本文關(guān)鍵詞：甲骨卜辭文學(xué)研究，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

1956年，第7頁。

　　 ⑤饒宗頤：《如何進(jìn)一步精讀甲骨卜辭和認(rèn)識(shí)“卜辭文學(xué)”》，載成功大學(xué)中文系編：《甲骨學(xué)與資訊科技學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，臺(tái)南：成功大學(xué)中文系，1992年，第1-24頁。

　　 ⑥姚孝遂：《論甲骨刻辭文學(xué)》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》1963年第2期。

　　 ⑦蕭艾：《卜辭文學(xué)再探》，《殷都學(xué)刊》1985年增刊，第245-250頁。

　　 ⑧比爾•雷丁斯：《廢墟中的大學(xué)》，郭軍、陳毅平、何衛(wèi)華等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第68頁。

　　 ⑨彼得•威德森：《現(xiàn)代西方文學(xué)觀念簡(jiǎn)史》，錢競(jìng)、張欣譯，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第31、38頁。

　　 ⑩魯迅說：“這不是從‘文學(xué)子游子夏’上割下來的，是從日本輸入，他們的對(duì)于英文Literature的譯名�！濒斞福骸堕T外文談》，載《魯迅雜文選》下，上海：上海人民出版社，1973年，第131頁。

　　 (11)彼得•威德森：《現(xiàn)代西方文學(xué)觀念簡(jiǎn)史》，錢競(jìng)、張欣譯，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第26頁。

　　 (12)蕭艾：《卜辭文學(xué)再探》，《殷都學(xué)刊》1985年增刊，第245-250頁。

　　 (13)魯迅：《門外文談》，《魯迅雜文選》下，上海：上海人民出版社，1973年，第129頁。

　　 (14)安•達(dá)勒瓦：《藝術(shù)史方法與理論》，李霞譯，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)江蘇美術(shù)出版社，2009年，第1頁。

　　 (15)B.A.伊斯特林：《文字的產(chǎn)生和發(fā)展》，左少興譯，北京：北京大學(xué)出版社，1987年，第59頁。

　　 (16)安德魯•哈里森：《圖畫的極小句法：圖畫與語言學(xué)——類似性與非類似性》，載薩林•柯馬爾、伊萬•卡斯科爾：《藝術(shù)史的語言》，王春辰、李笑男、楊揚(yáng)譯，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)江蘇美術(shù)出版社，2008年，第212頁。

　　 (17)呂書寶：《滿眼風(fēng)物入卜書——〈易經(jīng)〉攝象明理探微》，長(zhǎng)春：東北師范大學(xué)文學(xué)院，2003年。

　　 (18)李學(xué)勤：《建國(guó)六十年來甲骨學(xué)研究的回顧與展望》，《殷都學(xué)刊》2010年第1期。

　　 (19)藺若：《巫術(shù)文化與文藝起源》，《人民論壇》2011年第34期。

　　 (20)王振復(fù)：《大易之美——周易的美學(xué)智慧》，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第46頁。

　　 (21)管燮初：《殷虛甲骨刻辭的語法研究》，北京：中國(guó)科學(xué)院，1953年，第4頁。

　　 (22)唐蘭：《卜辭時(shí)代的文學(xué)和卜辭文學(xué)》，《清華學(xué)報(bào)》1936年第3期。

　　 (23)趙敏俐、譚家健主編：《中國(guó)古代文學(xué)通論•先秦兩漢卷》，，沈陽：遼寧人民出版社，2005年，第399-401頁。

　　 (24)金振邦：《文體學(xué)》，長(zhǎng)春：東北師范大學(xué)出版社，1994年，第45頁。

　　 (25)譚德興：《從甲骨卜辭看殷商時(shí)期的詩樂活動(dòng)》，《淮陰師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第3期。

　　 (26)威爾•杜蘭：《東方的遺產(chǎn)》，臺(tái)灣幼獅文化公司譯，北京：東方出版社，2003年，第66頁。

　　 來源：《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》(長(zhǎng)春)2015年第9期

　　 《尚書•多士》云：“惟殷先人，有典有冊(cè)�！奔坠俏陌l(fā)現(xiàn)震驚了中國(guó)乃至整個(gè)世界，其價(jià)值與意義自不待言。甲骨文很古老，甲骨學(xué)卻很年輕。甲骨卜辭文學(xué)研究起步相對(duì)較早，根基卻未必牢固，至今對(duì)于甲骨文文學(xué)性持懷疑論甚至否定論者大有人在；國(guó)內(nèi)外學(xué)者參與研究者不乏其人，成果卻未必系統(tǒng)。綜觀甲骨卜辭文學(xué)的研究歷程，相關(guān)研究的一些基本問題仍舊需要梳理與澄清，方可揭示卜辭文學(xué)的遮蔽，以便敞開一片澄明。

　　 一、甲骨卜辭的文學(xué)性認(rèn)識(shí)

　　 甲骨卜辭是否具有文學(xué)性，是否存有文學(xué)作品，這是甲骨卜辭文學(xué)研究的一個(gè)問題的兩個(gè)方面。圍繞這兩個(gè)方面，學(xué)界曾觀點(diǎn)不一，甚或含糊不清、自相矛盾，由此可知學(xué)界在甲骨卜辭文學(xué)認(rèn)識(shí)上經(jīng)歷了一個(gè)過程�，F(xiàn)梳理一下學(xué)界過去在此問題上的認(rèn)識(shí)，大抵可以概述為如下三類：(1)承認(rèn)甲骨卜辭可以進(jìn)入文學(xué)研究領(lǐng)域，卻否認(rèn)甲骨卜辭是文學(xué)作品。如楊公驥《中國(guó)文學(xué)》開篇便列“甲骨卜辭”一節(jié)，并認(rèn)定其為“具有特殊格式的文體”，卻斷言“卜辭并不是文學(xué)作品”。①又，唐蘭《卜辭時(shí)代的文學(xué)和卜辭文學(xué)》一文承認(rèn)“自然在文學(xué)史上，卜辭還要占很重要的地位的”，也使用“卜辭文學(xué)”一詞，卻認(rèn)為“卜辭是一部分檔案而不是純粹文學(xué)”。②總的看來，持有這種觀點(diǎn)的人并沒有抹殺甲骨卜辭在文學(xué)史上的地位與價(jià)值，反而肯定甲骨卜辭對(duì)于文學(xué)起源以及發(fā)展的重要作用。(2)承認(rèn)甲骨卜辭中存有文學(xué)作品，卻否認(rèn)甲骨卜辭的文學(xué)性。如陸侃如、馮沅君一方面認(rèn)為甲骨卜辭“本身并無文學(xué)的意味”，③一方面卻發(fā)現(xiàn)了卜辭中具有“簡(jiǎn)單而樸素的古歌”，并認(rèn)為這是“我們?cè)娛飞夏甏钤缍肿羁煽康淖髌贰�。④從表象看來，這是一種地地道道的悖論，其實(shí)，持有像陸、馮兩位先生觀點(diǎn)的人，本質(zhì)上還是將甲骨卜辭當(dāng)作文學(xué)研究材料看待的。(3)既承認(rèn)甲骨卜辭具有文學(xué)性，又認(rèn)為甲骨卜辭存有文學(xué)作品。如饒宗頤在《如何進(jìn)一步精讀甲骨卜辭和認(rèn)識(shí)“卜辭文學(xué)”》一文中認(rèn)為甲骨卜辭既具有“文藝性”又具有“文學(xué)作品”，亦認(rèn)為“即是占，后來亦發(fā)展文學(xué)一種類型”。⑤又，姚孝遂在《論甲骨刻辭文學(xué)》一文中肯定甲骨卜辭存在“文學(xué)作品”，進(jìn)而指出：“在甲骨刻辭中，不僅存在著豐富的、與文學(xué)有關(guān)的資料，同時(shí)也存在著具有一定遺書形式的文學(xué)作品，只是未曾被大家所覺察而已。”⑥蕭艾在《卜辭文學(xué)再探》一文中指出，“卜辭文學(xué)”的確立，將打破中國(guó)文學(xué)史始于《詩經(jīng)》的看法，把中國(guó)文學(xué)史向上推溯六七百年。⑦迄今為止，持這種觀點(diǎn)的人居多，研究成果亦夥，大抵已居于主流地位。

　　 綜述以上三類看法，在對(duì)于卜辭文學(xué)認(rèn)識(shí)上，無論是持肯定的還是局部否定的態(tài)度，事實(shí)上他們都是在對(duì)卜辭展開文學(xué)性研究，可謂殊途同歸。卜辭文學(xué)作為一種歷史的存在，是不可忽視的，文學(xué)史研究者也是不可能繞過去的。既然學(xué)界認(rèn)可甲骨卜辭作為文學(xué)史料，那么，為何對(duì)于卜辭文學(xué)的認(rèn)識(shí)又會(huì)成為一個(gè)問題呢？這主要是由于我們從各自不同的預(yù)設(shè)概念出發(fā)的結(jié)果。因此，我們有必要在此檢出影響甲骨卜辭文學(xué)性判斷的主要概念予以簡(jiǎn)單的剖析，方可避免出現(xiàn)治絲益棼的現(xiàn)象。

　　 1.“文學(xué)”語詞的流變影響到人們對(duì)于卜辭文學(xué)性的認(rèn)識(shí) 中國(guó)古典文獻(xiàn)中的“文學(xué)”一詞出現(xiàn)很早，《論語•先進(jìn)》記有“文學(xué)”，意為“文章博學(xué)”，泛指一切學(xué)術(shù)；在西方，文學(xué)這一范疇的歷史卻相當(dāng)短，“文學(xué)”這個(gè)詞進(jìn)入英語是在14世紀(jì)后期，17、18世紀(jì)時(shí)，“‘文學(xué)’是英語文化工程的主要(盡管不是唯一)的代名詞”，⑧“到了19世紀(jì)下半葉，一個(gè)充分審美化的、大寫的‘文學(xué)’概念已經(jīng)流行起來”⑨�，F(xiàn)代學(xué)科意義上的“文學(xué)”范疇更為狹義了，⑩“文學(xué)”像哲學(xué)、美學(xué)等學(xué)科一樣是歷史的產(chǎn)物，一旦確立了“文學(xué)”這個(gè)學(xué)科范疇，那么人們就可以按圖索驥地將一些已有的作品歸入其麾下，所以會(huì)有人認(rèn)為：“文學(xué)現(xiàn)象是從遠(yuǎn)古以來就已經(jīng)存在了的，而文學(xué)的概念卻并非如此�！�(11)在我國(guó)，“文學(xué)”一詞真正作為現(xiàn)代內(nèi)涵使用是受外來文化影響的結(jié)果，是日本人首先借用了“文學(xué)”一詞用于西文翻譯，然后再傳播至我國(guó)，使之成為了一個(gè)帶有“舶來品”味道的、“舊瓶裝新酒”式的現(xiàn)代語詞。由此看來，文學(xué)就具有了廣義與狹義之分，但是無論如何迄今我們還無法給出文學(xué)的精確定義。因此，我們?cè)谂袛嗖忿o文學(xué)性的時(shí)候，由于各自可供選擇性掌握的衡量標(biāo)準(zhǔn)不同，結(jié)果就必然導(dǎo)致看法不一，當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)窄到有些人標(biāo)榜的所謂“純粹文學(xué)”時(shí)，不但甲骨卜辭中符合標(biāo)準(zhǔn)的文學(xué)作品微乎其微，就是現(xiàn)代流行的一些所謂文學(xué)作品也可能會(huì)大打折扣了。

　　 2.文學(xué)自覺的概念束縛了人們對(duì)于卜辭文學(xué)的看法 學(xué)界普遍認(rèn)為，魏晉南北朝時(shí)期是中國(guó)文學(xué)的自覺時(shí)期。在文學(xué)所謂自覺之前，文學(xué)可能只是處于一種自在狀態(tài)。在文學(xué)自在時(shí)期，“文學(xué)”雖然不知道自身是怎樣的一種存在，但是確實(shí)已經(jīng)存在著了。何況中國(guó)古代文學(xué)在沒有接觸西方文學(xué)理念之前就已經(jīng)存在數(shù)千年并且良好地發(fā)展著。倘若人們以所謂“文學(xué)自覺”時(shí)期作為文學(xué)發(fā)展分界線的話，那么之前的所謂文學(xué)文獻(xiàn)是否具有文學(xué)性就會(huì)產(chǎn)生一些歧義了。因此，我們不能忽視文學(xué)自在時(shí)期的文學(xué)作品以及文學(xué)現(xiàn)象，不能簡(jiǎn)單地受到“文學(xué)自覺”概念的束縛。

　　 作為商代的文學(xué)以及中國(guó)文學(xué)的源頭，甲骨卜辭文學(xué)應(yīng)該受到應(yīng)有的重視。倘若我們否定甲骨卜辭的文學(xué)性，就有可能冒著否定一個(gè)朝代文學(xué)存在的風(fēng)險(xiǎn)，也就可能會(huì)產(chǎn)生像否認(rèn)西班牙的亞勒泰米拉洞里野牛巖畫以及河南臨汝出土的仰韶文化時(shí)期的“鸛銜魚彩陶”的藝術(shù)性一樣的不當(dāng)想法。所以，我們雖然不能將甲骨卜辭的文學(xué)地位抬得過高，卻也不能過分地貶抑甚至否定甲骨卜辭的文學(xué)價(jià)值。有些卜辭之文本，雖精短簡(jiǎn)約卻很深蘊(yùn)；有些卜辭之文句，雖簡(jiǎn)略質(zhì)樸卻不乏審美；而且整個(gè)卜辭文體還是存在的，否則就難以有卜辭這個(gè)概念。有商以降的其他很多被公認(rèn)為價(jià)值極高的文學(xué)藝術(shù)作品，如《詩》《書》《易》等，都可以從甲骨卜辭中找到其祖源。是故作為可考的文學(xué)始源來說，甲骨卜辭的存在雖是吉光片羽，卻著實(shí)彌足珍貴，其文學(xué)價(jià)值更不可置之不理。在中國(guó)古代文學(xué)史上，商代卜辭、西周詩、東周散文、漢大賦、唐詩、宋詞、元曲、明清小說，可謂各冠一時(shí)之盛。

　　 二、甲骨卜辭文學(xué)的原生態(tài)

　　 當(dāng)我們觀察事物表象的時(shí)候，可能在該表象的背后卻隱藏著許多鮮為人知的真相。甲骨卜辭文學(xué)的原生態(tài)到底如何？其實(shí)甲骨卜辭文本已是經(jīng)過了文學(xué)信息衰減后的“遺留物”了，廣義的卜辭文學(xué)應(yīng)該還原為口頭文學(xué)、圖像敘事、儀式文學(xué)，而這些遺失的文學(xué)藝術(shù)成分也是值得想象與玩味的。

　　 1.口頭文學(xué) 現(xiàn)在所見的刻在甲骨上的卜辭可謂是書面語言，因?yàn)檫@是刻辭記錄的結(jié)果。其實(shí)，甲骨刻辭是一種“二次文獻(xiàn)”，因?yàn)椴忿o原初是以口頭語言形式存在的，而且有可能是一種巫師說唱的形式�？陬^文學(xué)當(dāng)是卜辭的原貌，而刻辭僅是一種簡(jiǎn)單的記錄而已，很多的文學(xué)信息可能就已流失了，比如口頭的語調(diào)、節(jié)奏與韻律以及大量的說詞。所以有人曾認(rèn)為記錄成為文字的所謂詩文本已經(jīng)不再能代表原來可以歌與誦的詩原貌了，這也可能是后來“詩無達(dá)詁”命題出現(xiàn)的緣由之一。

　　 卜辭既然是巫術(shù)占卜的產(chǎn)物，那么在巫師通神中的語言表達(dá)方式就有可能是一種說唱，可以想見這種口頭的占卜式說唱肯定是十分具有文學(xué)表演色彩或文學(xué)特性的。在占卜儀式所營(yíng)造出的謎一樣的氛圍中，占卜者的說唱應(yīng)該也同樣具有一定的神秘性與非理性化，否則巫師很難表現(xiàn)出通神的效力。倘若巫師采用理性化的語言表述方式，那么他就有可能像凡人一樣失掉了通神的能力了。從目前的人類學(xué)資料來看，凡是在巫師的儀式中，巫師的語言表達(dá)方式大都是一種說唱。即便是現(xiàn)代的宗教，教徒們還往往在宗教儀式上做唱經(jīng)或唱詩的功夫，這也可能是一種原始巫教的孑遺。抑揚(yáng)頓挫的韻律，豐富的口語表達(dá)，與神之間的反復(fù)相互問答或?qū)υ挘踔林艺\(chéng)的祈禱，都應(yīng)該是富有飽滿的感情色彩的。蕭艾在《卜辭文學(xué)再探》一文中談到《四方雨》卜辭時(shí)指出：“主卜者領(lǐng)唱‘今日雨’時(shí)，陪卜的貞人遂接著念：‘其自西來雨？’‘其自東來雨？’……如此一唱互和，祈求之祭宣告完畢�！�(12)看似尋常的祈雨卜辭其實(shí)是宗教祭祀中的歌詩孑遺，通過原始歌唱展現(xiàn)宗教祭祀的莊嚴(yán)與宏大，通過情感積淀和情境重現(xiàn)掀起人們心中的陣陣波瀾。倘若這些推斷都是成立的話，那么卜辭文學(xué)可能就是歌詩的源頭了，因?yàn)閺哪硞�(gè)角度來看歌謠生存于“小傳統(tǒng)”的鄉(xiāng)野之中，而歌詩則可能是傳承于“大傳統(tǒng)”的廟堂之上的。

　　 在口頭時(shí)期的甲骨卜辭肯定是具有豐富的文學(xué)色彩或文學(xué)特性的�？上У氖枪强痰牟忿o僅僅留下一些必須的口頭占卜的“摘要”而已。魯迅曾說：“我的臆測(cè)，是以為中國(guó)的言文，一向就并不一致的，大原因便是字難寫，只好節(jié)省些。當(dāng)時(shí)的口語的摘要，是古人的文；古代的口語的摘要，是后人的古文。”(13)因此，我們現(xiàn)在看到的甲骨卜辭是一種“摘要”式的書面語，至于那份原汁原味的口頭文學(xué)就只能依靠我們的推測(cè)與想象了。雖然骨刻卜辭中的口頭文學(xué)成分不在了，但是卜辭原來的口頭文學(xué)特性還是可以增加我們當(dāng)下對(duì)于甲骨卜辭文學(xué)的認(rèn)識(shí)的，由此，我們也更加有信心地推斷甲骨卜辭的文學(xué)性及其在文學(xué)史上的價(jià)值與地位了。

　　 2.圖像敘事 文學(xué)是語言的藝術(shù)，但是當(dāng)語言需要運(yùn)用視覺符號(hào)進(jìn)行傳播的時(shí)候，人們選擇了兩種符號(hào)方式：一是文字文本；一是達(dá)意圖像�！拔谋臼侨祟愇拿靼l(fā)展到一定階段為了更系統(tǒng)準(zhǔn)確地傳達(dá)和溝通的需要而創(chuàng)造的一種復(fù)合系統(tǒng)，圖像則是人類對(duì)自然世界的模仿和想象而創(chuàng)造的另一種表現(xiàn)與傳達(dá)的方式”(14)。在文字沒有產(chǎn)生之前，人們多選擇圖像作為傳達(dá)內(nèi)容的工具，這一傳統(tǒng)一直延續(xù)而從不中斷，如印第安人用圖像畫出“致總統(tǒng)的一封信”(15)。從某種角度來說，歷史上存在過圖像敘事的階段，即使在文字文本文學(xué)出現(xiàn)之后，圖像敘事也并沒有消失，如漢代的畫像石可以傳達(dá)強(qiáng)烈的敘事信息，向人們敘述著無數(shù)的故事及其情節(jié)，因?yàn)椤啊畧D畫’與‘語言’之間至少存在著一種類似性：沒有指涉的語言或沒有某種概念或幾種指涉概念的語言描述，都是荒謬的，同樣的，圖畫也是如此”(16)。卜辭文學(xué)是一種文本文學(xué)，卻與圖像敘事緊密相連，因?yàn)椴忿o首先來源于兆象，然后才由兆象“破譯”出口語，再由口語摘要式地刻錄遺留為甲骨文，是故卜辭文學(xué)的形成經(jīng)歷了從兆象到口語再到文字的“三重門”。兆象本身就在向巫師及世界訴說著，而卜辭文本卻僅僅是兆象的“文本表達(dá)”而已�！蹲髠�•僖公二十五年》載：“秦伯師于河上，將納王。狐偃言于晉侯曰：‘求諸侯，莫如勤王。諸侯信之，且大義也。繼文之業(yè)而信宣于諸侯，今為可矣。’使卜偃卜之，曰：‘吉。遇黃帝戰(zhàn)于阪泉之兆�！庇纱丝芍�，卜偃卜之兆象，傳達(dá)出“黃帝戰(zhàn)于阪泉”的敘事或曰文學(xué)故事的信息。因此，我們?cè)陂喿x卜辭文本的時(shí)候，這已經(jīng)是“三次文獻(xiàn)”了，可惜的是我們無法能夠像當(dāng)年的貞人一樣去閱讀兆象了，這是卜辭文學(xué)研究的一項(xiàng)無法彌補(bǔ)的損失。

卜辭文學(xué)的核心體系是由“立象”和“盡意”兩部分構(gòu)成的，其中“立象”通過“灼龜”環(huán)節(jié)實(shí)現(xiàn)，而“盡意”則通過“占龜”環(huán)節(jié)實(shí)現(xiàn)。龜甲灼裂后呈現(xiàn)出的兆紋就是一種人神共同營(yíng)構(gòu)之“象”，其本質(zhì)是先民自創(chuàng)并深信不疑的一套獨(dú)特的符號(hào)體系，由于被注入了豐富的生命意蘊(yùn)而呈現(xiàn)出多義又變動(dòng)的形態(tài)。“盡意”是對(duì)龜卜符號(hào)系統(tǒng)的解讀，它映射、回歸于受卜者的心靈，意味著人的命運(yùn)或者事情的發(fā)展走向就此被注定。在這個(gè)過程中，殷商先民采用的方法是攝取物象，通過攝象創(chuàng)造意象，再借助意象完成巫理的闡發(fā)。甲骨之上的卜兆實(shí)象與先民信奉的占驗(yàn)虛象共同構(gòu)成了主客體之間虛實(shí)相生的意象心理結(jié)構(gòu)。因此，這種意象結(jié)構(gòu)對(duì)甲骨卜辭的意蘊(yùn)表達(dá)和巫理闡發(fā)具有舉足輕重的作用。所以，原始巫教中智慧思維的主體是形象思維，“這種形象思維在原初審美意識(shí)的催動(dòng)下，到處閃現(xiàn)著原樸文學(xué)的光芒”(17)。甲骨卜辭在闡明巫理時(shí)通過攝象明理的方法將原始宗教情感與鮮活的各類物象相交融，運(yùn)用的正是這種文學(xué)的形象思維方式，其本質(zhì)上也必然是文學(xué)的。整個(gè)卜辭文學(xué)的生產(chǎn)過程其實(shí)就是一種“象”和“意”之間運(yùn)動(dòng)與轉(zhuǎn)換的過程。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

先民在文學(xué)創(chuàng)作儀式中的心靈體驗(yàn)由實(shí)而虛，由虛入實(shí)，虛虛實(shí)實(shí)，神乎其神，從而形成一組組循環(huán)往復(fù)而又綿延不絕的運(yùn)動(dòng)過程。

　　 3.儀式文學(xué) 卜辭文學(xué)的生產(chǎn)過程是需要同占卜儀式相結(jié)合的，可以說沒有占卜的儀式也就不會(huì)產(chǎn)生卜辭文學(xué)，即從某種角度說卜辭是儀式的產(chǎn)物，是故“你可以設(shè)想當(dāng)時(shí)特別是武丁鼎盛期，那個(gè)時(shí)候進(jìn)行一次甲骨占卜做得那么隆重，還要刻兆，還要涂朱、涂墨，整個(gè)典禮儀式是非常盛大而隆重，我們知道得太少，但甲骨文它所反映的就是這個(gè)過程”(18)。所以，卜辭文學(xué)也可謂是儀式文學(xué)。在整個(gè)卜辭文學(xué)產(chǎn)生的過程中，儀式就是一種行為，既可能有巫師的通神舞蹈，也可能有國(guó)王的祭祀殺牲，甚或就是一場(chǎng)程式化的禮樂活動(dòng)，猶如后世的一出戲劇，“演出”完畢則卜辭文學(xué)的整個(gè)生產(chǎn)過程方告結(jié)束，而卜辭文本僅僅是整個(gè)劇情中的部分記錄而已。先民們相信通過舞蹈手段可以取悅神明，進(jìn)而達(dá)到祈求神靈保佑的目的。這種舞在有商以后的《詩經(jīng)》時(shí)代不但沒有失傳，反而得到了進(jìn)一步的繼承與發(fā)展，詩樂舞一體呈現(xiàn)新的面貌。

　　 在商人的認(rèn)知世界里，甲骨占卜就是他們認(rèn)識(shí)世界、把握世界的基本方式。這種信而有之的巫卜，“在人類文明發(fā)展中扮演著十分重要的角色，起著傳承文化、連接歷史、發(fā)源藝術(shù)等多種作用”(19)。古代哲學(xué)中的“天人合一”思想，可溯源于原始巫術(shù)的原始思維；占卜中的神靈與占卜者之間自然形成的原始等級(jí)關(guān)系，則衍生為古代的政治倫理學(xué)體系(20)。由此可見，巫術(shù)文化是文藝發(fā)源的母體，以神靈觀念為根源，以通靈意識(shí)為途徑，以巫術(shù)崇拜為表現(xiàn)，以吉美樂生為特征，構(gòu)成了殷周先民獨(dú)特的巫史傳統(tǒng)。這種巫史傳統(tǒng)是卜辭文學(xué)在殷周時(shí)代得以實(shí)現(xiàn)其社會(huì)性接受的基礎(chǔ)。只有理解了卜辭文學(xué)的這一巫史傳統(tǒng)，才能在考察卜辭文學(xué)時(shí)充分站在先民所處的精神世界里進(jìn)行分析，使研究具備基本的文化關(guān)照、思維素養(yǎng)和人文情懷。卜辭文學(xué)原是一種特殊的“在場(chǎng)”文學(xué)，每一節(jié)卜辭，可能都有一個(gè)“在場(chǎng)”的故事，甚或是一場(chǎng)宏大敘事，但是，刻寫在甲骨上的就非常簡(jiǎn)約了，只能是對(duì)占卜禍福、判斷吉兇的簡(jiǎn)單記事。這種巫術(shù)意識(shí)形態(tài)下的程序化儀式既體現(xiàn)出時(shí)人重視占卜的神圣情結(jié)，也表明了卜辭文學(xué)所特有的嚴(yán)肅性與神秘性。

　　 由于缺乏足夠的史料，我們已經(jīng)無法徹底還原卜辭文學(xué)在儀式性傳播的過程中所營(yíng)造出的樂的生態(tài)、舞的場(chǎng)域和謎的氛圍了，只能通過出土的實(shí)物和遺留的卜辭，再加上合理的推測(cè)去盡力想象甲骨卜辭的原生態(tài)。故閱讀卜辭文學(xué)，既需要讀者具有必備的知識(shí)背景，又需要具有豐富的想象力與場(chǎng)景再建能力，以盡量還原卜辭文學(xué)作品存在的當(dāng)時(shí)的世界圖景。

　　 三、甲骨卜辭的文體

　　 甲骨卜辭是否可以成為相對(duì)獨(dú)立的文體呢？甲骨文中既有卜辭也有非卜辭，為此姚孝遂曾撰文主張使用“甲骨刻辭文學(xué)”，以取代“不夠恰當(dāng)”的“卜辭文學(xué)”這一名稱。其實(shí)，卜辭是甲骨文的主體，是一種相對(duì)固定的文體的存在方式，而非卜辭卻非如此。甲骨卜辭表意深刻，內(nèi)容豐富，可以看作一種為早期先民所應(yīng)用的獨(dú)特文體。

　　 1.卜辭體的結(jié)構(gòu) 卜辭體是確實(shí)存在的一種獨(dú)特的格式化結(jié)構(gòu)，也是迄今可見的最早的一種文體。殷人占卜有一套規(guī)范的程式，其在甲骨上刻寫的卜辭也相應(yīng)地有一套相對(duì)不變的格式或體例。管燮初在《殷虛甲骨卜辭的語法研究》中稱：“卜辭的體例由于內(nèi)容限制了它的形式，雖然也有記載詳略的不同，總脫不了一套公式�！�(21)唐蘭在《卜辭時(shí)代的文學(xué)和卜辭文學(xué)》中提出：“卜辭可分為敘事、命辭、占辭、占驗(yàn)四個(gè)部分。”(22)為了更加便于區(qū)分，可將這四個(gè)部分分別稱為“敘辭”、“命辭”、“占辭”和“驗(yàn)辭”。敘辭記錄占卜的時(shí)間、地點(diǎn)、人物等基本信息；命辭記錄占卜所貞問的主題和內(nèi)容；占辭是占斷人根據(jù)兆紋作出的吉兇判斷；驗(yàn)辭記載事后驗(yàn)證的結(jié)果，是本次占卜的應(yīng)驗(yàn)情況。從實(shí)際出土的甲骨情況來看，并不是每次占卜都記錄得格外詳細(xì)，常常是有所省略，不完整的卜辭所占比例更大一些。但是這種固定的文體結(jié)構(gòu)樣式可謂開后世文體結(jié)構(gòu)之先河，以至于后世的八股文亦沒有跳出這種結(jié)構(gòu)固定的窠臼。

　　 2.發(fā)問體的格式 《左傳•桓公十一年》云：“卜以決疑，不疑何卜？”卜辭是一種獨(dú)特的發(fā)問體，“發(fā)問”文學(xué)應(yīng)上溯到甲骨文；甲骨卜辭占卜的同時(shí)，往往也夾雜一些記事成分。卜辭文學(xué)的這種發(fā)問體流傳于后世，直至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，世人還用這種古老的文體，《楚辭》中的《卜居》可謂是一篇典型的流變了的卜辭文學(xué)作品，整篇既記錄占卜過程，又大都是發(fā)問句式�！短靻枴吠瑯邮恰冻o》中的一篇奇文，趙敏俐、譚家健認(rèn)為《天問》屬于卜辭反復(fù)質(zhì)疑、連續(xù)發(fā)問的文體類型。(23)由此可知，楚辭中的發(fā)問體的創(chuàng)作應(yīng)該直接淵源于卜辭這一獨(dú)特的文體，反過來亦可看出卜辭文體對(duì)于后世之影響，以至于后世的問答體文賦亦借鑒了這種發(fā)問體形式，如宋玉的《風(fēng)賦》。這種問答式的寫作手法在后世不可能是從天而降的，而是傳承的結(jié)果。由此可推知卜辭文體對(duì)于后世的影響了。

　　 文體是一種歷史性和穩(wěn)定性的統(tǒng)一，每種文體都具有獨(dú)特的歷史形態(tài)和表達(dá)方式，“文體從本質(zhì)上說是一種受文化制約的相對(duì)觀念”(24)，卜辭文體也不例外，它既同殷商時(shí)期的社會(huì)文化背景、生產(chǎn)力狀況以及先民的表達(dá)需求相適應(yīng)，又有在歷史上比較穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)方式。卜辭的先決條件和時(shí)代文化使它在殷商時(shí)期獲得了文學(xué)上至高無上的統(tǒng)治地位，因此才能在當(dāng)時(shí)特定的條件下得以存在并發(fā)展。歸根結(jié)底，卜辭這一文學(xué)體例是受制于先民當(dāng)時(shí)的民族生存境況，以及它的生產(chǎn)力水平和生產(chǎn)關(guān)系。在了解了甲骨卜辭文體的基本體例后，再對(duì)其進(jìn)行文學(xué)研究就會(huì)更加得心應(yīng)手了。

　　 四、甲骨卜辭的文學(xué)史意義

　　 自甲骨文出土之日起，其研究大多集中在古文字學(xué)、語言學(xué)、歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、民族學(xué)、宗教學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)，以及思想史、文化史、科技史等領(lǐng)域，有的學(xué)者甚至將甲骨作為傳統(tǒng)金石學(xué)的附庸，重甲骨形態(tài)而輕卜辭內(nèi)涵，文學(xué)意義上的闡釋與研究稍顯不足，從而在不同程度上忽視了卜辭文學(xué)的文學(xué)史意義的挖掘。研究卜辭文學(xué)到底有何意義呢？

　　 1.追溯中國(guó)文學(xué)源頭 甲骨卜辭是迄今可見的有文字記載的最早的原汁原味的出土文學(xué)文獻(xiàn)，無論如何是不可被忽視的。甲骨卜辭自出土以來僅是在史學(xué)方面將中國(guó)有文字可考的歷史向前追溯到了殷商時(shí)期，卻并未在相應(yīng)的文學(xué)史領(lǐng)域起到應(yīng)有的尋根作用。事實(shí)上，通過對(duì)大量甲骨卜辭的內(nèi)容進(jìn)行整理之后就會(huì)發(fā)現(xiàn)，卜辭在神話故事、詩歌屬性、文體結(jié)構(gòu)、敘事方式、人物塑造、世界描繪、傳播接受等方面已經(jīng)具備一定意義上的文學(xué)屬性。從這一點(diǎn)上來看，將《詩經(jīng)》作為先秦文學(xué)史的開篇，甚至是整個(gè)中國(guó)古代文學(xué)源頭的傳統(tǒng)觀念，在新材料的出現(xiàn)和新研究的成果面前，已經(jīng)不再是不容置疑的公理，而成為了一個(gè)值得進(jìn)一步商榷的問題。在證明了甲骨卜辭的文學(xué)性之后再討論文學(xué)起源問題時(shí)，與其說《詩經(jīng)》是中國(guó)文學(xué)的源頭，毋寧說甲骨卜辭是中國(guó)文學(xué)的濫觴，否則一些文學(xué)現(xiàn)象就不能得到合理的歷史性解釋，比如《楚辭•卜居》這種發(fā)問體就成了無源之水、無本之木了。由此可見，針對(duì)甲骨卜辭而進(jìn)行的文學(xué)研究對(duì)于填補(bǔ)殷商文學(xué)史空白，追溯中國(guó)文學(xué)源頭具有深刻的意義。

　　 2.敞開民族精神世界 巫教思維是中華民族精神世界的底色。中華文明在起源時(shí)期產(chǎn)生了巨大的巫教文化力量，以至于形成了一種巫教心智模式。我們?cè)S多的文化現(xiàn)象以及文化模式都可以通過這一巫教心智模式予以解釋。這種巫教的土壤生長(zhǎng)出中華民族的哲學(xué)思維方式以及治理的制度框架。在東方巫教文化基礎(chǔ)上，中華文明產(chǎn)生了禮樂制度，隱藏在這種制度背后的就是天人合一的精神。殷商甲骨卜辭中記載了大量的詩樂活動(dòng)，而占卜活動(dòng)又推動(dòng)了殷商時(shí)期詩、樂、舞的創(chuàng)作與繁榮，也確立了卜辭在社會(huì)生活中的重要地位，使詩樂舞合一的卜辭文學(xué)不僅成為溝通人與神之間的重要手段，也逐漸發(fā)展成為人與神、人與人、地區(qū)與地區(qū)，甚至國(guó)與國(guó)之間重要的交流方式。這也是詩、樂、舞為什么能夠成為商以降文化發(fā)展的重要內(nèi)容，乃至春秋時(shí)期竟形成了“不學(xué)詩無以言”的驚人局面的歷史原因之一。卜辭中蘊(yùn)涵著的諸如尚聲、實(shí)用功利等豐富的詩樂思想“為商以降的詩樂發(fā)展確立了范型，對(duì)以詩樂為主要觀照對(duì)象的中國(guó)文學(xué)批評(píng)思想發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響”(25)。形象思維在巫教中居于主導(dǎo)地位，所以東方人善于形象思維；占卜跨越理性而運(yùn)用直覺，所以東方人善于跳躍式的思維；神性存在是不需要證明的，宿命也是必然的，所以思辨就顯得略有多余。中華民族從源頭一路走來，而今的一些思維特性確確實(shí)實(shí)根植于巫教文化土壤之中，指揮著我們的一些行為方式，并構(gòu)筑起了獨(dú)特的精神家園。

　　 3.呈現(xiàn)民族詩性意緒 中華民族向來是一個(gè)具有詩性的民族，美國(guó)學(xué)者威爾•杜蘭感嘆最古老、最豐富、最有生氣的中華民族的“傳統(tǒng)的古詩可回溯到公元前1700年”，“當(dāng)希臘尚為野蠻的民族居住之時(shí)，已經(jīng)開化了”(26)。中華民族充滿了詩性意緒，整個(gè)人性都是極富有詩意的人性，整個(gè)生活都是富有詩意的生活，整個(gè)社會(huì)都是富有詩意的社會(huì)，整個(gè)歷史都是富有詩意的歷史。這在甲骨卜辭中可以得到驗(yàn)證，如《四方雨》、《四土受年》，以及卜辭的說唱形態(tài)。甲骨卜辭具有音韻之美，后期卜辭亦有佐證�！蹲髠�•莊公二十二年》記載：“初，懿氏卜妻敬仲，其妻占之，曰：吉。是謂‘鳳皇于飛，和鳴鏘鏘，有媯之后，將育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之與京�！奔坠遣忿o可以作為史乘讀，可以作為散文讀，甚或可以作為詩賦解。中華民族詩意地棲居于大地之上，充滿勞績(jī)，仍是溫柔敦厚而疏通知遠(yuǎn)，廣博易良而潔靜精微，屬辭比事而恭儉莊敬，無論是精神世界還是物質(zhì)世界，也都永遠(yuǎn)不乏田園詩式的風(fēng)格；無論走到多遠(yuǎn)，最終也是“歸去來兮”。

　　 4.揭示民族憂患意識(shí) 中華文明自起源至今，連續(xù)性發(fā)展，從未中斷，表現(xiàn)出自強(qiáng)不息、厚德載物之民族精神。無論遇到何種風(fēng)吹雨打，遭到何種異族入侵，蒙受多大的大災(zāi)大難，中華民族仍舊巍然屹立于世界東方。這應(yīng)該說主要是得益于民族的憂患意識(shí)。卜辭文學(xué)中蘊(yùn)涵著深植于殷周先民內(nèi)心深處的憂患意識(shí)。這種憂患意識(shí)不是杞人憂天式的庸人自擾，而是一種基于現(xiàn)實(shí)生存狀況與環(huán)境的耿耿于懷的自勵(lì)，具體又體現(xiàn)在居安思危與處變不驚這相輔相成的兩方面。居安思危是指在順境中的自我降溫保持冷靜，表現(xiàn)為先民即使在風(fēng)調(diào)雨順、國(guó)泰民安的時(shí)刻，也不忘“無事不占，無事不卜”，以祈求可以得到天地神明的眷顧；處變不驚則是指在謹(jǐn)慎的收斂狀態(tài)中尋求安全系數(shù)的增加，即使風(fēng)雨飄搖、腹背受敵，也不忘強(qiáng)調(diào)“吉”“宏吉”等巫卜意蘊(yùn)浸潤(rùn)的安全感。這種居安思危而又處變不驚的心理承受能力，正是因?yàn)檎疾沸g(shù)所造就的防患于未然的憂患意識(shí)作為應(yīng)變心理基礎(chǔ)才得以建立。同時(shí)，這種憂患意識(shí)亦成為一種民族基因，代代流淌于中國(guó)人的血脈里。

　　 商代甲骨卜辭文學(xué)研究的有關(guān)問題還有很多，值得我們?nèi)ヒ灰惶接懖⒔o出答案，以期推動(dòng)整個(gè)甲骨卜辭文學(xué)研究的進(jìn)一步發(fā)展�，F(xiàn)在我們圍繞甲骨卜辭的文學(xué)性、文體、原生態(tài)以及研究的價(jià)值與意義等基本問題進(jìn)行了討論，也就有可能廓清我們?cè)诓忿o文學(xué)研究上的一些模糊認(rèn)識(shí)，增強(qiáng)我們繼續(xù)進(jìn)行卜辭研究的信心。我們還應(yīng)該清醒地認(rèn)識(shí)到，迄今甲骨卜辭文學(xué)研究仍舊處于起步階段，仍舊需要學(xué)界作出更多的努力，方可在甲骨卜辭這一文學(xué)礦藏的發(fā)掘中取得更為豐碩的成果，并有效地彌補(bǔ)在這一研究方向上的缺憾。

　　 ①楊公驥：《中國(guó)文學(xué)》，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，1980年，第122-127頁。

　　 ②唐蘭：《卜辭時(shí)代的文學(xué)和卜辭文學(xué)》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》1936年第3期。

　　 ③陸侃如、馮沅君：《中國(guó)文學(xué)史簡(jiǎn)編》，上海：開明書店，1932年，第7-9頁。

④陸侃如、馮沅君：《中國(guó)詩史》，北京：作家出版社，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

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