本文關(guān)鍵詞：“五四”后中國佛教文學(xué)思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

“五四”后中國佛教文學(xué)思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型 投稿：賴愾愿

 

 

中國佛教文學(xué)思想是中國文學(xué)思想體系中一個重要的構(gòu)成部分，它不僅隨時代的發(fā)展而變遷，而且也對中國傳統(tǒng)文學(xué)思想體系的歷史發(fā)展產(chǎn)生了極大的影響。對于古代中國佛教文學(xué)思想自身的發(fā)展及其對中國文學(xué)思想的影響，學(xué)術(shù)界的研究已經(jīng)比較廣泛和深入。不過，五四新文化運(yùn)動…

摘要：本文闡述了計算機(jī)專業(yè)的學(xué)生的專業(yè)背景、目前就業(yè)壓力以及創(chuàng)業(yè)現(xiàn)狀，分析了影響創(chuàng)業(yè)成功的因素，為準(zhǔn)備創(chuàng)業(yè)的計算機(jī)專業(yè)學(xué)生提供了參考依據(jù)，起到了鼓舞創(chuàng)業(yè)和減少就業(yè)有壓力的目的。關(guān)鍵詞：計算機(jī)專業(yè)創(chuàng)業(yè)成功因素中圖分類號：TP3文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1…

一“徐訏熱”未“熱”因辨八九十年代之交，徐訏研究在國內(nèi)漸起，尤其在“重寫文學(xué)史”的聲浪中，因徐訏在三四十年代所開的“別樣格調(diào)”似很有開掘的價值，一時小說流派研究都把徐訏、無名氏列為必選，嚴(yán)家炎、許道明、吳福輝等著名學(xué)者對徐訏都有所論及。及至新世紀(jì)，甚…

 

作者：譚桂林

中國社會科學(xué) 2013年06期

 

　　中國佛教文學(xué)思想是中國文學(xué)思想體系中一個重要的構(gòu)成部分，它不僅隨時代的發(fā)展而變遷，而且也對中國傳統(tǒng)文學(xué)思想體系的歷史發(fā)展產(chǎn)生了極大的影響。對于古代中國佛教文學(xué)思想自身的發(fā)展及其對中國文學(xué)思想的影響，學(xué)術(shù)界的研究已經(jīng)比較廣泛和深入。不過，五四新文化運(yùn)動發(fā)生以后中國佛教文學(xué)思想的狀況如何，學(xué)術(shù)界的研究迄今仍付闕如。不僅佛教界自身，而且研究中國佛教文學(xué)的一般學(xué)者，似乎都忽視了這個問題。五四新文化運(yùn)動是中國現(xiàn)代史上一個劃時代的重大事件，它在中國思想文化上揭開了嶄新的一頁，極大地促進(jìn)了中國文化與政治的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。中國社會中的各個領(lǐng)域各個行業(yè)幾乎無不領(lǐng)受著這個歷史事件的惠澤，形成新與舊的時代分水嶺。在這種情勢下，中國佛教文學(xué)思想作為中國文學(xué)思想體系中的一個重要部分，是否也在發(fā)生變化?發(fā)生了哪些變化?這些變化對中國佛教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型乃至中國文學(xué)的現(xiàn)代化歷史而言具有怎樣的意義?本文擬對這些問題作初步的研究，以期引發(fā)學(xué)者的進(jìn)一步討論。

 

 

　　一

 

 

　　魏晉時期，佛經(jīng)大量地傳入中國。一批批才華卓越之士投身于佛經(jīng)的翻譯、介紹和闡述中，他們不僅注疏經(jīng)論，而且自己著書立說，創(chuàng)宗立派，給中國思想文化帶來了極大的繁榮。但唐以后，漢文的佛學(xué)著述逐漸陷入糾纏名相、執(zhí)著字句的文字障中，“其著書立說，已略染兩種色彩，一六朝之駢體，則天臺章安，華嚴(yán)澄觀等是也。一兩漢之考據(jù)，則法相窺基，三論嘉祥等是也”。“各大師適應(yīng)世界思潮，以隨機(jī)揚(yáng)化，未始非四悉檀所許可。奈末流年少，支離瑣碎，漸忘本旨，以一代時教，供筆陣之用，無復(fù)消歸自己。達(dá)摩東來，六代而至惠能，示樵夫身，而為說法。雖詮表第一義，實對治當(dāng)時文字障也。”①這一對治文字障的藥方即是禪宗的“不立文字”之主張。這一主張曾給中國的文學(xué)思想發(fā)展帶來極大的靈感，司空圖的“韻味”、嚴(yán)滄浪的“妙悟”等傳統(tǒng)詩學(xué)中的重要理論范疇都是得之于它的啟示。但“不立文字”之說一旦成為眾所奉行的清規(guī)戒律，它對佛教自身也產(chǎn)生了始料未及的影響。第一，這一主張倡導(dǎo)遠(yuǎn)離文字，以致僧伽不僅不用心參究佛經(jīng)，而且也沒有興趣研習(xí)別種文化的經(jīng)典，逐漸喪失在佛法教理上的創(chuàng)新能力；第二，這一主張鼓勵叢林清修，自性自悟，使得僧伽不再注意用佛法弘化人生，佛教對社會的影響力越來越微弱；第三，文化創(chuàng)造本來是佛教長處，但如果只顧念佛，往生凈土，視文字如洪水猛獸、葛藤荊棘，又從何進(jìn)行文化創(chuàng)造?明清以來，僧界中能與儒家士大夫在學(xué)術(shù)造詣和文學(xué)成就上比肩而立的高僧大德日趨稀少。清末民初，八指頭陀的詩歌成就可謂百年難遇，但他剃度之初就曾批評愛好文字慧業(yè)是本末倒置，后來沉迷詩中，難以自拔，他還是不斷地為自己的文字因緣而懺悔：“余自為如來弟子，不能導(dǎo)眾生離火宅，復(fù)不能窮參究，徹法源底，乃墮文字自拘，恥孰甚焉?”②連八指頭陀這樣卓越的詩僧也不得不經(jīng)常表示自己“愿向空王乞真印，誰甘慧業(yè)作文人”(《漫興四首》)，可見“不立文字”這一主張對僧界的影響之深之大了。

 

 

　　正是親身感受到了這一佛教思想傳統(tǒng)的影響之深和壓迫之重，同時也是深刻地認(rèn)識到了這一傳統(tǒng)對佛教的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型所產(chǎn)生的阻礙力量，現(xiàn)代有志改革的青年教徒不得不集中火力，對所謂“不立文字”予以猛烈抨擊。首先，他們異口同聲地將數(shù)百年來佛教的衰頹歸咎于這一主張。印順指出：“宋代以還，江河日下。宗小室者，自謂最上一乘，教外別傳，唯知棒喝齊施，旁敲側(cè)擊，……佛教之日就衰頹，良有以也。”“更有進(jìn)者，悟所證(不落言筌)為能證，妄執(zhí)不立文字，默然終日，自謂禪宗正旨。”“卑學(xué)為教下，唯語錄之是崇，哂戒律為小行，而清規(guī)之是尚，上智不敢非，下智不敢議，馴至我中華數(shù)十萬僧伽，盡陷于迷信啞羊之流，罪其誰歸!”③其語氣之痛切，抨擊之嚴(yán)厲，對一個出家人來說確實是不同尋常的。通一也說：“在佛教徒應(yīng)說離文字障的口號之下，其結(jié)果，造成了今日僧徒啞羊群的畸形狀態(tài)，歷史告訴我們，這是過去佛教徒矯枉過正的好教訓(xùn)，怪不得前人，怨不得今人，這是佛教輪化論說明世間法的一個鐵證。”④他還借用佛教歷史上許多高僧曾經(jīng)著書立說的事跡來進(jìn)行反證：“過去禪凈大德，不見得沒有我們聰明，果真完全離開文字毋須由信解——借重文字而生起的信解——而能不費(fèi)力氣地走向行證的正徑，那么，他們著書立說便是欺誑我們，叫我們在文字葛藤里打圈子，不能直截了當(dāng)討個真實受用，那該多少罪過?”⑤其實，清代以來佛教衰頹趨勢成因乃是多方面的，除了國力的衰弱、戰(zhàn)火的破毀外，清朝統(tǒng)治者在政治上的嚴(yán)加控制也是一個重要的原因。雍正皇帝因為不滿意法藏的禪學(xué)思想為明末遺民黃宗羲等人贊賞，就曾“以天下主的身份，敕令地方官吏詳細(xì)查明法藏這一支所有徒眾，在組織上予以徹底摧垮”。⑥現(xiàn)代佛教的改革者們不談這些外部的因素，而是將“不立文字”視為佛教衰落的罪魁禍?zhǔn)祝@在理論上當(dāng)然有其矯枉過正之處，但正如五四新文學(xué)運(yùn)動的主將們大聲疾呼“禮教吃人”，并且將詩歌作為白話文運(yùn)動的主要攻擊堡壘一樣，佛徒們從自身主張這一內(nèi)部因素入手痛下針砭，其中無疑也暗含著他們大力推動佛教改革的一種文化策略。

 

 

　　“釋迦四十年來不說一字，竟有三藏十二分教之靈文，達(dá)摩不立文字，競有壁觀之偈，付法之偈，楞伽經(jīng)之咐囑。”⑦可見所謂“不立文字”，它并不盡合佛教最初的發(fā)展歷史。為了徹底澄清歷史上佛徒關(guān)于“不立文字”主張的誤解，現(xiàn)代佛教改革的倡導(dǎo)者們對這一教義進(jìn)行了事實和理論的雙重批判。印順從歷史淵源入手，考證“不立文字”之出處，認(rèn)為“靈山會上，拈花微笑，大藏經(jīng)中，曾不及此，隋唐宗匠，亦無言及。直至寶林傳，始載此事，何所依據(jù)，滋人疑寶，是以傳燈錄、碧巖錄皆不記之。王安石謂出大梵天王決疑經(jīng)，憑空撰出，佐證全無，視為史實，不值一笑。”⑧然后，他又從理論上分析了文殊所言“無言之旨”：“一、他方凈土，不以音聲說法，故名不立文字，實則香、味、光、明，亦文字相。二、真如實相，絕言絕詮，非文字之可表，心景之可行，為顯此真實性故，云文字相寂滅。三、欲證諸法實相無相，徹了諸法緣起性空，端在起解趨修，徒執(zhí)文字，復(fù)何所益。四、解僅能知，實未證了，令舍解而趨證，故言無著文字。”⑨他認(rèn)為文殊的“無言之旨”只是告誡佛徒不要執(zhí)著于文字，并不是要求佛徒“不立文字”。大醒的《不離文字》一文也從佛教的生成史上批評了“不立文字”的佛法誤讀，指出佛陀及其大弟子們都是很優(yōu)秀的文學(xué)家，“若佛陀不懂得文學(xué)，則后來結(jié)集經(jīng)典的一班當(dāng)記錄的大弟子們，如何能產(chǎn)出在印度當(dāng)時稱為最高貴的許多文學(xué)作品呢?印度的原文不好，則翻譯經(jīng)典的諸大德，又如何能譯出很好的華文來呢?因為譯經(jīng)的諸大德，皆很忠實的，并不是隨隨便便地憑著自己的意思瞎說瞎寫的”。“所以佛學(xué)與文學(xué)的關(guān)系，自古以來就有不能分離的因緣”。在這里，大醒以佛陀本人的說法以及佛教史上諸大德所創(chuàng)造的文字功德為依據(jù)，說明了所謂的“不立文字”必須以“不離文字”為前提，“不離文字，才能夠由信解而起行，由不離文字而不立文字，才能夠自行而去曉證。”“釋迦牟尼佛，他說了四十九年的法，不離文字，最后來一個否認(rèn)，一字未說，又不立文字，就是這樣的意思”。針對長期以來的這一佛法誤讀，大醒語重心長地指出，“宋以后，禪凈特盛的時期，大家不講究文字，加之元朝蒙古的喇嘛過來，更不注重于文字，于是乎不立文字的誤解，就在這里發(fā)生出來了”。此后，“因為誤解了不立文字的意思，也不知誤卻多少好漢，現(xiàn)在習(xí)佛念佛及學(xué)密的人，都不注重講學(xué)，這是非常危險的事”。⑩

 

 

　　在思想史上，一切有價值有意義的思想交鋒都是為了給人類行動提供哲學(xué)指導(dǎo)，對舊有思想觀念的破除是為了新的思想觀念的建立，現(xiàn)代僧伽對“不立文字”的抨擊也是這樣。在對這個教義進(jìn)行嚴(yán)厲抨擊的同時，論者幾乎無不明確地主張“不離文字”。印順《論不立文字》一文認(rèn)為佛教徒要“闡佛法之光明，以文事而作佛事”。靜西直接從啟蒙的意義上談?wù)摬浑x文字，認(rèn)為“非假語言之力，不足以啟智，非憑文字之力，不足以開解”，(11)大醒《不離文字》一文中態(tài)度鮮明地強(qiáng)調(diào)：“我們要來研究佛學(xué)，必先從研究文學(xué)入門”，而且，“文字比較語言，還更重要!一個不通文字的人，第一點(diǎn)人家寫的看不懂，第二點(diǎn)人家說的聽不懂。反過來便是自己寫不出，說不出�？床欢牪欢�，便不能自利，寫不出說不出，便不能利他。不能自利利他，那我們佛教徒最大的使命和目標(biāo)，便不能達(dá)到了”。(12)值得注意的是，五四新文化運(yùn)動以后，隨著西方學(xué)術(shù)思想與方法的大量翻譯介紹，現(xiàn)代社會學(xué)、語言學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科在中國逐漸建立起來�，F(xiàn)代一些年輕僧伽對這些新興學(xué)科的知識有所涉獵，他們對佛教教義的探討商榷也不再局限于傳統(tǒng)的佛學(xué)和歷史學(xué)范疇之中。如芝峰運(yùn)用現(xiàn)代心理學(xué)與語言學(xué)知識，詳細(xì)論證了語言文字對于現(xiàn)代人類的重要意義，從而得出現(xiàn)代僧伽不能遠(yuǎn)離文字的結(jié)論。他指出：“每個民族社交生活愈復(fù)雜，彼此藉以傳達(dá)思想的語言和文字的需要區(qū)域也愈擴(kuò)大繁密。”“人群所以彼此互相深深地了解的，還是藉著心同此理的共鳴的心，語言文字不過是心心相印的最低能的媒介。”(13)而且人類的表達(dá)和交流的方式也不局限于有聲語言和有形文字，“只要彼此思想程度相等，于一事物有共同的了解，也可別用一種姿態(tài)以表現(xiàn)之，如伸手作勢，眉目傳情等，與語言是有同樣的功能”。(14)所以，佛陀當(dāng)年的說法不僅是用語言文字，“其他一切行動靜默，無不是著著表演真理的話劇，在佛自身的觀察，不但語言是說法，一切行動靜默無不是說法”。(15)在這一理論基礎(chǔ)上，芝峰進(jìn)而指出：“本住法，是一切法的真實理性，自證法，是佛證到此本住法的真實理性。這兩種真實理性，既不落在語言說法中，也不落在行動(如拈花)說法中，惟有不立文字，不離文字，不跡行動，不絕行動者，觸處進(jìn)出一切法的真實理性的火花。”(16)實際上，文字語言的作用有限，這是佛教界的共識，但佛教修證又不能脫離佛的一切教法，所以，不離文字與不立文字，同是佛教史上修行入道的兩種方法。由于引進(jìn)了現(xiàn)代知識范疇和科學(xué)思維方式，對這兩種方法進(jìn)行了辯證性的理解，因而較之那些火藥味十足的抨擊以及斬釘截鐵似的反對，芝峰的理論顯得更具學(xué)理性。

 

 

　　不過，學(xué)理性本身不是現(xiàn)代佛教改革者們發(fā)起這場教義論戰(zhàn)的自覺追求。正如大醒所言，聽不懂讀不懂就不能利己，寫不出說不出就不能利他，不能利己就不能提升佛教徒自身的素質(zhì)與能力，不能利他就不能擴(kuò)展佛教對社會的影響力，就不能強(qiáng)化佛教與有情世間的聯(lián)系。所以，他們發(fā)起這場教義批判的目的就是要效仿五四新文化運(yùn)動，在佛教界推動一場佛教徒自身的思想啟蒙運(yùn)動。在談到怎樣才配做佛教徒的問題時，佩洛明確指出：“現(xiàn)在的一般僧伽，因受了不立文字的影響，知識幼稚得可憐!目不識丁的僧侶，真不知道有多少!……末法眾生，其性愚鈍，雖以所執(zhí)的文字三昧來領(lǐng)導(dǎo)，尚不能夠入轂，何況是離去文字而求證悟呢?所以現(xiàn)在絕不能離文字!不立文字，便造成了一般啞羊僧!所以不立文字，等于是行愚僧政策!”(17)巨贊法師更是將佛教徒要不要立文字的問題提高到國民道德建設(shè)的高度來理解，指出對“不立文字”的誤解乃是中國文化脫節(jié)的一個根源，恰恰為那些無知識而不懂得弘化佛法的僧徒藏拙。無知無識，“佛教真理，當(dāng)然與他們絕緣，也就無可弘化”，(18)因而也就導(dǎo)致了國民的道德休假�，F(xiàn)代社會由于科學(xué)技術(shù)的發(fā)達(dá)，社會的分工日益復(fù)雜細(xì)致，學(xué)科專業(yè)的分類也逐漸完整嚴(yán)密，知識與信息都在以爆炸似的速度與方式增長著。在這樣的時代里，一般的知識分子都在為接受新知識而感到緊張不堪，佛教徒如果還困守在“不立文字”的教條里，不僅不研習(xí)舊的經(jīng)典，而且無意學(xué)習(xí)新的知識，那就很快會被時代前進(jìn)的激流淹沒。所以，現(xiàn)代佛教改革者首先選擇“不立文字”這一主張作為批判傳統(tǒng)的突破口，作為在佛教界推動僧徒啟蒙思想文化運(yùn)動的第一步，這不僅為自己所喜愛的文學(xué)功德建立起了充足的理論依據(jù)，而且顯示出了他們對佛教如何才能適應(yīng)現(xiàn)代精神的理性認(rèn)識和危機(jī)意識。

 

 

　　二

 

 

　　在五四新文化運(yùn)動以后的30年中，對“不立文字”的批判幾乎沒有遭遇有力的理論抵抗，就迅速地得到了廣大僧眾的熱切呼應(yīng)。這種呼應(yīng)的突出表現(xiàn)就是現(xiàn)代僧伽對文學(xué)慧業(yè)產(chǎn)生了強(qiáng)烈的自覺感與主體感。德高望重輩如太虛，他在為八指頭陀立傳時就極力標(biāo)舉其詩歌成就：“道無言而藉言以顯，德非文而得文益彰。禪者妄自況廬祖，擯棄文字，何異世之慕英雄豪杰者，僅學(xué)其不拘小節(jié)耶!然獲證文字三昧因緣之奇，古今無逾和尚者。”“以高厚凄婉之情，為名山壽世之文，后之讀者，哀其志，憫其遇，想見其為人，亦足隨大地人類以終古。和尚道全業(yè)隆，更能出其緒余，為宇宙間增一不可磨滅之精彩，洵人杰哉!”(19)太虛一生著書立說數(shù)百萬言，用現(xiàn)代的新思潮新術(shù)語來闡述佛理，為佛教改革奠立理論基礎(chǔ)，而且他性嗜吟詩，隨興而發(fā)，即景而詠，留下了數(shù)量不菲的詩偈作品。這些文字功德受到年輕學(xué)僧的熱烈追崇，也常常遭遇老派僧徒的譏嘲與訾議。太虛特別標(biāo)舉八指頭陀的詩歌成就，無疑是一種鮮明的文學(xué)主體性的自覺，不僅為自己豐富的文字因緣做了擲地有聲的辯護(hù)，也向“不立文字”的批判者們表達(dá)了自己的支持態(tài)度。至于那些年輕僧伽，更是名正言順、興高采烈地將文學(xué)視為自己修習(xí)佛學(xué)、行菩薩行的一項必備功課乃至可以終身侍奉的勝業(yè)。如雙照認(rèn)為“文藝寫作的練習(xí)，對于有志研究佛教學(xué)理的僧青年，是一個很重要的基本訓(xùn)練。”“負(fù)著偉大使命的僧青年，是應(yīng)當(dāng)站在人類文化最前線的，所以我們應(yīng)先學(xué)習(xí)一種文藝格調(diào)，然后出以宗教家的熱情，極端理智的觀察，去啟示人生以真理的寶藏，開發(fā)人類本具的高尚的心靈智慧。”(20)健華也呼吁學(xué)佛者們“以佛學(xué)之材，冶于小說之爐，藉小說之趣，出佛學(xué)之旨”，“幸勿以小說文字近諸綺舌，學(xué)佛人不應(yīng)出之，……以綺舌為方便，引人入佛為究竟，雖綺舌，容何傷”。(21)

 

 

　　在中國文學(xué)思想史上，文學(xué)的概念經(jīng)過了一個演化變遷的過程。先秦兩漢時期，諸子、史傳、詩賦等都被囊括于文學(xué)之中。陸機(jī)提出的“詩緣情而綺靡”的主張，開啟了一個文學(xué)自覺的時代，抒情敘事、感物賦形的虛構(gòu)性文章開始與言志說理講求邏輯的議論性文章分離開來，形成自己的發(fā)展路向與思維方式。但事實上，大文學(xué)概念與小文學(xué)概念這兩種文學(xué)觀在中國文學(xué)思想史上一直彼此消長著，直到清末民初，章太炎講文學(xué)仍然力主大文學(xué)觀。五四新文學(xué)運(yùn)動以后，在西方文學(xué)思想的強(qiáng)力影響下，小文學(xué)觀終于以“純文學(xué)”的概念在現(xiàn)代新文學(xué)領(lǐng)域內(nèi)建立起了自己的地位，從而推進(jìn)了中國文學(xué)思想觀念的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。這種轉(zhuǎn)型趨勢對于現(xiàn)代佛教界的文學(xué)思想有著很大的觸動。一些著名的佛教刊物在欄目設(shè)計上開始使用“創(chuàng)作”的字樣來容載詩歌、小說、戲劇體裁的作品，如《楞嚴(yán)特刊》有時專門辟有“創(chuàng)作詩歌”、“創(chuàng)作小說”的欄目，有時沒有開辟這種欄目，主編者也在標(biāo)題下注明“創(chuàng)作詩歌”、“創(chuàng)作小說”的字樣。《佛教月報》在編輯設(shè)計上也特地分出了“小說”、“詩歌”、“雜評”、“筆記”、“文匯”等欄目，而不是像佛教刊物的傳統(tǒng)做法那樣，將各種文學(xué)體式一并用“文苑”或者“藝林”欄目來統(tǒng)轄。突出“創(chuàng)作”概念，意味著編者對文學(xué)的虛構(gòu)性質(zhì)素的重視，將小說、詩歌、戲劇同雜評、序跋、筆記等區(qū)別開來，也標(biāo)示著編者對文學(xué)的文體意識的自覺。這些編排大都是在五四新文學(xué)運(yùn)動之后發(fā)生的，雖然是細(xì)枝末節(jié)，但這種變化無疑也體現(xiàn)著現(xiàn)代僧伽文學(xué)主體性的自覺，體現(xiàn)著現(xiàn)代佛教文學(xué)因應(yīng)時代變遷而作出的努力。

 

 

　　文學(xué)主體性自覺的思想基礎(chǔ)，主要建立在現(xiàn)代僧伽對佛法美學(xué)本質(zhì)的本體性認(rèn)識上。如果說大醒他們贊揚(yáng)佛陀是文學(xué)家、許多佛經(jīng)乃是優(yōu)美的文學(xué)作品，強(qiáng)調(diào)的是善用語言文學(xué)來弘法宣化，即從語言文學(xué)的工具性這一層面來思考問題，那么，1920年代初期一批熱心推動佛化社會的“佛化新青年”對于佛教文學(xué)的認(rèn)識則比前者更進(jìn)了一步，具有了一種本體論的思維方式。他們不只是談?wù)摲鸱ǖ奈淖置�、造型美，而且注重從佛法本體的意義上來闡論佛法美的特質(zhì)。他們直接將佛法比作春花與新月，比作文學(xué)和詩歌。張宗載說：“讀法華經(jīng)亦如讀李青蓮詩集，會讀李青蓮詩集的人，盍進(jìn)讀于法華經(jīng)，讀華嚴(yán)經(jīng)亦如讀紅樓夢，會讀紅樓夢的人，盍進(jìn)讀于華嚴(yán)經(jīng)。悟得此真理，即可知春與佛，實實在在，無一亦不二也。”(22)而他之所以將佛法比作春花，是因為花的芬芳活力，之所以將佛法比作新月，是因為新月的圓滿光明，之所以將佛法比作詩歌，則是因為“在此悲歡離別的許多詩句中間，思欲拔一切苦，與究竟樂，于是大愛的真心，遂與月光普照一切大地眾生了。詩人窺得春花新月間的種種真諦，誓欲以新詩來行佛化，以佛化新詩來替代宗教，替代哲學(xué)，一切詩句，都是如花之光，如月之明，不是灰死的枯寂的，失意無趣的。”(23)張宗載在《春花新月與佛化新詩人》一文中還作一偈語來總結(jié)和提升自己的觀點(diǎn)：“佛即詩兮詩即佛，詩佛佛詩同一物。人中無佛即無詩，詩人定是化身佛。”“以花為裳月為戶，詩花開放香萬里。佛月光明徹覺路，十方國土獅子吼。”春花新月，是自然宇宙的精髓，詩歌文學(xué)，是人間思想與情感的精髓，張宗載將佛法與春花新月、文學(xué)詩歌等同起來，形成三位一體的結(jié)構(gòu)，這種思路極具新時代特征。佛教哲學(xué)從來就是將佛法視為超越宇宙一切自然規(guī)律和文化成果的無上菩提、大圓融智，有些愛好佛法的文人學(xué)者也不時獻(xiàn)上“佛教是全世界文化的最高產(chǎn)品”(24)的贊辭。在文化交流日益發(fā)達(dá)、多元的現(xiàn)代社會，這種觀念就顯得陳腐了。張宗載關(guān)于自然、詩歌、佛法三位一體的思考，突破了這一陳腐觀念的框縛，也體現(xiàn)了論者將佛教形態(tài)美學(xué)化來實現(xiàn)佛教現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的獨(dú)特而激進(jìn)的思路。所以，論者呼吁“佛化新青年”都要學(xué)做“佛化新詩人”，因為“將諸佛的真理，用詩來徹底宣傳出來，大慈大悲，大喜大舍，大仁大愛，猛勇無畏，以春花新月之筆，作春花新月之詩，化春花新月之青年，創(chuàng)春花新月之世界，建春花新月之宇宙”。而且他還斷定：“今后佛化，非與詩同化無效。”(25)

 

 

　　這種從本體論意義上將佛法與詩、與美同一起來的主張，后來在僧界中不斷地得到呼應(yīng)。最為引人注目的是太虛，他從現(xiàn)代科學(xué)將知識分成真、善、美三大譜系的做法中得到啟示，指出佛法在本體上就是至真、至善、至美的。在《佛法與美》一文中，他首先批評了僧俗兩界一種流行的誤解：“佛陀教戒諸弟子，作不凈觀，觀人的身命以及萬有的身命，皆為不凈，使之厭離而不貪著。不凈觀即不美觀，此即觀人等自然界為不美，人等自然界既為不美，則依此自然界為質(zhì)素，而人造之技術(shù)的文藝等亦無美可言”。(26)太虛明確指出這是不對的，因為“此僅為大乘佛法對于低等不完美的宇宙所下消極的否定的觀察，亦即為大乘過渡的小乘法觀察，但決非如佛陀之普遍的無限的宇宙觀察。以佛陀所成就之最高的完美的宇宙來比較，觀察人等的自然界，猶是進(jìn)化未臻極高度的不完美宇宙，故人等未可茍安于進(jìn)化未臻高度的不完美宇宙，不更求向上的進(jìn)化，若為更求向上的進(jìn)化，則自然一方面須認(rèn)清人等的宇宙未為完美，不足貪念，然后一方面乃能勇猛精進(jìn)的以創(chuàng)建更高更完美的宇宙，故佛陀的法中，又表現(xiàn)為佛身相好的人生美及佛國莊嚴(yán)的自然美以為積極的肯定的之進(jìn)化趨向”。(27)竺摩在《佛學(xué)與詩漫論》一文中也從影響方式、情感傳達(dá)以及詩禪關(guān)系上闡述了他的佛詩同一觀念。在影響方式上，竺摩認(rèn)為“詩底潛移默化的功能，這與佛陀慈悲施教的意旨，極相吻合。佛陀自己證悟之后，對一切未證悟的來者起了普遍平等的同情憐憫之心，從大悲心源中流露出一切言教，其目的即在引導(dǎo)一切眾生由黑暗之大道到光明之路，從醉生夢死到了生脫死。而其所運(yùn)用的手腕，在諄諄善誘以感化力來引攝之”。(28)在情感表達(dá)方面，竺摩指出“詩是一種觀感靈敏的將所感到所想象用美麗或雄壯之字句將剎那間的意象抓住，使人得以傳觀的東西，同時也是頂富于感情的文學(xué)。從詩的觀點(diǎn)說，佛陀實在是一個富于情感的詩人，他一生在山巔水涯的自然界中所過的莫非是詩人的生活”。(29)詩與禪的關(guān)系，古代哲人談?wù)撘讯啵渌悸窡o非是以禪喻詩，以詩寓禪，詩似乎怎么說都不過是用來喻禪說禪的工具。竺摩認(rèn)為“古來許多佛徒能詩者，時用智慧觀照，欣賞自然界的真善美，尤能消煩滌慮增上深妙的心境，真是詩成道亦成了。所謂詩禪，實不外此，除此別有詩禪，則落魔道了”。(30)可見他強(qiáng)調(diào)的詩禪同體、詩成道成的觀念，也是出之于將佛法本體美學(xué)化的思路。

 

 

　　佛法、詩、自然三位一體的主張，在佛教法理上突破了將佛法視為超越一切有為法的無上智的思維傳統(tǒng)，在佛教文學(xué)觀上將佛教與文學(xué)間的關(guān)系由工具論的層次提升到了本體論的層次，因而這一主張的出現(xiàn)意義極其深刻。它不僅為佛教文學(xué)思想的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型提供了一種動力，同時也為現(xiàn)代佛教文學(xué)思想體系的自我建構(gòu)奠立了一塊富于創(chuàng)造性的基石。而且，它還同現(xiàn)代佛教自身的改革方式與改革進(jìn)程緊密聯(lián)系在一起。換言之，這一主張本身就是現(xiàn)代佛教改革者們心目中的一個重要方案。太虛《佛法與美》一文，洋洋灑灑，層層推論，其宗旨最終還是歸結(jié)在“改革”與“發(fā)展”二義。如果說太虛是從佛法已有的本質(zhì)意義上來闡論佛法美，寶乘則是從佛法未來應(yīng)有的本質(zhì)意義上提出了“佛教藝術(shù)化”的口號，他認(rèn)為：“上來科學(xué)化的佛學(xué)只是求真，未是唯美，是故求真之外，還要美化。欲做到這步功夫，不能不要靠藝術(shù)的手段了。文化的最高標(biāo)準(zhǔn)，只是真善美，真而不美，便不是常止于至善。”“佛學(xué)若不藝術(shù)化，則長行偈頌一切詮表幾等于牧曲樵歌巷言市語，俗得不可親，怎能獲得人類欣賞的同情?”(31)所以，寶乘告誡現(xiàn)代僧伽，“在現(xiàn)前世界新文化運(yùn)動當(dāng)中，佛學(xué)占著一個很重要的地位，本于新時代、新社會的要求，新佛教也要平民化、近代化、科學(xué)化、社會化和藝術(shù)化，也是不能獨(dú)居例外的”。(32)五四新文化運(yùn)動發(fā)生后不久，中國知識界反宗教的呼聲此起彼伏，佛教作為在中國歷史上影響最為深廣的宗教，自然首當(dāng)其沖。而佛教之被攻擊，其中一個最重要的理由就是佛教燒香拜佛、禮懺付法，乃是一種迷信。對社會加之于佛教的這一判定，現(xiàn)代佛教的改革者們覺得特別冤枉，因為在他們的理解中，佛教恰恰是提倡自力而非他力、提倡智信而非迷信的。為了破除社會上對佛教的這一不良觀感，他們一方面在理論上深入闡述了佛教乃是無神論的思想，(33)一方面在實踐上主張將佛教的宗教形態(tài)藝術(shù)化，讓社會眾生像感受自然、感受藝術(shù)一樣來感受佛教，進(jìn)而像親近自然、親近藝術(shù)一樣親近佛教。所以，無論是從佛法本有的已在狀態(tài)，還是從佛法應(yīng)有的未來狀態(tài)闡論，佛法、自然、詩三位一體的主張都為佛教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型指明了可以有效趨奉的方向。

 

 

　　三

 

 

　　“我們知道一時代有一時代的文學(xué)，不可泥古不化……那么在二十世紀(jì)白話文為主體滲以科學(xué)、哲學(xué)的新文學(xué)奔騰蓬勃的今天，我們肩荷宏宗演教重?fù)?dān)的僧青年，必須權(quán)巧地以圣言量為飯粥輔佐新文學(xué)的菜蔬，方適合現(xiàn)代人的口胃而樂于食啖。”“假使仍執(zhí)著必須六種成就的助緣，五重玄機(jī)的釋法，十二分教的體裁……方可暢演真詮，那好似破落戶宣傳他祖宗的榮華富貴，當(dāng)知古董乃逃避現(xiàn)實墓木拱矣冬烘先生的玩賞品，不受現(xiàn)社會廣大群眾的歡迎崇拜”。(34)時代變了，文學(xué)必然隨之發(fā)生變化。浩乘的這一論斷，可以說是現(xiàn)代有志于改革的僧伽的一個共識。正是在這一共識的思想基礎(chǔ)上，他們對佛教文學(xué)應(yīng)該怎樣建設(shè)提出了不少具體的建議。其精華部分，歸納起來大致有如下三個方面：

 

 

　　第一，新佛教文學(xué)應(yīng)該是“力的文學(xué)”。通一指出“能寫出美妙的力的文學(xué)作品去感人，是我們研究文學(xué)的最后的目的”。(35)后來他在自己詩集的自序中再一次提到，“我很希望今后佛教徒明白這一點(diǎn)，在自行化他上，不要太輕視忽略了佛教力的文學(xué)作品的創(chuàng)造，我相信無論是自己怡情悅性或是激勵他人，這力的文學(xué)多少總有些利益的。”(36)從佛教文學(xué)轉(zhuǎn)型的意義上看，“力的文學(xué)”觀點(diǎn)包含兩方面的內(nèi)容：一方面，針對佛教文學(xué)傳統(tǒng)中佛徒往往以“自行”為本，而將文學(xué)作為自我修行過程中怡悅性情的工具這一弊端，“力的文學(xué)”要求佛教文學(xué)在改革佛教、改革社會的實際踐履中行動起來。通一曾主編《人海燈》，發(fā)表過許多宣傳現(xiàn)代佛教改革理念的文章，其詩作鮮明地體現(xiàn)出一個激進(jìn)的青年僧伽投身改革的狂介精神與不屈不撓的意志力。如《將去潮州十首》：“十載辛勤乞法忙，忍看魔焰任猖狂。中宵憤起渾難寐，冷月窺人人窺墻”；“人海燈刊手自編，宗師笑作野狐禪。堪憐教界成軀殼，勵我精勤筆作椽”等，可謂“力的文學(xué)”的實踐之作。竺摩抗日戰(zhàn)爭時期曾親自赴前線參加傷病救援工作，其《滄海居士惠詩依韻酬之》一詩記錄了這次壯舉：“綠楊深處共安禪，曾記白湖一段緣。烽火無端驚巨寇，腥風(fēng)不覺遍中天。一肩風(fēng)雨愁腸斷，萬里云山行腳連。長憶北征生死地，衲衣濺血痕猶鮮。”佛教五大戒之第一大戒就是戒殺，但在國難當(dāng)頭、魔障亂舞的時刻，佛教徒也必須揚(yáng)起威猛的金剛杵降魔護(hù)國，所以“衲衣濺血”對僧人來說就不是破戒、不是罪惡，而是奉行菩薩精神，是應(yīng)該引以為豪的榮譽(yù)，一個愛國僧徒的拳拳之心以及佛教徒護(hù)法救國的金剛威力盡在言表。太虛的詩歌更是“力的文學(xué)”的代表作，1937年盧溝橋事變發(fā)生，當(dāng)時正在廬山大林寺講經(jīng)的太虛曾賦詩抒懷：“卅載知憂世，廿年勵救僧。終看魔有勇，忍說佛無能”(《廬山住茆即事》)。詩人深感國難教難已迫在眉睫，以佛降魔之金剛精神慨然而生。此后，太虛不僅親自督促各地僧侶組成救護(hù)隊直接為前線服務(wù)，而且到處演講宣傳佛教救國與護(hù)世的道理，號召全國佛教徒踴躍參戰(zhàn)。出于對太虛的敬仰，社會上曾與其有過詩歌唱酬的詩人名士不計其數(shù)。在那個烽火連天的年代里，太虛之所以在僧俗兩界具有那么大的影響力，這固然同他的“人間佛教”思想與人格魅力有關(guān)，但同時也得益于其詩作中所涌動噴發(fā)的那種救國救教的金剛精神和菩薩愿力的感染。

 

 

　　另一方面，佛教史上本來就少有佛徒能夠?qū)⑽膶W(xué)作為自己的事業(yè)來專心致志地琢磨與追求，即使原始佛教時期，佛陀說佛法重視藝術(shù)性，但他也是將佛法當(dāng)做阿伽陀藥，將藝術(shù)形式視為包裹阿伽陀藥的樹葉，取藥涂毒竟，樹葉還棄之。針對佛教文學(xué)傳統(tǒng)中這種只關(guān)注文學(xué)廣宣流布的弘法功能，而不太講究甚至忽視文學(xué)自身的藝術(shù)形式與技巧的局限，“力的文學(xué)”要求現(xiàn)代佛教文學(xué)應(yīng)該同世俗文學(xué)一樣追求“美妙”與“感人”。如敬誠認(rèn)為文藝的勝點(diǎn)就在于它的“喚起力”，佛教文學(xué)應(yīng)該具備的美的力量、形式的力量。佛教文學(xué)工作者應(yīng)充分運(yùn)用這種“喚起力”，擔(dān)負(fù)起“喚醒”的責(zé)任，“把新的文藝?yán)鳎蚪虄?nèi)外的朝氣知識群‘吶喊’‘暗示’，令其由欣賞而同情而活動而攜手共同朝著新佛運(yùn)底覺路邁進(jìn)”。(37)“力的文學(xué)”主張中所包含的對藝術(shù)“喚起力”的強(qiáng)調(diào)，對文學(xué)“暗示”性的強(qiáng)調(diào)，最為典型地說明了佛教文學(xué)觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變。如佛教文學(xué)的白話新詩創(chuàng)作，其早期狀態(tài)也同初期新文學(xué)的白話詩一樣，要么從舊詩詞曲里脫胎而來，要么寫成了報告詩、散文排行詩。這種現(xiàn)象很快就引起了佛教文學(xué)界內(nèi)部的自我批評�！斗鸾涛乃嚒返�2期“編者的話”明確指出“最近寫新詩的僧青年頗不少，但都落于說話式之新詩”，編者雖然覺得“他們愛好藝術(shù)的熱心是值得欽佩的”，但認(rèn)為這種“說話式”的新詩不是真正的藝術(shù)。編者進(jìn)而號召愛好藝術(shù)的佛教文學(xué)家，“為了佛教，我們不會蔑視了藝術(shù)，更不會因了藝術(shù)而拋棄了宗教。這兩者之間，正有不可忽視的一點(diǎn)存在”。《佛教文藝》第5期上還刊登了吳宗友的詩評《認(rèn)清了再寫》，點(diǎn)名道姓批評了海珊法師的詩，“那首詩除了排律的漂亮，簡直就沒有一點(diǎn)可取”。“他根本就蔑視了詩的真義，要曉得一篇好的作品，是表現(xiàn)，不是教訓(xùn)，否則我們不用讀什么名作，日夜去讀經(jīng)典好了。”對“表現(xiàn)”與“教訓(xùn)”的區(qū)分，正是對詩真義的理解，對藝術(shù)規(guī)律的主體自覺�；诖朔N藝術(shù)自覺，一些佛教詩人在寫作白話詩時努力向新文學(xué)詩人學(xué)習(xí)，適切地注意到創(chuàng)作方法在白話詩寫作中的重要性。如《覺群周報》第32期上云僧的新詩《貪底力》，用“巨大的火車頭”、“大火把”這些生動的形象來比喻“貪”這個抽象的佛教名詞，構(gòu)思無疑是很精巧的，與那種“說話式”新詩高下立判�！队X群周報》第34期刊登性初的《老馬——拉車》，更可以稱之為現(xiàn)代佛教白話新詩的杰作，老馬“拉著那笨重的車身”，“向前極力地掙扎”，“頭埋在地下”。詩作運(yùn)用象征手法刻畫老馬拉車的形象，贊美老馬的責(zé)任感，表現(xiàn)佛教徒在艱難竭蹶的狀況下為佛教復(fù)興而忍辱負(fù)重、精進(jìn)不已的大愿力。

 

 

　　第二，新佛教文學(xué)應(yīng)該是“人間文學(xué)”。這一概念申有二義，一是要求佛教文學(xué)反映普通僧眾的日常生活與悲歡離合。在古代，由于僧伽教育貧乏，真正能從事文學(xué)活動的只是一小部分上層僧侶。文學(xué)史流傳的經(jīng)典篇什大多為高僧大德們所寫，記敘的也是高僧大德們的事跡形狀和喜怒哀樂。甚至為了附會教義，佛教文學(xué)往往不惜筆墨地為高僧大德們的事跡形狀增添傳奇色彩，這從梁慧皎直到明如惺的《高僧傳》的撰寫情況即可見一斑。那些普通平凡的寺院生活究竟怎樣，那些廣大無名的底層僧伽的思想、情感及命運(yùn)又是如何，中國佛教文學(xué)在很長歷史時期內(nèi)都缺乏翔實的描述。在《佛教文藝》第5期“編者的話”中，佛教文學(xué)界終于聽到了對這一現(xiàn)象的批評。編者明確地表示：“我們希望在不久之間，會接到關(guān)于小廟子、禪堂、應(yīng)赴、學(xué)僧、當(dāng)家的生活寫實的文藝或論文。”(38)在這種文學(xué)觀念的啟示下，現(xiàn)代佛教文學(xué)創(chuàng)作開始取材現(xiàn)代普通僧徒的日常生活，表達(dá)他們的喜怒哀樂，書寫他們在修行生活中遇到的困境、寂寞與彷徨。如《現(xiàn)代僧伽》第2卷合訂本上刊載的署名德的白話小說《我的師兄》，塑造了一個憨厚樸實、樂于助人的僧伽形象，他每月都定時為自己在外學(xué)習(xí)的徒弟寄去生活費(fèi)用，勉勵其好好學(xué)習(xí)，而且真心地為自己徒弟的學(xué)問增長而高興�！度碎g覺》半月刊第2卷第7—10期上愍僧的白話小說《我懺悔啦》，通過一中年和尚與一少年和尚之間的對話，寫中年和尚不僅因改革佛教法事而受同事的猜忌毀謗，而且因與少年和尚姐姐的一次誤會而受俗界女士的指斥。小說贊揚(yáng)了中年和尚的忍辱精神，也表達(dá)了俗界對佛教徒的期待�！队X音》第24、25期合刊發(fā)表照真的白話小說《黑暗中的眼淚》，寫尼姑凈心在庵里受她師傅的打罵役使，天天生活在沒有天日的黑暗里。文中那種對弱小者的同情，對強(qiáng)勢師傅的諷刺，頗類似新文學(xué)童養(yǎng)媳題材作品的風(fēng)格�！斗鸾涛乃嚒返�1期自強(qiáng)著白話小說《悟禪》，寫原來繁華的寺廟衰落后，悟禪回到寺廟做主持，帶領(lǐng)大家一面修行，一面從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，希望以此來實現(xiàn)他理想的參禪生活。小說既表達(dá)了現(xiàn)代佛教徒勞動光榮和自食其力的理念，也對軍閥橫行霸道不顧民生的現(xiàn)實環(huán)境進(jìn)行了抨擊。這些小說以寫實的態(tài)度表現(xiàn)僧界小人物們的日常生活與心理，關(guān)注他們的情感與命運(yùn)，顯然受到“五四”時期“人的文學(xué)”與“平民文學(xué)”理念的感染，不僅富有人情味，而且突破了過去僧詩和講經(jīng)之類的佛教文學(xué)題材的局限性，真正體現(xiàn)了中國佛教文學(xué)走向下層與民間的現(xiàn)代精神。“人間文學(xué)”的第二義是新佛教文學(xué)應(yīng)該“象征人間苦”。竺摩在闡述佛教文學(xué)應(yīng)怎樣取材的問題時指出“文學(xué)與社會是有密切的關(guān)系，離了社會根本不需要文學(xué)，也像佛教與人間有密切的關(guān)系，離開了人間根本便不需要佛教。唯文學(xué)世界各國各有各的文學(xué)，以各各的文學(xué)反映各各的民族精神，以及政治社會等等，但這以一國族為單位，是狹義的文學(xué)，佛教是平等普遍沒有種族階級性的觀念，廣義的應(yīng)該以整個人類舞臺的人間為單位而落墨，象征全個人間苦悶。”(39)這個主張不僅對于佛教文學(xué)，而且對于1930年代的整個文壇，都極具啟示意義。因為30年代中國新文學(xué)的思潮已發(fā)生急劇分化，階級文學(xué)與民族文學(xué)這兩種文學(xué)思潮正在為爭取時代文學(xué)潮流的主導(dǎo)權(quán)而激烈地爭論著。竺摩的“人間文學(xué)”觀念著重于“以整個人類舞臺的人間為單位而落墨”，既超越了階級本位觀，也反對民族本位觀，真正體現(xiàn)了新佛教文學(xué)的佛教性這一本色，在其“人間本位”思路上構(gòu)成了對五四新文學(xué)運(yùn)動文學(xué)精神的繼承。

 

 

　　第三，新佛教文學(xué)應(yīng)該是“語體文學(xué)”。在這一方面，現(xiàn)代佛教文學(xué)家們的主張是確定不移的。浩乘號召新佛教文學(xué)家們“滲入佛法質(zhì)素用淺鮮筆調(diào)通俗詞句將它們化裝成時代化平民化藝術(shù)化創(chuàng)造出佛化的新文學(xué)”，(40)竺摩也明確地指出：“我們的作品的形，亦應(yīng)學(xué)白居易一流人物，老嫗?zāi)芙�，通俗普遍，使我們的作品大眾化，成為民間文學(xué)”。(41)如果說這些主張還是從弘法利生所需要的通俗化、大眾化的角度肯定現(xiàn)代佛教文學(xué)語體化的方向，那么，大醒《講習(xí)佛學(xué)需要的文學(xué)》一文就是對新佛教文學(xué)的文體問題作出的直接回答。他說：“佛學(xué)的文學(xué)怎樣寫法，寫文言呢，寫白話呢，這問題本不難解答，但因現(xiàn)前一般佛教徒的眼光，以為什么東西都還是古的好，遇到白話文也許鄙夷不看，這樣依文不依于義的偏執(zhí)，實在可笑!”(42)大醒認(rèn)為這個問題可以分兩步走，“在學(xué)習(xí)的時候，文言白話兩種都要練習(xí)，上自經(jīng)論的翻譯，史傳的記敘，著述的解說，下至現(xiàn)代議論的名作等各種佛學(xué)的文學(xué)作品，都要把它讀得通，弄得懂。至于寫作，我以為在現(xiàn)在就要談現(xiàn)在，現(xiàn)在只有語體文最為適用。佛學(xué)重于體用雙彰，惟有用現(xiàn)代的語體才能三根普利”。(43)大醒強(qiáng)調(diào)“在現(xiàn)在就要談現(xiàn)在”，這種思路與胡適當(dāng)年反對中國士大夫為自己而寫文言、為百姓而寫白話的分離傾向是一致的，大有在佛教文學(xué)中樹語體文為正宗的凜然氣勢。佛教本來就重視啟蒙弘化，而據(jù)胡適考證，中國白話文學(xué)最早還是出之于佛教的譯經(jīng)與禪宗公案故事，所以五四文學(xué)革命后白話文的迅猛發(fā)展不能不引起佛教改革人士的充分關(guān)注，那些重視僧伽教育和弘化社會的佛教刊物也開始紛紛鼓勵白話文寫作。以傳統(tǒng)眼光看來，詩歌屬于美文學(xué)，自然與用白話寫作的通俗文學(xué)不一樣，但為了顯示自己思想上的新潮，一些佛學(xué)界的知名人物偶爾也寫作白話新詩。太虛在《海潮音》第9卷第6期上發(fā)表了《新詩》，這首詩只是刊物的一個補(bǔ)白，所用語言依然有文言味，只是突破了舊體的格律形式而已，但太虛特地將其命名為“新詩”，可見他對“五四”以來白話新詩的認(rèn)同。佛學(xué)家唐大圓，他創(chuàng)作的詩歌作品很多，主要是舊體詩作，但為了支持同道們的新潮主張，他也寫白話詩助興。刊載在《佛化新青年》第1卷第5號上的《贈佛化新青年記者張寧兩君》，通過對“奮斗的青年”、“改造的青年”的反復(fù)詠嘆，表達(dá)了作者對奉行新佛化的青年同道們的真心贊美與殷殷期待。至于那些青年僧伽所寫的白話詩歌、白話小說、白話美文，更是在各種佛教刊物上如雨后春筍般層出不窮，而且其藝術(shù)質(zhì)量也在不斷地上升與完善。佛學(xué)家黃懺華《金波羅華室散記》中有一篇白話散文《夜的靜美》，文章很短、精美雅馴，記下一段夜的景色及由這景色所引發(fā)的瞬間的自然體悟，即使與五四新文學(xué)家的美文小品放在一起也絲毫不會遜色。

 

 

　　關(guān)于這三點(diǎn)主張的闡述，雖然散見于各種佛教報刊，但也呈現(xiàn)出一種相互補(bǔ)充、彼此呼應(yīng)的態(tài)勢，它們是現(xiàn)代佛教文學(xué)家們從不同角度對新時代中新的佛教文學(xué)應(yīng)有的形態(tài)所做的理想設(shè)計。當(dāng)然，觀念的轉(zhuǎn)型與創(chuàng)作的轉(zhuǎn)型畢竟是兩個不同層次的問題。思想觀念的轉(zhuǎn)型如何落實到創(chuàng)作中，乃是一個復(fù)雜的過程，既需要時間檢驗，也受到各種因素的制約。五四新文化運(yùn)動以后的30年中，中國佛教文學(xué)的創(chuàng)作實踐盡管呼應(yīng)著這種觀念轉(zhuǎn)型，出現(xiàn)了一批體現(xiàn)新時代精神的作品，但總體看來，其創(chuàng)作成績未能緊跟觀念轉(zhuǎn)型的強(qiáng)勁步伐，以致未能造就五四新文學(xué)那樣的輝煌局面。不過，對于中國現(xiàn)代佛教文學(xué)的發(fā)展方向和長遠(yuǎn)目標(biāo)而言，這些主張的提出，其本身已具備一定的意義。其中，“力的文學(xué)”確立了新佛教文學(xué)的功能，“人間文學(xué)”規(guī)劃了新佛教文學(xué)的題材，“語體文學(xué)”建構(gòu)了新佛教文學(xué)的體式。它們共同構(gòu)成了現(xiàn)代佛教文學(xué)思想體系的基本框架，體現(xiàn)著現(xiàn)代佛教文學(xué)家對于新時代精神的理解與認(rèn)同，無論是其思想質(zhì)素還是表述方式，都不同程度地顯露出五四新文化運(yùn)動以后中國佛教文學(xué)思想的現(xiàn)代性特征。

 

 

　　四

 

 

　　在20世紀(jì)世界文學(xué)的發(fā)展歷史中，文學(xué)批評所發(fā)揮的作用、所具有的地位，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了以往任何一個世紀(jì)。這種現(xiàn)象不僅意味著在專業(yè)分工日益細(xì)密的知識爆炸時代，文學(xué)批評作為一種精神文化活動，已經(jīng)上升成為一門具有自身獨(dú)立性的專門學(xué)科，而且意味著在日益發(fā)展起來的公共社會空間中，批評對于社會發(fā)展的貢獻(xiàn)越來越重要，人們的批評意識也愈益自覺與強(qiáng)烈。為中國文學(xué)劃分時代的五四新文學(xué)運(yùn)動從猛烈的批評開始，然后才陸續(xù)有創(chuàng)作“實績”出現(xiàn)，就是一個很有力的證明�，F(xiàn)代佛教改革的推動者們也敏銳地覺察到了這一文化發(fā)展趨勢，深切地感受到了在轉(zhuǎn)型過程中自己身上所擔(dān)負(fù)的歷史重任。因而，對佛教文學(xué)與社會關(guān)系的重視，對文學(xué)批評的積極擔(dān)當(dāng)，成為“五四”以后中國佛教文學(xué)思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的一個重要標(biāo)志。具有現(xiàn)代性特征的文學(xué)批評，它對社會所產(chǎn)生的影響力來自于有組織、有策劃的批評活動，來自于有宗旨、有目的的自覺的批評行為。以這種標(biāo)準(zhǔn)來衡估，現(xiàn)代佛教文學(xué)批評活動有三個重要貢獻(xiàn)是值得重視的。

 

 

　　第一，是對蘇曼殊的重新估價。蘇曼殊在佛教界幾乎無人不知，但他時僧時俗、特立獨(dú)行的經(jīng)歷，使得佛教界對他一直是避而不談。“這樣一位萬流共賞的詩僧，在佛教中的影響是怎樣呢?直到現(xiàn)在，他留下的那些‘卻扇一顧傾城無色’的零篇斷句，在圓領(lǐng)方袖的同胞中間，還是當(dāng)做‘雪夜閉門讀禁書’似的在讀著。”(44)而蘇曼殊“以和尚的地位，只博得一般社會的崇拜，在中國近代佛教史上殊無何等地位”。(45)不僅沒有地位，在佛教徒那里，蘇曼殊甚至成了墮入文字障的典型和不守戒行的“佛教界的罪人”。新文學(xué)青年和南社詩友對蘇曼殊的研究引起了佛教界一些有識之士的關(guān)注，并且觸發(fā)了他們以佛教徒的身份來重評蘇曼殊的興趣。經(jīng)過一段時間的籌備，《人間覺》半月刊在1937年第2卷第12、13期合刊上推出了佛教文學(xué)界的《曼殊研究專號》。這一專號分為兩部分，一部分是紀(jì)念詩輯，收錄了烏目山僧、半僧、張默君、竇樹百、東衡、蕭夢霞等和尚居士寫的緬懷蘇曼殊的詩歌，一部分是評論文輯，其中飯塚郎、顧鳳城《蘇曼殊論》，大醒《偶談曼殊》，湘僧《泛論蘇玄瑛的歷史地位》，通一《我對于曼殊大師的觀感》，慧云《曼殊大師生平思想之我觀》，化莊《沉在“禍水”中的犧牲者》，迦陵《談曼殊上人的小說》，百衲《我對曼殊大師之認(rèn)識》等文章是由和尚居士們親自撰寫，其思想特點(diǎn)尤其值得關(guān)注。

 

 

　　首先，這些作者極力為蘇曼殊的和尚身份辯護(hù)，如大醒和通一認(rèn)為蘇曼殊受到日本真宗佛教影響，只要把蘇曼殊看成一個“日本式”和尚，他就沒有什么毛病可挑了。百衲更是根據(jù)蘇曼殊南社好友的回憶，認(rèn)為蘇曼殊“雖有時身處柳巷花叢中，仍是以戒為師，一塵不染”。其次，這些論文極力稱贊蘇曼殊對近代佛教復(fù)興和佛教改革所作的貢獻(xiàn)。如通一指出“我們不能說他對于佛教無認(rèn)識，無供獻(xiàn)，他的告宰官白衣和十方長者不僅是二十年前中國佛教徒的針砭，即在現(xiàn)在，也還值得我們服膺，至于他的主張取締應(yīng)赴，更是今日謀復(fù)興佛教者異口同聲唯一的呼聲”。湘僧也認(rèn)為“他在佛教在正確的思想方面，則是佛教的一位功臣，像《敬告十方佛弟子啟》等所說的，為現(xiàn)在倡復(fù)興佛教人們，句句都是先得我心的老實話。因此，我們對于蘇玄瑛在中國佛教上的歷史地位，也不妨說是近代復(fù)興佛教的老祖師之一”。再次，有的作者頗富啟示性地把握住了蘇曼殊的人格意義，這就是以情求道，得情之正。愛別離，怨憎會，情在佛教看來是導(dǎo)致苦難的原因，是被要求祛除或躲避的。但蘇曼殊其人其文，均以情勝，這是因為蘇曼殊至情，但也至真，毫無虛偽粉飾。如慧云指出蘇曼殊的人格境界是“忘情物我，超越現(xiàn)實，一點(diǎn)不受世俗禮教的束縛”，“那種狂歌走馬的生涯，落葉哀蟬的身世，處處地方，都是裸露著自己的人生，表白自己的狷潔孤芳，不愿有絲毫的虛偽與粉飾。所謂‘以情求道，得情之正’，確是含有至理的話”�；f說蘇曼殊的浪漫，“是以歌代哭，要勝于嚎啕痛哭萬倍的。……因為他是極盡人世的傷心人，別有一腔孤憤酸情”。通一也指出，“有許多著名作家的行為雖然是極端的浪漫與卑劣，而他卻不能不把自己的思想寫成一個想象的人物”，“我們相信曼殊大師的浪漫態(tài)度卻不是那樣卑劣而虛偽的行為”，正是因為他的率真，所以“他的浪漫的思潮向著一般青年的內(nèi)心深深地伸展”。在中國佛教史上，蘇曼殊無疑是一個異端，佛性與人性的沖突碰撞這一經(jīng)典的人格分裂在他身上表現(xiàn)得前所未有的激烈分明而且勢均力敵，他的佛教徒的身份意識以及他作為一個知識分子的公民意識，都鮮明地體現(xiàn)著中國佛教由傳統(tǒng)形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)過渡的轉(zhuǎn)型期精神特征。在保守的佛教徒眼里，那些熱衷于重評蘇曼殊的現(xiàn)代佛教改革者們與蘇曼殊都是佛教的異端。因此，改革者們策劃蘇曼殊研究專號，不僅是為了替他打抱不平，也不僅是為了替他找回應(yīng)有的地位，其更為重要的意圖，分明是通過重估蘇曼殊的價值，為佛教的異端分子開拓生存的空間，為現(xiàn)代佛教改革運(yùn)動樹立一種自由不羈、特立獨(dú)行、真實不虛的人格典范。

 

 

　　其次，積極地介入現(xiàn)代中國的文化建設(shè)�，F(xiàn)代佛教文學(xué)家對于有關(guān)佛教問題的文藝作品不再像過去那樣聽之任之、不聞不問，而是廣泛地關(guān)注、積極地介入，形成了佛教界一種健康而有力的文學(xué)批評聲音。這些聲音既有批判，也有善意的具體建議。在批判方面，如對40年代初上映的電影《關(guān)東大俠》，因其中包含了不少對佛教的粗俗的描寫，佛教界曾組織文章對其發(fā)起嚴(yán)厲的批判，法舫說：“在這片子當(dāng)中，我們找不出它的對人生教育的含義，更看不出它的抗建意義。……用這種手段來騙取國民的金錢，來消滅民族的生氣，來侮辱中國佛教，消滅世界的中國佛教。編演者是何居心，路人可見。所以我認(rèn)為《水晶宮》《關(guān)東大俠》一類的影片的出現(xiàn)，是國民知識問題和良心問題，同時也是中華民族的墮落現(xiàn)象。”(46)達(dá)居也指出，“戲劇是教育大眾底最直接的工具，尤其是電影。有益大眾教育的娛樂，我們不特不應(yīng)該反對，而且要努力提倡，像《關(guān)東大俠》廣告所宣傳‘殺惡人即是善意’更是大乘佛教的真精神，不過涂著糖衣的砒霜，我們是要以智慧光去照破的。中國現(xiàn)階段的電影水平固然趕不上西洋，但我們卻不相信離開了誨淫和侮辱佛教的元素就找不出做‘殺惡人就是善意’的底子”。(47)在建議方面，如得知某些電影公司將拍攝佛教電影，滿慈立即撰文表示祝賀，同時也提出了幾點(diǎn)建議，如不要把釋尊和觀音太神秘化；要把佛菩薩利人救世的精神，充分地在銀幕上表現(xiàn)出來；希望把佛陀出家的主旨即解除印度四姓階級的不平等以及降魔的無畏精神，以巧妙靈活的技術(shù)，深刻地暗示到觀眾的腦海中去等。(48)這些提議無論是從佛法的立場還是從文學(xué)的立場，都是很專業(yè)的建設(shè)性意見。尤其值得注意的是，這些批評家在批評佛教戲劇編寫時特別反對將佛陀或菩薩神秘化，鮮明地提出了佛陀菩薩形象塑造上的現(xiàn)實化、人間化和社會化的主張，體現(xiàn)出了現(xiàn)代佛教文學(xué)批評對現(xiàn)代佛教改革運(yùn)動的呼應(yīng)。如對香港三寶公司拍攝的影片《觀音得道》的批評，黃本真指出：“佛教原是現(xiàn)實的，高尚的，正直的，但是世間人向來都誤會它是神秘的、卑劣的、古怪的，我看那些無論導(dǎo)演與表演的人，大都逃不脫是那誤會者之一類吧。那么它所演出來的自然也不免是帶有濃厚的神秘古怪的色彩，與佛教原本的真理的符合終是相差得很遠(yuǎn)。”(49)黎明也認(rèn)為“中國的佛教徒，向來只顧閉關(guān)自守，沒有參加社會運(yùn)動，所以在中國一般人底心目中，或一般社會上所表現(xiàn)出來關(guān)于佛教的一切動作，總是對佛教缺乏社會性的認(rèn)識。即就佛教劇本一途說，壞的不消說，即使是好的，也同樣地沒有表現(xiàn)出我佛救濟(jì)社會的精神和意義”。“看了這片(香港三寶公司拍攝的《觀音得道》)之后，覺到這片只不過根據(jù)佛典所傳說的觀音菩薩過去應(yīng)化人間的一段事跡，表明他自己堅決刻苦修行的勤勇而已，對于‘大慈大悲救苦救難’的表現(xiàn)于社會的精神，并沒有怎樣的加以形容，表現(xiàn)，而且是很忽略的閃過去，這一點(diǎn)不能不表示缺憾。”(50)

 

 

　　對佛教文學(xué)自身的介紹、推廣與評論，是現(xiàn)代佛教文學(xué)批評的一項本色任務(wù)。張宗載對佛化詩人六明覺士的批評，通一與竇樹百關(guān)于現(xiàn)代僧詩的通信，竇樹百寫作《清涼詩話》對現(xiàn)代詩僧進(jìn)行論評，以及太虛、虛云、歐陽漸等高僧大德對后輩僧伽學(xué)人的詩文集所作的序跋等，都是對現(xiàn)代佛教文學(xué)創(chuàng)作積極的批評。而且，現(xiàn)代佛教文學(xué)批評并未局限在佛教界自身，而是深入到了世俗文學(xué)創(chuàng)作中。通一曾撰文批評葉靈鳳的《曇花庵里的秋風(fēng)》、方瑋德的《廈門通信》以及《新壘》月刊上發(fā)表的一篇題為《邯鄲寺之一夜》的散文作品，指出這些作品對佛教的描寫缺乏正確的觀察點(diǎn)：“過于想象的、反不現(xiàn)實的，沒抓住了時代意識的作品當(dāng)然也是值得我們一笑而已”。(51)寂公也曾撰文批評黃炎培、林語堂和謝六逸，因為他們?nèi)嗽谧髌分袕牟煌慕嵌日f到和尚“俗氣”，缺乏文化。寂公在為僧徒們作辯護(hù)的同時，也深刻地談到了僧伽教育與國民教育的關(guān)系，指出“佛教也可以說正與教育處在同一的命運(yùn)，拿已成為買賣式商業(yè)化的教育來與現(xiàn)在所見到的佛教寺院和尚來作個對比，正是以五十步笑百步”。(52)更值得指出的是，一些未涉及佛教形象的作品或者文學(xué)觀念也曾引起現(xiàn)代佛教文學(xué)家的密切關(guān)注，如西羽曾在《人海燈》的批評專號上撰文與葉紹鈞探討用佛宗禪定來注釋“空虛生活”是否適切的問題，(53)天軍也曾參加對林語堂的幽默文學(xué)的批評，他首先向讀者特別推舉蕭伯納“死了也‘不要那些滿載悲悼我的人所坐的馬車來送我!所要的是牛、羊、家禽，和用東西滿載著運(yùn)送的活魚來送我’”的幽默感，指出“由于這種幽默輕松的談吐，使人從不期然的微笑中感悟到人類及一切生物應(yīng)該要同情相愛的原理”。然后由此及彼，開始批評林語堂對幽默文學(xué)的提倡。“兩三年前林語堂氏曾大唱幽默文學(xué)，且曾從古紙堆中拖出一個死了已久的袁中郎，說他是中國唯一的幽默家。其實袁氏的作品，多半是用佛學(xué)思想做底子，有了佛學(xué)思想的素養(yǎng)，才有那種瀟灑超脫的幽默風(fēng)，可是林氏不敢推崇佛學(xué)，忽略了袁氏的文學(xué)涵養(yǎng)的背景。就是他把蕭伯納捧到天上去，而對于蕭的仁愛及物的性情，蕭的殺戒素食，也并無認(rèn)識”，作者最后得出的結(jié)論是：“本來幽默文學(xué)，最著眼的是性靈文學(xué)，但是我在這里說：在著眼表現(xiàn)性靈之前，應(yīng)須注意到性靈上的修養(yǎng)，然后產(chǎn)生出來的作品才是超人一等。”(54)這種觀點(diǎn)即使放在30年代由《論語》、《宇宙風(fēng)》等雜志發(fā)起的關(guān)于“幽默”的討論中，也具有獨(dú)特的價值。

 

 

　　第三，是對中國佛教與中國文學(xué)關(guān)系的歷史評價。關(guān)于這一關(guān)系，真正以科學(xué)的精神、方法進(jìn)行的研究始于現(xiàn)代。始作俑者是梁啟超。梁啟超將佛教文學(xué)對中國文學(xué)之影響概括為三大方面：一是國語實質(zhì)之?dāng)U大，二是語法及文體之變化，三是文學(xué)的情趣之發(fā)展；(55)可以說構(gòu)筑起了現(xiàn)代學(xué)者關(guān)于佛教與中國文學(xué)關(guān)系研究的基本框架。在梁啟超的影響與啟示下，僧俗兩界學(xué)者對這一關(guān)系進(jìn)行了廣泛而深入的探討，而以僧伽與居士的研究成績尤為斐然。據(jù)不完全統(tǒng)計，現(xiàn)代佛教刊物上刊發(fā)的重要論文就有數(shù)十篇。對這一關(guān)系的研究，表面上看只是一個學(xué)術(shù)問題，但現(xiàn)代僧伽在涉足這一學(xué)術(shù)問題時多少帶有更深層的文化心理意圖。如福善的《民族復(fù)興與佛教》一文從切音、文法、名詞、文體、詩歌、小說傳記等方面談到了佛教對中國文學(xué)的貢獻(xiàn)，不僅分門別類、細(xì)致考證，顯示出一種近代科學(xué)的研究邏輯，而且把這種文學(xué)上的影響提升到佛教對中國民族文化的貢獻(xiàn)上來認(rèn)識，提升到中華民族復(fù)興的意義上來認(rèn)識。(56)有不少論者特別注意到了佛教的譯經(jīng)語言和禪宗語錄對中國白話文學(xué)形成的貢獻(xiàn)，與胡適將禪宗語錄視為中國新文學(xué)白話文運(yùn)動源頭的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)遙相呼應(yīng)。甚至像《現(xiàn)代佛教》這樣的著名刊物，也曾以胡適《文學(xué)改良芻議》里“自佛書之輸入，譯者以文言不足以達(dá)意，故以淺近之文譯之，其體已近白話”這一段話作補(bǔ)白�？梢娺@些文學(xué)批評活動，在深層的文化心理上，一方面有藉新文化運(yùn)動成果為佛教內(nèi)部文化改革助威的用意，另一方面也是這些熱心的佛教文學(xué)批評家們試圖通過對中國佛教與中國文學(xué)這一關(guān)系的闡述，重新找回明清以來佛教徒們泯失已久的文化自尊與文化自信。上述批評活動呈現(xiàn)出的強(qiáng)烈的介入性、鮮明的批判性以及明確的目的性，說明對這些批評活動的意義不能僅僅從文學(xué)本身來理解，也不能僅僅從佛徒捍衛(wèi)自己的教團(tuán)形象這一職責(zé)來認(rèn)識。這些批評活動應(yīng)被視為現(xiàn)代佛教界對中國新文化乃至世界新文化建設(shè)的積極參與，它們不僅體現(xiàn)著現(xiàn)代佛教在轉(zhuǎn)型期對現(xiàn)代文化精神和文化生產(chǎn)方式的適應(yīng)，體現(xiàn)著現(xiàn)代佛教徒身份意識的重新回歸，而且有力地顯示了現(xiàn)代中國佛教徒現(xiàn)代意識的初步自覺。

 

 

　　自五四新文化運(yùn)動以后，科學(xué)精神與民主思想的確立從根本上改變了現(xiàn)代中國的文化語境與思想生態(tài)。每一種思想話語都有了新的發(fā)展機(jī)緣，但每一種思想話語都必須接受現(xiàn)代科學(xué)精神的檢測，都應(yīng)該符合現(xiàn)代交流方式的原則，都應(yīng)該遵循現(xiàn)代知識譜系的規(guī)范。在這種文化語境與思想生態(tài)中，現(xiàn)代佛教文學(xué)家一方面堅守著佛教文學(xué)宣講佛教理念、弘揚(yáng)佛教文化的傳統(tǒng)，一方面積極地與五四新文化潮流保持互動，接受五四新文化精神的影響與引導(dǎo)，吸取西方人本主義思想和科學(xué)思維方式，為佛教文學(xué)的生存與發(fā)展創(chuàng)造了新的機(jī)遇�，F(xiàn)代佛教文學(xué)不僅從過去少數(shù)高僧相互唱酬的雅事中解放出來，變成廣大僧伽都可以學(xué)習(xí)、賞鑒與創(chuàng)作的大眾藝術(shù)形式，而且在思想體系的建構(gòu)上邁出了從文言向白話、從雅言向僧眾、從廟宇向社會、從叢林向人生、從固守經(jīng)義向開放包容、從教徒意識向公民意識、從單一的依音聲而證耳根圓通的功利藝術(shù)觀向多元的抒情達(dá)意的藝術(shù)目的論轉(zhuǎn)型的步伐。在轉(zhuǎn)型中建構(gòu)起來的佛教文學(xué)思想，既具有佛法理論自身的特色，同時也鮮明地包含著對五四新文化運(yùn)動的科學(xué)與人本精神的響應(yīng)。種種新觀念、新術(shù)語、新方法，雖然不能視為現(xiàn)代佛教界各宗各派的理論共識，在付諸創(chuàng)作實踐方面也有一定的局限性，但它們順應(yīng)了現(xiàn)代佛教文學(xué)思想由古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)發(fā)展的趨勢�，F(xiàn)代佛教文學(xué)思想在轉(zhuǎn)型過程中積累的優(yōu)良傳統(tǒng)和珍貴資源，值得當(dāng)代僧俗兩界學(xué)者加以注意和研究，尤其值得當(dāng)代佛教界加以繼承與弘揚(yáng)。這些傳統(tǒng)和資源，不僅可以為當(dāng)代中國佛教文學(xué)的建設(shè)提供借鑒，也可以為當(dāng)代的精神文明建設(shè)提供養(yǎng)料。

 

 

　　本文所論中國佛教文學(xué)思想的轉(zhuǎn)型，時間限定在“五四”新文化運(yùn)動醞釀、發(fā)生到1949年這一時期，并將這一時期稱為中國佛教文學(xué)思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型期。

 

 

　　注釋：

 

 

　　①化聲：《佛學(xué)院教授國文之演說》，《佛化新青年》1923年第1卷第2號。

 

 

　�、诎酥割^陀：《〈詩集〉自述》，，《八指頭陀詩文集》，長沙：岳麓書社，1984年，第455頁。

 

 

　�、邰嘤№槪骸墩摬涣⑽淖帧�，《現(xiàn)代僧伽》1931年第4卷第4期。

 

 

　�、堍萃ㄒ唬骸妒鸺孕颉�，《人海燈》1935年第2卷第21、22期合刊。

 

 

　�、薅爬^文主編：《佛教史》，南京：江蘇人民出版社，2006年，第445頁。

 

 

　�、咧L(fēng)：《四到堂隨筆·不立文字之文字》，《現(xiàn)代佛教》1933年第6卷第2期。

 

 

　�、嵊№槪骸墩摬涣⑽淖帧罚冬F(xiàn)代僧伽》1931年第4卷第4期。

 

 

　�、�(12)大醒：《不離文字》，《海潮音》1946年第27卷第9期。

 

 

　　(11)靜西：《談不立文字》，《妙法輪》1943年第1卷第10期。

 

 

　　(13)(14)(15)(16)芝峰：《不立文字》，《人海燈》1935年第2卷第21、22期合刊。

 

 

　　(17)佩洛：《怎樣才配稱做現(xiàn)代學(xué)僧》，《海潮音》1936年第17卷第12期。

 

 

　　(18)巨贊：《論道德休假與文化脫節(jié)》，《海潮音》1946年第27卷第10期。

 

 

　　(19)太虛：《中興佛教寄禪安和尚傳》，《海潮音》1932年第13卷第12期。

 

 

　　(20)雙照：《佛教青年與文藝寫作》，《學(xué)僧天地》1948年第1卷第4期。

 

 

　　(21)健華：《談小說有益于弘化》，《覺有情》1942年第58、59期合刊。

 

 

　　(22)張宗載：《春與佛之使命》，《佛化新青年》1923年第1卷第1號。

 

 

　　(23)張宗載：《春花新月與佛化新詩人》，《佛化新青年》1924年第2卷第3號。

 

 

　　(24)梁啟超：《治國學(xué)的兩條大路》，《飲冰室合集·文集之三十九》，上海：中華書局，1936年，第119頁。

 

 

　　(25)張宗載：《春花新月與佛化新詩人》，《佛化新青年》1924年第2卷第3號。

 

 

　　(26)(27)太虛：《佛法與美》，《海潮音》1928年第9卷第12期。

 

 

　　(28)竺摩：《佛學(xué)與詩漫論》，《佛教與佛學(xué)》1937年第2卷第15—18期連載。

 

 

　　(29)(30)竺摩：《佛學(xué)與詩漫論》，《佛教與佛學(xué)》1937年第2卷第15—18期連載。

 

 

　　(31)(32)寶乘：《今后的佛法——在香港弘法學(xué)會文學(xué)課中講演》，《覺音》1939年第14期。

 

 

　　(33)如太虛1925年10月在東吳大學(xué)所做的《我之宗教觀》的演講中，將宗教分為鬼靈教、天神教、自心教三種，自心教否認(rèn)種種鬼靈及全能全知的主宰，依自心信修所獲之超常征驗，認(rèn)定惟是自心之心境。佛教就是這種自心教。

 

 

　　(34)浩乘：《創(chuàng)造佛化新文學(xué)》，《佛學(xué)月刊》1942年第2卷第7期。

 

 

　　(35)通一：《我們與文學(xué)》，《人海燈》1934年第2卷第2期。

 

 

　　(36)通一：《石火集自序》，《人海燈》1935年第2卷第21、22期合刊。

 

 

　　(37)敬誠：《創(chuàng)辦〈覺的文學(xué)〉月刊的一個建議》，《海潮音》1942年第23卷第7期。

 

 

　　(38)敬誠：《創(chuàng)辦〈覺的文學(xué)〉月刊的一個建議》，《海潮音》1942年第23卷第7期。

 

 

　　(39)(41)竺摩：《佛學(xué)與詩漫論》，《佛教與佛學(xué)》1937年第2卷第15—18期連載。

 

 

　　(40)浩乘：《創(chuàng)造佛化新文學(xué)》，《佛學(xué)月刊》1942年第2卷第7期。

 

 

　　(42)(43)大醒：《講習(xí)佛學(xué)需要的文學(xué)》，《現(xiàn)代僧伽》1931年第4卷第1期。

 

 

　　(44)暮笳：《曼殊研究專號卷頭致詞》，《人間覺》1937年第2卷第12、13期合刊。

 

 

　　(45)HY(慧云)：《曼殊大師生平思想之我觀》，《佛教評論》1931年第3號。

 

 

　　(46)法舫：《從教育和宗教觀點(diǎn)談國產(chǎn)電影》，《覺音》1941年第30—32期合刊。

 

 

　　(47)達(dá)居：《從一部侮辱佛教的影片說起》，《覺音》1941年第30—32期合刊。

 

 

　　(48)滿慈：《藝華新華拍攝佛教電影》，《覺音》1939年第11期。

 

 

　　(49)黃本真：《觀音得道觀后感》，《覺音》1940年第15期。

 

 

　　(50)黎明：《睇完觀音得道》，《覺音》1940年第15期。

 

 

　　(51)通一：《從幾個文人作品說起》，《人海燈》1933年第1期。

 

 

　　(52)寂公：《在現(xiàn)代中國文人心眼中的和尚》，《海潮音》1934年第15卷第10期。

 

 

　　(53)西羽：《讀葉紹鈞之“詩的泉源”后》，《人海燈》1934年第2卷第3、4期合刊。

 

 

　　(54)天軍：《從蕭伯納的茹素說起》，《覺音》1939年第12期。

 

 

　　(55)智藏：《梁任公與佛教》，《海潮音》1935年第16卷第5期。

 

 

　　(56)福善：《民族復(fù)興與佛教》，《海潮音》1936年第17卷第9期。

 

作者介紹：譚桂林，文學(xué)博士，南京師范大學(xué)文學(xué)院教授(南京 210097)。

 

中國佛教文學(xué)思想是中國文學(xué)思想體系中一個重要的構(gòu)成部分，它不僅隨時代的發(fā)展而變遷，而且也對中國傳統(tǒng)文學(xué)思想體系的歷史發(fā)展產(chǎn)生了極大的影響。對于古代中國佛教文學(xué)思想自身的發(fā)展及其對中國文學(xué)思想的影響，學(xué)術(shù)界的研究已經(jīng)比較廣泛和深入。不過，五四新文化運(yùn)動…

中國佛教文學(xué)思想是中國文學(xué)思想體系中一個重要的構(gòu)成部分，它不僅隨時代的發(fā)展而變遷，而且也對中國傳統(tǒng)文學(xué)思想體系的歷史發(fā)展產(chǎn)生了極大的影響。對于古代中國佛教文學(xué)思想自身的發(fā)展及其對中國文學(xué)思想的影響，學(xué)術(shù)界的研究已經(jīng)比較廣泛和深入。不過，五四新文化運(yùn)動…

中國佛教文學(xué)思想是中國文學(xué)思想體系中一個重要的構(gòu)成部分，它不僅隨時代的發(fā)展而變遷，而且也對中國傳統(tǒng)文學(xué)思想體系的歷史發(fā)展產(chǎn)生了極大的影響。對于古代中國佛教文學(xué)思想自身的發(fā)展及其對中國文學(xué)思想的影響，學(xué)術(shù)界的研究已經(jīng)比較廣泛和深入。不過，五四新文化運(yùn)動…

 

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