當(dāng)作他主張自利是市場經(jīng)濟的人性基礎(chǔ)的明證。在斯密看來，“看不見的手”，實際上是一個自利的手，每個人按照自己利益指引去生活，結(jié)果公共福利能夠提高。斯密對自利人與市場關(guān)系的分析，是正確的，但是，也造成了誤解。那時以來的經(jīng)濟學(xué)似乎再不問：為什么一個純粹自利的人會選擇交易這種和平和雙贏的方式去對待他人？為什么兩個自利的人彼此的行為一定會增進他人福利？難道，其中不需要某些必要的前提條件嗎？我們看到，現(xiàn)在的經(jīng)濟學(xué)理論已經(jīng)開始反思這個問題了。但是，經(jīng)濟學(xué)到現(xiàn)在才發(fā)問，這到底是因為斯密的誤導(dǎo)還是我們對斯密的誤解。我本人研究得出的結(jié)論表明，兩個多世紀以來，我們的經(jīng)濟學(xué)多么嚴重地誤解了斯密的本意，多么可怕地忽視了他思想中真正有價值的內(nèi)容。

我要提醒大家注意的一點是：斯密《國富論》當(dāng)中對自利人自由選擇可以增進公共利益的命題，其真正的學(xué)理基礎(chǔ)隱藏在他《道德情操論》關(guān)于同情心的重要思想之中�！秶徽摗泛汀兜赖虑椴僬摗凡⒎遣⑿胁汇５膬刹恐�，仔細考察，可以發(fā)現(xiàn)，《道德情操論》是斯密全部社會科學(xué)的方法論基礎(chǔ)，《國富論》則是斯密將他的基本思想運用于財富研究得出的成果。因此就學(xué)術(shù)重要性而言，《道德情操論》遠在《國富論》之上，盡管后者在社會影響方面超過了前者。

讓我們用最簡單的囚徒困境模型來討論《道德情操論》的意義。如果甲乙兩個囚徒是極端自私的行為者，那么必然會陷入不合作的納什均衡，這已經(jīng)是廣為人知的結(jié)論了。然而，我們發(fā)現(xiàn)，在人類生活的各個領(lǐng)域，合作是一個常態(tài)。對于這樣一個悖論，很多經(jīng)濟學(xué)家試圖作出解釋，比如“重復(fù)博弈”，或者對博弈規(guī)則的調(diào)整即改變報酬矩陣等等。但是在純粹自利人的基本假設(shè)下，解決這個悖論是不可能的。這意味著，除非我們對人性的假設(shè)作出調(diào)整，否則便無法很好地解釋人類的合作秩序如何發(fā)生這樣一個問題。

我們之所以難以在自利人的假設(shè)基礎(chǔ)上解釋普遍的人類合作行為，一定是因為我們關(guān)于人的天性的假設(shè)遺漏了非常重要的東西。在古典經(jīng)濟學(xué)時代，這個東西還是在那里的，但是在邊際革命以后，甚至早在西尼爾那里這個東西就被略去了。在某種意義上說，李嘉圖時代就放棄了關(guān)于豐富人性的假設(shè)，而采取了單一人性的假設(shè)。這個假設(shè)非常適合于將社會理論精制化，賦予其科學(xué)的形式，所以被理性主義時代以來的科學(xué)家所熱烈推崇。但是，關(guān)于自利人的片面的假設(shè)被囚徒困境的納什均衡拖入了沼澤地，將其不合理的一面徹底地展示出來了。這就迫使今天的社會科學(xué)家尤其是經(jīng)濟學(xué)家思考那個被遺漏掉的人性理論。這樣一來，我們就必須回到創(chuàng)立經(jīng)濟學(xué)之前的斯密，回到蘇格蘭啟蒙學(xué)派的其他作者，如哈奇遜和休謨。

那么，斯密又是如何來看待這個問題的呢？在人類社會中，之所以沒有陷入囚徒困境，之所以我們的合作可以成功，一定是人類具有了某種超越自利的天性。在斯密看來，這種天性就是人的同情共感能力。所謂同情共感就是一個人對他人的喜怒哀樂有著即時的身心反應(yīng)的能力。我們能夠?qū)λ说脑庥龈型硎堋＿@個能力使得我們自然地形成某種心理和行為傾向。我們能夠被他人的快樂和痛苦所感染。正是因為有這種能力，我們總是能夠站在旁觀者的立場上考慮和評判自己的行為，就何為合適的行為作出決定。

同情共感實際上就是人類形成社會秩序的基本的天然稟賦。也就是說，一個自利的人，同時也是一個具有同感能力的人，他在待人處世方面總是在自己的利益和他對別人感情的考慮之間作出判斷和協(xié)調(diào)的。這樣一來，任何現(xiàn)實的個人都并不僅僅只有自利的一面，而是還有設(shè)身處地為他人考慮的一面。如果人類僅僅具有自利的天性而沒有同感的能力，就不一定會普遍選擇交換作為獲取利益的手段。因為純粹自利人從效率的角度出發(fā)，更有可能選擇暴力手段。斯密對人類行為中情感基礎(chǔ)的考察為解釋人類合作行為提供了新的理論基礎(chǔ)。

翻看《道德情操論》，我們就可以看到斯密在反復(fù)地探討一個重要問題，那就是人類同情心的來源、形式和表現(xiàn)，以此為基礎(chǔ)考察人類秩序的起源和運行。他翻來覆去說明的一個道理是：人類社會的秩序之所以可能，人類之所以能夠合作，我們之所以能夠組成社會，不僅僅是因為我們自私，而是因為我們時時刻刻都有某種設(shè)身處地為別人考慮的能力，始終都有換位思考的稟賦，天生的稟賦，也就是我們一般泛泛而談的有同情心。這個研究雖然完全建基于觀察和內(nèi)省的經(jīng)驗，但是在今天卻具有極為有益的啟示。

斯密認為社會應(yīng)該而且完全可能是建構(gòu)在人類與生俱來的同情共感的天賦能力之上的。他從同情共感這個最基本的稟賦當(dāng)中，發(fā)現(xiàn)商業(yè)社會得以成立，具有讓人放心的性質(zhì)的根據(jù)。斯密被人們看作是蘇格蘭啟蒙運動的代表性思想家之一，也是因為他從情感機制中找到了離開神的指導(dǎo)，人類能夠生存和發(fā)展的理由。在他看來，我們?nèi)祟悜{著同情心就可以產(chǎn)生合作秩序，人與人之間可以通過同情心的互相作用，形成某種具有合宜性的規(guī)則和秩序。推而言之，市場經(jīng)濟的道德基礎(chǔ)也真正來自于人的天性當(dāng)中的兩層含義，即理性和情感。說到底，秩序或者規(guī)則是人們彼此之間的情感互動達到均衡的產(chǎn)物。

綜上所述，對于今天經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)的重建來說，以亞當(dāng)·斯密為代表的古典思想家的著作中蘊含著重要的思想資源，值得我們?nèi)ネ诰�，去提煉。我在浙江大學(xué)跨學(xué)科社會科學(xué)研究中心的主要工作也就是從18世紀英國經(jīng)驗主義、情感主義理論出發(fā)，重新梳理社會科學(xué)思想和學(xué)科演進的理路，分析現(xiàn)代社會科學(xué)賴以產(chǎn)生的土壤，尋求丟失掉的傳統(tǒng)，將其引入當(dāng)下的時代，為社會科學(xué)的革新增添力量。

丁丁試圖在學(xué)術(shù)傳統(tǒng)資源和現(xiàn)代科學(xué)試驗的基礎(chǔ)上，把理性和情感統(tǒng)一起來。他提出了“情境理性”的范疇，我覺得這是挺有意思的�！扒榫忱硇浴�，有助于我們尋找一個打通中西學(xué)術(shù)基本范式的可能進路，這一點我認為非常有意義。在某種意義上，基于“情境理性”的秩序，或者是基于“情境理性”的法治社會如何演生，或許會成為中國社會科學(xué)當(dāng)代最重大的本土化問題。下面，我把話筒交給葉老師，他會給大家介紹這個方向上國際前沿研究的最新狀況。

三


葉 航：為了給大家做這個報告，汪老師準備了100多篇最新、最前沿的文獻。昨天，我們與研究生有一個小范圍的座談，發(fā)現(xiàn)沒有時間把這些文獻全部介紹給大家。好在，我們浙江大學(xué)跨學(xué)科社會科學(xué)研究中心跟蹤這一方向國際前沿的研究已經(jīng)很多年了，可以篩選出其中最重要的介紹給大家。這么多文獻中，最有代表性的，實際上有兩篇。

第一篇是《強互惠行為的演化：非親緣人群中的合作》④，發(fā)表在2004年2月美國《理論生物學(xué)》雜志上，這是一本引領(lǐng)國際生物學(xué)發(fā)展趨勢的雜志。這篇文章的作者薩繆·鮑爾斯和赫伯斯·金迪斯是經(jīng)濟學(xué)家，是桑塔費學(xué)派著名的經(jīng)濟學(xué)家。經(jīng)濟學(xué)家為什么要到生物學(xué)雜志上去發(fā)文章？因為現(xiàn)在社會科學(xué)前沿研究跨學(xué)科傾向非常明顯，而跨學(xué)科研究往往涉及經(jīng)濟學(xué)和生物學(xué)的結(jié)合。因為這兩個學(xué)科都研究人的行為，從某種角度也研究人性。

這篇文章事實上是一個計算機仿真實驗報告。它要解決的，就是剛才丁丁老師、羅衛(wèi)東老師都提到的問題，即最經(jīng)典的博弈案例“囚徒困境”中的合作問題。傳統(tǒng)的主流經(jīng)濟學(xué)，是建立在理性假設(shè)基礎(chǔ)上的。你必須假設(shè)人是理性的，才能進一步推演出消費行為最大化和生產(chǎn)行為最大化。理性使經(jīng)濟行為變得有效率，從而實現(xiàn)帕累托最優(yōu)。但在“囚徒困境”中，理性和效率是矛盾的。正因為人是理性的，怕別人背叛，最后導(dǎo)致了納什均衡的非合作解。這意味著什么？意味著主流經(jīng)濟學(xué)邏輯體系不合法。為什么？因為你的兩個假設(shè)前提，理性與效率發(fā)生了沖突，無法自恰。

上個世紀50年代以后，許多經(jīng)濟學(xué)家試圖解決這一難題。最初的思路，是把單次囚徒困境看成重復(fù)博弈的一個子博弈，這樣也許可以推出合作解，但也不是在所有場合。不過，這里仍然有問題。因為對主流經(jīng)濟學(xué)提出挑戰(zhàn)的是單次囚徒困境博弈，你用重復(fù)囚徒困境博弈解決這個問題，在邏輯上是不是具有合法性？事實上已經(jīng)把前提改變了。我所介紹的第一篇文獻，就是為了解決單次囚徒困境條件下合作產(chǎn)生的問題。

剛才提到，這篇文獻是一個計算機仿真實驗的報告。仿真的環(huán)境是距今20萬年以前更新世晚期的人類游獵采集社會，仿真條件是嚴格按照古人類學(xué)已經(jīng)確認的事實設(shè)置的。比如那時人類社會沒有權(quán)威、沒有國家政權(quán)，就連酋長、宗教和巫師都沒有；又比如那時人們采取的生產(chǎn)和消費方式是共同勞動和食物分享，而且也不儲存食物。這樣的條件一共有八個，都是嚴格按照考古學(xué)，人類學(xué)，歷史學(xué)已有的證據(jù)設(shè)定的。在這樣的社會中，人類要共同勞動，共同勞動就需要合作，而合作就會碰到囚徒困境問題。

比如原始人一起出去狩獵，面對一只猛犸象，其他人都沖鋒陷陣，有一個人躲在后面，但分享食物的時候他卻出現(xiàn)了，這就是搭便車。顯然，這種行為的生存適應(yīng)性比沖鋒陷陣要高。于是，從進化論角度看，不管這種差別最初多么微小，經(jīng)過幾百萬年的進化，適應(yīng)性高的行為會在一個生物群體中擴散開來，成為主導(dǎo)的行為模式。因此，英國生物學(xué)家道金斯說，如果你對生物學(xué)有所了解的話，你就會得出一個必然的結(jié)論，，所有從進化而來的東西都是自私的，包括人在內(nèi)。⑤這個結(jié)論事實上和主流經(jīng)濟學(xué)對人性的假設(shè)非常一致，我把它叫做“道金斯迷信”。但是桑塔費學(xué)派的經(jīng)濟學(xué)家卻對這個結(jié)論提出了挑戰(zhàn)。

根據(jù)鮑爾斯和金迪斯的計算機仿真，一個完全自私的人類族群，由于無法建立穩(wěn)定的合作秩序，最終會趨于滅亡。合作秩序是怎樣建立起來的呢？必須依靠一種被桑塔費學(xué)派稱為“強互惠”的行為，即“Strong Reciprocity”。所謂強互惠行為，就是我首先和別人合作，如果對方背叛合作，哪怕這種背叛不是針對我，我也要進行懲罰，甚至不惜化費多大的個人成本。因此在桑塔費學(xué)派的術(shù)語里，這種行為也被稱為“Altruistic Punishment”，即“利他懲罰”。按照丁丁的說法，這是“見義勇為”，是“路見不平，撥刀相助”。事實上，這就是我們?nèi)祟愃赜械摹罢x感”。根據(jù)計算機仿真，只有當(dāng)一個人類族群演化出這種行為后，才能建立起穩(wěn)定的合作秩序。

這張圖是計算機仿真的動態(tài)過程，一共進行了3000代模擬。第零代是初始狀態(tài)，假定人都是自私的，由這條綠色曲線代表。這條紅色曲線代表搭便車所產(chǎn)生的逃避責(zé)任的概率，作者把它稱為“卸責(zé)率”。你看，在這種情況下，卸責(zé)率高達100%，意味著合作秩序根本無法建立。從300代開始，由于演化出了強互惠行為，是由這條藍色曲線代表；我們看到族群中合作者的比例迅速增加，由這條橙色的曲線代表。同時，我們注意到卸責(zé)率開始明顯下降。這表明，族群中的合作秩序已經(jīng)開始建立。到大約500代左右，族群中自私者、合作者和強互惠者的比例基本穩(wěn)定在一個水平上，從而達到了演化均衡。這時，自私者占的比例占38.2％；強互惠行為，也就是正義者的比例占37.2％；而單純的合作者，占24.6％；平均卸責(zé)率為11.1％。我和丁丁有一個推論，如果把這一比例看作個體的行為特征，則意味著從進化而來的人性，38％是自私的，37％是正義的，而余下的24％是單純善的。

這張圖是計算機仿真的相平面圖，描述了演化均衡的動力學(xué)結(jié)構(gòu)。它形象地說明，如果沒有強互惠行為的介入，在自私者和單純的合作者之間無法達到均衡。因為自私者老是占便宜，最后所有人都會變成自私的人。而強互惠行為的出現(xiàn)，改變了原來的演化路徑。因為有了制衡的力量，所以合作秩序產(chǎn)生了。正如我們所知道的，兩個支點的結(jié)構(gòu)是不穩(wěn)定的，只有三角形才是穩(wěn)定的。所以，在善和惡的對壘中必須要有正義的介入。有了正義的懲罰，才能使自私行為受到牽制，才能使善和惡達到某種均衡。這是我介紹的第一篇文獻，一篇代表這一前沿研究非常重要、非常出色的文獻。

我要介紹的第二篇文獻，是《利他懲罰的神經(jīng)基礎(chǔ)》。⑥發(fā)表去年8月的《科學(xué)》雜志上，是這期雜志的封面文章。這篇文獻也是一篇實驗報告，腦科學(xué)的實驗報告，是接著金迪斯、鮑爾斯所做的進一步研究。它要解決的問題是，如果強互惠行為或利他懲罰在人類合作秩序的建立過程中具有這么重要的作用，那么驅(qū)動這種行為的機制是什么？因為這種行為不同于自私行為，它無法給你帶來利益上的激勵。如果一種行為沒有激勵，它的動機是什么？這篇文獻的通信作者是瑞士蘇黎士大學(xué)國家經(jīng)濟實驗室主任恩斯特·費爾博士，也是一位非常著名的桑塔菲學(xué)派的經(jīng)濟學(xué)家。文章一開始提出了一個假設(shè)：如果強互惠行為或利他懲罰無法從外界獲得直接激勵，那么只有一種可能，就是行為者能夠通過這種行為本身獲得滿足。也就是說，這種行為是依靠自激勵機制實現(xiàn)的。

事實上，人和動物的許多行為都是依靠自激勵機制實現(xiàn)的。腦科學(xué)已經(jīng)證實，對高等動物來說，啟動這類行為的機制是由中腦系統(tǒng)的尾核和殼核來執(zhí)行的。比如我們?nèi)祟惡驮S多動物的成癮性行為，像煙癮、毒癮和酒癮等等，都涉及到這一腦區(qū)。因此，這一腦區(qū)在醫(yī)學(xué)上也稱為“鴉片報償區(qū)”。費爾博士猜測，如果強互惠行為依賴這種自激勵機制，那么做出這種行為時，人腦的這個部位就會被激活，而且行為的強弱應(yīng)該與其活躍程度正相關(guān)。于是，他們設(shè)計了一系例實驗場景來激發(fā)人們的利他懲罰行為，并通過PET即正電子發(fā)射X射線斷層掃描技術(shù)（Positron Emission Tomography）對腦神經(jīng)系統(tǒng)進行觀察。實驗結(jié)果證實了這個大膽的推斷。這是文獻中的掃描照片，當(dāng)人們產(chǎn)生正義沖動的時候，他的尾核和殼核被激活的成像。

實驗結(jié)果顯示，在預(yù)期的五個場合，與激勵相關(guān)的腦區(qū)均被激活。尾核和殼核的血流峰值顯示，其活躍程度遠遠超過平均水平，這時受試者表現(xiàn)出強烈的懲罰愿望并通過懲罰行為獲得較高的滿足。實驗報告認為，社會偏好模型所定義的效用函數(shù)應(yīng)該包含對違反公正和合作規(guī)范的懲罰愿望，這些模型可以比經(jīng)濟學(xué)傳統(tǒng)的自利模型更好地解釋人類的實際行為。強互惠或利他懲罰既不是一種像消化食物那樣的自動機能，也不是一種基于深思熟慮、有明確目標導(dǎo)向的理性行為。這種依靠愿望誘導(dǎo)的激勵機制說明，人們可以從這種行為本身獲得滿足。大多數(shù)人在發(fā)現(xiàn)那些違反社會規(guī)范的行為未得到懲罰時會感到不舒服，而一旦公正得以建立他們就會感到輕松和滿意。

中腦系統(tǒng)對人和其他高等動物來說，是主管情感的腦區(qū)。在解剖學(xué)上，中腦也叫哺乳動物腦。它意味著，從古人類學(xué)和進化論的角度看，這一腦區(qū)在哺乳動物的時候就已經(jīng)形成。人類的大腦皮層是在后來的長期進化中逐步形成的，覆蓋在中腦系統(tǒng)上面。中腦所激發(fā)出來的行為主要是情感型的行為。因此，中腦比大腦更遠古，情感比理智更遠古。為什么會這樣？因為早期的動物沒有大腦，很多具有重大生存價值的行為，無法通過理性思維來實現(xiàn)。于是，就像今天的計算機芯片，內(nèi)置了一個已經(jīng)設(shè)計好的程序，一旦碰到相應(yīng)的命令，這個程序就會自動執(zhí)行。情感對我們來說無非是就是這樣一種內(nèi)置的程序，這個程序在一定條件下，會讓你自動執(zhí)行某些動作，而無需理性的推斷。

上面兩篇文獻代表著今天經(jīng)濟學(xué)與社會科學(xué)研究的前沿方向。國內(nèi)的主流經(jīng)濟學(xué)是改革開放以后才引進的，我們曾經(jīng)跟著西方人，鸚鵡學(xué)舌地告訴大家“人都是自私的”。但現(xiàn)在西方人已經(jīng)走到前面去了，國內(nèi)許多經(jīng)濟學(xué)家還在那里講經(jīng)濟學(xué)不要講道德，經(jīng)濟學(xué)講道德是狗拿耗子。西方經(jīng)濟學(xué)家已經(jīng)意識到這個問題，道德對市場經(jīng)濟來說不是可有可無的。缺失了道德維度，效率問題就沒有辦法真正解決。這些前沿研究對經(jīng)濟學(xué)乃至整個哲學(xué)社會科學(xué)都具有非常深刻、非常深遠的意義。大致可以體現(xiàn)在以下六個方面。

四
第一、對“道金斯迷信”提出了挑戰(zhàn)。道金斯認為，凡是進化而來的東西，其天性就是自私的。生物學(xué)家的這種看法，不是沒有一點道理。隨著現(xiàn)代基因技術(shù)和遺傳科學(xué)的發(fā)展，所有實證研究似乎都證明了，生物進化必須通過個體的基因介質(zhì)才能實現(xiàn)。兩種不同的生物性狀，比如A與B，假如A的遺傳頻率比B高，那怕這種遺傳優(yōu)勢微乎其微，也可能對生物進化產(chǎn)生重大影響。根據(jù)生物學(xué)家計算，某種生物性狀只要有0.001的遺傳優(yōu)勢，即使1年繁殖1次，經(jīng)過23400年就足以改變這個物種。⑦從這點出發(fā)，當(dāng)代生物學(xué)家事實上否定了生物的利他主義行為。因為無論親緣利他還是互惠利他，從基因?qū)用娑俭w現(xiàn)了一種自私性或利己性。由于利己行為的生存適應(yīng)性大于利他行為，不管這種差別在初始狀態(tài)多么微小，經(jīng)過千百萬年的自然選擇，后者也會被無情淘汰。

但現(xiàn)在我們能夠自信地指出，生物學(xué)家的上述看法是錯誤的�！暗澜鹚姑孕拧笨赡軄碓从谝粋�長期的誤導(dǎo)和偏見。為什么？因為這一結(jié)論得以成立的前提，是孤立地考察利他行為與利己行為對適應(yīng)性的貢獻。我們認為，這個前提是不正確的。生物適應(yīng)性是一個全面、綜合的評價體系，它不可能被某個單一的事件所決定。具體地說，一個利他者的生存適應(yīng)性不僅取決于他與自私者的個別交往，而且還取決于他與其他利他者的交往；由于這些交往更容易達成合作從而使雙方享受到合作剩余，只要這個剩余足夠大，就能彌補利他者損失的進化優(yōu)勢。同樣道理，一個自私者的生存適應(yīng)性不僅取決于他與利他者的個別交往，而且還取決于他與其他自私者的交往；由于這些交往很難達成合作從而使雙方無法享受合作剩余，如果這種損失足夠大，就會使自私者攫取的進化優(yōu)勢損失殆盡。

如果不是孤立地考察利他行為與利己行為，而是在合作及合作剩余的框架中對生物個體的適應(yīng)性進行全面評估；即使自然選擇的基本單位是生物個體或個體的基因，利他行為也能夠通過整體間的補償機制獲得相對的進化優(yōu)勢。因此，我們的結(jié)論與道金斯等主流生物學(xué)家的結(jié)論大相徑庭——自私并不是人類惟一的天性！經(jīng)過自然選擇和進化產(chǎn)生的人類心智與人類行為，不僅與自利心相容，而且也與利他心相容。

第二，為解決單次囚徒困境博弈中的合作問題提供了新的思路。這個思路很簡潔：突變產(chǎn)生出有利于合作的行為，合作導(dǎo)致了合作剩余；合作剩余增加了這類行為的生存適應(yīng)性，從而有利于這種行為被自然和環(huán)境所選擇，使行為人在進化過程中形成一種穩(wěn)定的道德偏好；而道德偏好一經(jīng)形成，就突破了博弈者原有的策略集合，打破了完全按自利原則推演出來的“納什均衡”。就這么簡單！丁丁前面提到的博弈實驗，在具有同情心的條件下，囚徒困境完全可以有合作解。其實，我猜測可能不僅僅是同情心，還有諸如正義感、愧疚感、宗教信仰等社會性情感，都可以在囚徒困境條件下誘導(dǎo)出合作行為。

第三，有助于我們重新認識道德的起源、道德的本質(zhì)，甚至整個道德哲學(xué)。我們知道，傳統(tǒng)的道德哲學(xué)有兩大流派。一個是所謂的“義務(wù)論”，代表人物是康德；另一個是所謂的“后果論”，即功利主義的道德哲學(xué)，代表人物主要有邊沁、休謨、也包括斯密。按照義務(wù)論的看法，道德行為不允許有任何功利的考慮。比如我做好事是為了大家的認同，或者不希望被人指責(zé)�？档抡f，這已經(jīng)不是道德行為了。因為你在絕對的“善”之外，還有其他非善的目的。而后果論的看法剛好相反，它認為一種行為只有帶來好的結(jié)果，才可能是道德的。道德哲學(xué)的這兩大流派已經(jīng)爭論了二、三百年，至今也沒有結(jié)果。

但在我們現(xiàn)在這個理論框架下，義務(wù)論與后果論是可以統(tǒng)一的。從生物進化的角度看，道德的產(chǎn)生肯定是具有效率的事件，因為它是維護合作秩序不可缺少的要素。從這點看，道德具有后果論的功利性。社會生物學(xué)創(chuàng)始人威爾遜早就說過，“人在過去、現(xiàn)在和將來正是用它來保持人類遺傳物質(zhì)的完整無損，除此之外，道德并沒有其他可以證明的最終功能�！雹嗟珜γ恳粋�人來說，道德偏好一旦產(chǎn)生以后，你做出的道德選擇，就沒有任何功利目的了。因為，如果還能找到其他目的，我們終究可以把它歸為其他某一類行為。就像費爾博士的腦科學(xué)實驗告訴我們的，這種行為無需從外界獲得激勵，你必須對這種行為本身感到滿意。我以為，這個實驗正是用現(xiàn)代科學(xué)手段，揭示了康德“道德律令”的真諦。

第四，有助于我們重新認識某些重大的哲學(xué)范疇和哲學(xué)爭論。比如，“實然”和“應(yīng)然”。休謨最早區(qū)分了這兩個不同的哲學(xué)范疇。所謂“實然”，指事物本身是什么。所謂“應(yīng)然”，指我們應(yīng)該怎么做。休謨認為，這是兩個完全不同的研究范式。但在我們現(xiàn)在這個理論框架中，“實然”和“應(yīng)然”之間沒有不可逾越的鴻溝。我們看到，像正義感，同情心，道德這些原本認為是“應(yīng)然”的東西，事實上都有它進化的依據(jù)，可以被科學(xué)地分析，因此也是一個“實然”的過程。當(dāng)然，并不是說“應(yīng)然”就此消解了、消失了�！皯�(yīng)然”還是“應(yīng)然”，仍然有“我們應(yīng)該怎么做”的范式。只不過，在我們思考“應(yīng)該怎么做”的同時，我們還要追問“為什么我們應(yīng)該這么做”。也就是說，我們必須對“應(yīng)然”本身作出“實然”的解釋。另外，還有對“正義”的重新認識�？梢允刮覀兂搅_爾斯的語境，重新審視正義問題。由于時間關(guān)系，我就不再展開了。

第五，對情感因素在認知過程和決策過程中的地位與作用的重新認識。剛才，丁丁老師和羅老師都提到，經(jīng)濟學(xué)自認為是一門關(guān)于理性的學(xué)問，把情感因素完全拒絕在決策過程的之外。而且我們還知道，從古希臘開始，哲學(xué)家就喜歡把情感和理性對立起來。好像情感只是獸性的延續(xù)，只有理性才是人性的昭顯。因此，理性的一個重要表現(xiàn)就是對情感的糾正，或者是對情感的克制。當(dāng)然，也有不同的意見。比如休謨，就認為“理性是激情的奴隸”。但不管怎么說，情感和理性，在傳統(tǒng)范式中總是處于對立狀態(tài)。但在我們現(xiàn)在這個理論框架中，情感與理性事實上是人類認知過程不可缺少的兩個方面。正如丁丁指出的，在中國的文化傳統(tǒng)中，“情”與“理”從來就是一個不可分割的整體�，F(xiàn)在，西方人自己也開始反思這個問題。腦科學(xué)和認知科學(xué)的前沿研究已經(jīng)揭示出，任何思維過程和決策過程事實上都不可能是單一維度的。回溯到上個世紀八十年代，心理學(xué)家也早就揭示過，一個人僅憑“智商”是不行的，作為一個健全的人，還需要有“情商”。“情商”就是由情感激發(fā)的人類認知功能，像我們剛才講過的、那些在人類合作秩序建立過程中非常重要的品質(zhì)，比如同情心、正義感、道德感等等，事實上都可以看作“情商”一類的東西。這些曾經(jīng)使我們這個物種成功演化的優(yōu)秀品質(zhì)和善良情感，無論過去、現(xiàn)在和將來都是人類最可寶貴的財富。


最后，第六，有助于我們更深刻地認識制度演化的內(nèi)在邏輯。我們認為，超越囚徒困境中個體理性的局限，謀求合作和合作剩余，可能是我們?nèi)祟愋袨�、人類心智與人類社會包括人類文化與人類制度共生演化的最終原因。建立一個更完善、更有效率的合作秩序，也許是我們這個物種在生存競爭中的最大優(yōu)勢。在人類漫長的演化歷史中，最初的合作秩序是通過自然選擇建立的，即自然選擇的壓力迫使人類進化出有利于合作的偏好，我們把這一階段稱作“自然為人類立法”。隨著生產(chǎn)能力的提高，自然施加于人類的選擇壓力開始減輕，合作秩序不得不通過其他手段來維護，強互惠者個人實施的利他懲罰就是其中之一，我們把這一階段稱作“個人為社會立法”。最后，在近現(xiàn)代社會，工業(yè)革命帶來的分工使人類合作的規(guī)模達到前所未有的程度，合作秩序的維護必須依賴一個建立在民主基礎(chǔ)上的現(xiàn)代司法制度，于是我們把這一階段稱作“社會為個人立法”。

汪丁�。何覟槿~航老師補充一句。關(guān)于第六條，哈耶克很早就已經(jīng)開始論證，現(xiàn)代社會是人類合作秩序不斷擴展的結(jié)果。這就是所謂哈耶克的擴展秩序理念。我們今天可以從新的高度重新認識這件事，尤其是哈耶克的擴展秩序與當(dāng)代中國社會轉(zhuǎn)型期的聯(lián)系。回到休謨和斯密時代，他們對合作秩序也有類似看法。比如羅老師前面介紹的斯密的同情心理論，以及從“同情共感”出發(fā)的元心理學(xué)理論，還有休謨提出的“元美德”理論，其目的都是為了論證它們在市場制度演化過程中的重要作用。從同情心到對快樂的同情共感，就可以有我們?nèi)祟惾蚀雀械某霈F(xiàn)，產(chǎn)生好施樂善的行為；從同情心到對痛苦與不幸的同情共感，就可以有我們?nèi)祟愓x感的出現(xiàn)，產(chǎn)生疾惡如仇的行為。這些都是休謨在《道德研究論》里面說過的。

從那個時候開始到現(xiàn)在，中國人終于碰到了休謨問題。什么問題？就是我們沒有上帝面前人人平等的法制，這個時候中國的市場經(jīng)濟就會遇到巨大的困難。所以，我們十幾年來一直呼吁市場經(jīng)濟要有道德的基礎(chǔ)。如果你既沒有敬畏上帝的神學(xué)傳統(tǒng)，又丟失了自己的道德傳統(tǒng)，你所看到的市場經(jīng)濟就是肆無忌憚的貪污腐敗，肆無忌憚的草菅人命，肆無忌憚的掠奪，以及目無法制。在這種境況下，高效率的合作秩序何以可能？

由于分工限制，我們浙江大學(xué)跨學(xué)科社會科學(xué)研究中心只能集中注意力進行純粹的理論研究，但這并不是說我們不關(guān)注現(xiàn)實。事實上，我們對理論研究的偏好，正是源于我們對現(xiàn)實的感悟和憂慮。我希望在座的同學(xué)們、年輕的學(xué)子們，更多關(guān)注我們報告中提到的問題，因為它既代表著主流經(jīng)濟學(xué)和整個社會科學(xué)未來發(fā)展的方向，也是解決我們中國當(dāng)下問題的良藥。


注釋：
① Fehr et al，2004．The Neural Basis of Altruistic Punishment，Science，Vol．305，27 August．
② Marshall，1890．Principles of Economics，London：The Macmillan Company 1938．
③ David Sally，2001．Journal of Economic Behavior & Organization，JVol. 44 (2001) 1–30
④ Gintis & Bowles，2004．The Evolution of Strong Reciprocity：Cooperation in Heterogeneous Populations，Theor．Popul．Biol．Feb，65(1)．
⑤ Dawkins，1976．The Selfish Gene，Oxford Press．
⑥ Fehr et al，2004．The Neural Basis of Altruistic Punishment，Science，Vol．305，27 August．
⑦ 陳閱增，1997：《普通生物學(xué)》，高等教育出版社。
⑧ Wilson，1978．On Human Nature，Harvard，University Press．


作者單位：浙江大學(xué)跨學(xué)科社會科學(xué)研究中心

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