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人們生活在現(xiàn)實(shí)和理想的雙重世界里，無論何時(shí)何地，個(gè)體都面臨著多種選擇，道德選擇是個(gè)體擁有世界的一種重要方式，個(gè)體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)和人生幸福是通過不斷的道德選擇來確證的。 [摘要]隨著經(jīng)濟(jì)全球化、價(jià)值多元化、信息多樣化，個(gè)體主體性的凸顯，選擇范圍不斷

　　人們生活在現(xiàn)實(shí)和理想的雙重世界里，無論何時(shí)何地，個(gè)體都面臨著多種選擇，道德選擇是個(gè)體擁有世界的一種重要方式，個(gè)體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)和人生幸福是通過不斷的道德選擇來確證的。
　　[摘要]隨著經(jīng)濟(jì)全球化、價(jià)值多元化、’信息多樣化，個(gè)體主體性的凸顯，選擇范圍不斷擴(kuò)展，個(gè)體道德選擇在當(dāng)代具有重要意義。本文對(duì)個(gè)體道德選擇的基本理論進(jìn)行了疏理，即：從不同學(xué)科視角個(gè)體的含義表征了個(gè)體的特征，然后突出探討了個(gè)體道德選擇的意蘊(yùn)：

　　[關(guān)鍵詞]個(gè)體,選擇,道德選擇

　　個(gè)體到底是怎樣進(jìn)行道德選擇的?如何通過個(gè)體的道德選擇，促進(jìn)個(gè)體的全面發(fā)展?我們又怎樣把符合道德選擇規(guī)律的理念應(yīng)用到道德教育中去，切實(shí)提高道德教育的實(shí)效性?這些問題是當(dāng)代急待解決的重大理論和實(shí)踐問題。要想回答這些問題，我們必須首先要對(duì)個(gè)體、道德選擇等基本概念的意蘊(yùn)作縱橫二緯度的考察，對(duì)個(gè)體道德選擇進(jìn)行基本理論的疏理。

　　柏拉圖在《理想國》中論述個(gè)人正義時(shí)，闡明了個(gè)體的構(gòu)成。他認(rèn)為：同城邦中有三個(gè)階層一樣，個(gè)體心靈中有三個(gè)部分：理智、激情和欲望。城邦之所以是正義的，是因?yàn)槊總�(gè)個(gè)體都各行其是、各安其分；個(gè)體的正義就是在個(gè)體的心靈中各司其職，和諧共存，非義就是心靈三部分爭斗不和，相互干涉和彼此優(yōu)越。

　　精神分析學(xué)派對(duì)人的心理、人格和行為等問題進(jìn)行了獨(dú)特的微觀探討，為個(gè)體道德的深入研究做出了重要貢獻(xiàn)。其代表人物弗洛伊德認(rèn)為，人的心靈包含三個(gè)基本領(lǐng)域：本我、自我、超我。本我即潛意識(shí)，又稱“伊底”，是人格的基層領(lǐng)域，“本能是它精力的源泉；‘無組織無統(tǒng)一意志’是它存在的本質(zhì)，無時(shí)間觀念是它存在的特征；追求本能滿足和快樂感受是它唯一的目的”。本我所表現(xiàn)的人格部分完全是情緒的、沖動(dòng)的、非理性的。自我既是本我的一部分并依賴于本我，又超出了本我，處于本我與外界之間以保護(hù)本我，“自我是人格心理的繼發(fā)過程，它由心理發(fā)展到知覺，然后進(jìn)至記憶、思維、語言和行動(dòng)”。其主要功能是將人格之內(nèi)在心理與外在現(xiàn)實(shí)相結(jié)合，它活動(dòng)的基本方針是唯實(shí)原則。超我是人性和人格中高級(jí)的道德層次，“超我是一種心理的超越過程，其基本內(nèi)容是人格的‘自我理想與良心’；其基本作用是‘限制或禁止’；其基本表現(xiàn)形式是理性和道德；而其所趨向的目標(biāo)既非個(gè)人內(nèi)在心理世界也非人的內(nèi)外統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)世界，而是非個(gè)人的外在超越的理想世界”。精神分析學(xué)派給我們認(rèn)識(shí)個(gè)體提供了極為豐富的心理學(xué)資源，對(duì)個(gè)體的無意識(shí)領(lǐng)域及其非理性領(lǐng)域都有重大的指導(dǎo)作用。在倫理學(xué)上，個(gè)體是與集體相對(duì)的概念，在胡塞爾那里個(gè)體是作為超驗(yàn)自我學(xué)意識(shí)存在的，因此，個(gè)體“在純粹的或超驗(yàn)的意識(shí)領(lǐng)域，呈現(xiàn)出由‘自我’(ego)一‘我思’(cogito)一‘我思對(duì)象’的構(gòu)成性(動(dòng)態(tài))圖景；或者是‘自我’(ego)一‘意識(shí)作用’(noesis)一‘意識(shí)對(duì)象’(noema)的三步結(jié)構(gòu)。”關(guān)于自我存在和主體性理論得到了具體的展開形成了完整的個(gè)體性理論和人格理論的是號(hào)稱新托瑪斯主義旗幟的馬里坦，在馬里坦那里，“個(gè)人”(person)、“個(gè)體”(indevidua1)和“人格”(personality)等概念得到了解析，他認(rèn)為：…個(gè)人’是一個(gè)本體論存在意義上的概念，它的實(shí)質(zhì)是單個(gè)人的人格或‘人格實(shí)體’。‘個(gè)體’則是相對(duì)于社會(huì)或團(tuán)體而言的，它表明個(gè)人作為某一團(tuán)體成員的身份，亦即作為‘社會(huì)實(shí)體’(socialbody)的身份。個(gè)人的人格本質(zhì)在于其精神存在，個(gè)體性的根基則在于物質(zhì)。”

　　心理學(xué)上的個(gè)體：在心理學(xué)上，個(gè)體就是指人格或人性，人格和人性是作為同義詞來對(duì)待的。張春興的觀點(diǎn)具有代表性：“人格是個(gè)體在對(duì)人對(duì)己及一切環(huán)境中事物適應(yīng)時(shí)所顯示的異于別人的性格；個(gè)體的性格，系在遺傳與環(huán)境交互作用下，由逐漸發(fā)展的心理特征所構(gòu)成；而其心理特征表現(xiàn)于行為時(shí)，則具有相當(dāng)?shù)慕y(tǒng)合性和持久性。”

　　人的心理活動(dòng)是豐富多彩和及其復(fù)雜多樣的，一般認(rèn)為主要包括心理過程和個(gè)性兩個(gè)方面。這里個(gè)體指的就是具有特殊個(gè)性的人。個(gè)性具有整體性、穩(wěn)定性、獨(dú)特性和社會(huì)性的特點(diǎn)。后現(xiàn)代主義學(xué)者曼弗雷德·弗蘭克是德國當(dāng)代著名的研究個(gè)體哲學(xué)的哲學(xué)家，他在其著作《個(gè)體的不可消逝性》中，主要對(duì)個(gè)體的自我意識(shí)、主體性、人個(gè)性和個(gè)體性四個(gè)方面進(jìn)行了考察；也就是這四個(gè)方面是個(gè)體最主要的特征。

　　馬克思指出：“人們的社會(huì)歷史始終只是他們的個(gè)體發(fā)展的歷史。”也就是說，個(gè)體的歷史發(fā)展，始終是人類歷史發(fā)展的主體。馬克思又強(qiáng)調(diào)：“社會(huì)結(jié)構(gòu)和國家總是從一定的個(gè)人的生活過程中產(chǎn)生的。但是，這里所說的個(gè)人不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下活動(dòng)著的。”我們從這里可以明確地看出馬克思所說的“個(gè)人”同我們所講的個(gè)體的內(nèi)涵是一致的。我們可以得出這樣的結(jié)論：首先，個(gè)體作為馬克思關(guān)注的焦點(diǎn)之一，始終是他探討社會(huì)發(fā)展的主要脈絡(luò)之一，無論什么樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)和國家形態(tài)，都是從一定的個(gè)體的生活過程中產(chǎn)生的，然后從個(gè)體到個(gè)體的社會(huì)化和個(gè)性化，到成為個(gè)體的自由而全面發(fā)展的自由個(gè)體，最后成為聯(lián)合起來的個(gè)體；其次，這里所說的個(gè)體，并不是像費(fèi)爾巴哈所認(rèn)為的“撇開歷史的進(jìn)程，把宗教感情固定為獨(dú)立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個(gè)體”，而是現(xiàn)實(shí)的、具體的，歷史的個(gè)體，他具有“特殊的人格”。…特殊的人格’的本質(zhì)不是人的胡子、血液、抽象的肉體本性，而是人的特質(zhì)。”因此，在個(gè)體道德選擇中，個(gè)體是現(xiàn)實(shí)的、具體的、歷史的和實(shí)踐的個(gè)體，同時(shí)個(gè)體還是具有自我意識(shí)的、具有自由選擇意志、能夠承擔(dān)道德責(zé)任的個(gè)體。

　　有了個(gè)體概念的基本理解，我們可以初步探討在道德選擇中的個(gè)體的基本含義和特征了。

　　首先，個(gè)體是具有自我識(shí)的個(gè)體，自由通過自我意識(shí)，個(gè)體才能有道德選擇的能力。在自然狀態(tài)下，“原始人沒有清晰的個(gè)體意識(shí)和概念，那時(shí)候，不僅個(gè)體還沒有從類中分化出來，而且整個(gè)類與自然界混為一體的”因此，個(gè)體在這種狀態(tài)下，沒有自我意識(shí)，沒有自我選擇的意識(shí)和能力。羅國杰說：“人類自從具有自我意識(shí)以來，就有了選擇活動(dòng)。但是，由于人在自然必然性面前始終處于受支配地位，選擇受到了極大的限制，人們還沒有形成選擇的意識(shí)。”古代人類自從具有了自我意識(shí)以后，才真正開始了選擇活動(dòng)，因而道德選擇的第一個(gè)前提是個(gè)體必須具有自我意識(shí)，喪失了自我意識(shí)的人、還沒有自我意識(shí)的嬰兒是不能進(jìn)行道德選擇的．充其量只能是本能的反映。

　　當(dāng)然，自我意識(shí)也有一個(gè)不斷覺醒的過程。黑格爾具體考察了個(gè)體的自我意識(shí)，極大促進(jìn)了個(gè)體自我意識(shí)的覺醒：在《現(xiàn)象學(xué)》中論述了自我意識(shí)，它包含三個(gè)層次：第一層次是意識(shí)。它包括感覺確定性、知覺以及力和悟性、現(xiàn)象和超感覺世界。第二層次是自我意識(shí)。它是自身確定性的真理，具有獨(dú)立性和非獨(dú)立性，主人和奴隸之分，同時(shí)自我意識(shí)具有自由性。第三也是最高層次是理性。理性具有觀察的理性；理性的自我意識(shí)通過自身來實(shí)現(xiàn)；以及自在和自為的實(shí)在的個(gè)性。特別是個(gè)體具有立法的理性．審核法律的理性。

　　其次，個(gè)體的主體性。王義軍認(rèn)為，“所謂主體性，顧名思義也就是主體的屬性，是處于主客體關(guān)系中的人的屬性，是區(qū)別于物性和神性的人的特性，它不是完全受自然法則支配的物性，也不是超自然的神性，而是感性與理性的統(tǒng)一，亦即自然性和社會(huì)性的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一不是二者的簡單相加，不是‘一半天使，一半野獸’，而應(yīng)是感性中有理性，或理性積淀在感性中，兩者合二為一，融為一體。也就是馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中講的自然的人化或人化的自然。”當(dāng)代學(xué)者劉敬魯認(rèn)為：“主體之為主體，本身即是一個(gè)動(dòng)態(tài)系統(tǒng)。主體性作為主體的性質(zhì)也由此具有動(dòng)態(tài)性、系統(tǒng)性。主體性這一動(dòng)態(tài)系統(tǒng)有三個(gè)子系統(tǒng)或三個(gè)層面：主體的需要性、主體的精神性、主體的實(shí)踐性。”瑞士哲學(xué)家讓·皮亞杰認(rèn)為，主體性是隨著人類生產(chǎn)力的發(fā)展而逐步生成的，人類在原始的自在階段是無所謂主體性的，主體性只是在以后階段才通過自由地調(diào)節(jié)自己的活動(dòng)來肯定其自身的存在的。

　　綜上所述，我們所認(rèn)定的個(gè)體，是具有道德選擇意志自由，具有主體性、歷史性、現(xiàn)實(shí)性，具有選擇能力的個(gè)體，他既是具體的個(gè)人，又超越于具體個(gè)人，是具有普遍性和特殊性相統(tǒng)一的個(gè)體。

　　人類社會(huì)肇始，個(gè)體與群體就一直是存在的矛盾體，對(duì)他們的權(quán)重不同便有了社會(huì)結(jié)構(gòu)的分野。社會(huì)是由個(gè)體組成的，群體又是一個(gè)整體性的存在，但并不是眾多有限個(gè)體的簡單組合。如果抽離出對(duì)個(gè)體和群體具體規(guī)定的紛爭，我們把中西方社會(huì)劃分為以下兩種社會(huì)，會(huì)得到許多人的認(rèn)同：西方社會(huì)具有個(gè)體主義的傳統(tǒng)，中方社會(huì)注重群體的價(jià)值。

　　由于個(gè)體力量的渺小，以及人們認(rèn)識(shí)世界知識(shí)不足，改造世界能力的低下，個(gè)體一直被自然界、神、宗教或者社會(huì)等壓迫著沒有自己的獨(dú)立人格，他者的價(jià)值觀念、道德標(biāo)準(zhǔn)、生活態(tài)式完全取代了個(gè)體，個(gè)體的解放一直是人類歷史心頭上的痛。

　　在西方，個(gè)體的張揚(yáng)和創(chuàng)造，一直被頌揚(yáng)著強(qiáng)化著，他們注重個(gè)性解放，崇尚個(gè)體創(chuàng)造，呼喚個(gè)體理性，執(zhí)著個(gè)體實(shí)現(xiàn)。在古希臘的思想家中，就提出了“認(rèn)識(shí)你自己”的人本要求，進(jìn)而形成了“人是第一重要的”、“人是萬物的尺度”等思想。在“黑暗的”中世紀(jì)，個(gè)體被置于神的主宰之下，“人被宣布為上帝所安排的秩序的組成部分，作為絕對(duì)的好決定一切的本原。上帝早就預(yù)先注定了世界和人的命運(yùn)。他行事不讓人知道，把人變成自動(dòng)執(zhí)行神的意志的盲目的工具”。為了沖破鎖在個(gè)體身上的桎梏，為了確證“我是人，人的一切特性我無所不有”，發(fā)軔于意大利席卷整個(gè)西歐的廣泛、深刻而持久的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，從最頑固思想和最堅(jiān)固的枷鎖中沖出了一片天地，從此以人為本的立場被確立，個(gè)體被高揚(yáng)，被大寫為“人”。

　　在中國，如果用不怕冠之以偏概全的罪名的話，我們用整體本位主義來濃縮自孔孟以來的以儒家倫理為主流文化作為中華民族的文化基本精神的根本點(diǎn)或?qū)嵸|(zhì)性內(nèi)容，恐怕沒有多少人會(huì)堅(jiān)決地反對(duì)；或者，換句話說，我們是一個(gè)個(gè)體服從整體，個(gè)體的感性存在服從個(gè)體理性存在的整體本位主義。這種整體本位主義首先表現(xiàn)在人統(tǒng)一于天的整體本位宇宙觀，孔子提出了“天命”、“天道”觀，認(rèn)為“天命”、“天道”運(yùn)行不息、不可抗拒，人們只有服從之；孟子也“明確提出了盡心知性知天、存心養(yǎng)性事天的天人和一思想”。他們的這些思想被歷代思想家不斷發(fā)展和深化，成為禁錮個(gè)體思想的桎梏，個(gè)體在“天道”面前，沒有任何其他選擇只有服從；其次，在個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系上，表現(xiàn)為社會(huì)絕對(duì)高于個(gè)體的社會(huì)本位主義，把個(gè)體的道德選擇定位在對(duì)社會(huì)道德規(guī)范和封建宗法制度的絕對(duì)服從上，自孔子起，就明確提出了個(gè)體必須服從社會(huì)等級(jí)禮儀制度，提出了君君、臣臣、父父、子子的等級(jí)思想，并要求人們非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動(dòng)。孟子更是規(guī)范了君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友的五倫秩序，個(gè)體決不能有任何違反的行為。到了宋明理學(xué)發(fā)展到了“存天理，滅人欲”的封建吃人禮教，更是把人看作社會(huì)的附庸，為了社會(huì)群體，完全沒有了個(gè)體。

　　自從1840年開始西方列強(qiáng)用堅(jiān)槍利炮打開中國封建帝國的大門之后，是中國發(fā)奮圖強(qiáng)、探索救國、振興中華的奮斗史，是中國探索現(xiàn)代化的奮斗史，也是中國人個(gè)體解放的奮斗史。如果從文化的角度來說，我們認(rèn)為近代中國歷經(jīng)了兩次重要的個(gè)體解放的時(shí)期，一是以高舉反帝反封建為手段，爭取民族解放和自由為目的，倡導(dǎo)科學(xué)與民主為己任的“五四運(yùn)動(dòng)”；一是1978年開始的中國的改革開放運(yùn)動(dòng)。“我來了，山川五岳為我開道。”這種改革開放以前所未有的氣勢開辟了中國的建設(shè)之路，沖破了長期被禁錮、被遮蔽了的個(gè)體主體性，中國的改革開放的高歌猛進(jìn)，合著世界經(jīng)濟(jì)全球化的發(fā)展，用科學(xué)技術(shù)鋒利無比之劍，打開了個(gè)體的自由之門，造成了人類前所未有的創(chuàng)造力，它為人的發(fā)展和人的積極創(chuàng)造精神的發(fā)揮開辟了巨大的可能性，也就是說人類的選擇能力和選擇范圍在極大擴(kuò)張，在這種科技主義的旗幟之下，我們能拋棄個(gè)體的道德選擇嗎?

　　是的，當(dāng)代人類的道德實(shí)踐處于深刻的危機(jī)之中，麥金太爾用他敏銳的洞察力、犀利的筆鋒道出了切中肯綮的三大表現(xiàn)：“一、社會(huì)生活中的道德判斷的運(yùn)用是純主觀和情感的；二、個(gè)人的道德立場、道德原則和道德價(jià)值的選擇，是沒有一種客觀依據(jù)的主觀選擇；三、從傳統(tǒng)的意義上，德性已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)變，并從以往在社會(huì)生活中所占據(jù)的中心位置退居到生活的邊緣。”我們對(duì)此也不能視而不見，我們通過對(duì)個(gè)體道德選擇研究，切實(shí)為處于道德危機(jī)中的人們尋找自己的個(gè)體精神道德家園。

　　時(shí)代的變遷，社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型，已經(jīng)把個(gè)體生拉硬拽到現(xiàn)代文明中，古老的永恒話題“認(rèn)識(shí)你自己”，又一次成為人們必須回答的重大歷史課題“我是誰?”“我應(yīng)當(dāng)是什么?”“我怎樣成為人?”在本課題中，道德選擇是個(gè)體擁有世界的一種重要方式。個(gè)體應(yīng)該具有怎樣的道德素質(zhì)和人格價(jià)值，個(gè)體怎樣進(jìn)行道德選擇，無疑占有核心位置。

　　選擇，通常的說法就是“挑選”，即在兩個(gè)或兩個(gè)以上的對(duì)象中作出取舍。亞里士多德認(rèn)為，選擇“是對(duì)于一種不同于當(dāng)下快樂的目的的概念，指在追求某種善的各種能力中伴有技術(shù)的正確性的那種能力，這種能力使一個(gè)人在所面臨的危險(xiǎn)中做出正確的行為”。“是同時(shí)包含著意圖與能力的追求目的(善)的實(shí)踐”選擇是人類區(qū)別于動(dòng)物的顯著標(biāo)志。茍況認(rèn)為，“人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。”這里的“辨”是具有理性、有思維的選擇的前提；“選擇是人類特有的功能和活動(dòng)形式。在現(xiàn)實(shí)世界中，惟有人，惟有作為社會(huì)歷史主體的人，才能根據(jù)自己的意志自由地進(jìn)行選擇”。雖然人類自從具有自我意識(shí)以來，就開始了選擇活動(dòng)，但是，只有到了近代才具有特別重要的意義。在馬克思看來：“動(dòng)物和它的生命活動(dòng)是直接同一的。動(dòng)物不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開來。它就是這種生命活動(dòng)。人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象。他的生命活動(dòng)是有意識(shí)的。”也就是說，人的選擇是有意識(shí)的，馬克思進(jìn)一步說明了人類選擇的尺度：“動(dòng)物只能按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去；因此，人也按照美的規(guī)律來建造。”

　　在人生道路上，人們時(shí)刻面臨著各種各樣的選擇。從選擇的主體看，分為個(gè)體選擇和社會(huì)選擇。從價(jià)值角度來看，所有選擇可以分為兩類：事實(shí)選擇和價(jià)值選擇，只有價(jià)值選擇才是人之所以為人，人能夠成為人的方式。其中道德選擇是十分重要的價(jià)值選擇。

　　對(duì)道德選擇，人們有不同的界定，狹隘地理解就是道德行為選擇，《倫理學(xué)大詞典》中解釋為“道德選擇(moralchoice)，行為主體(個(gè)人或社會(huì)集體)在一定的目的和道德意識(shí)支配下，對(duì)某種道德行為所作的自覺選擇，是道德意識(shí)活動(dòng)的一種重要方式，是產(chǎn)生道德行為的前提，又通過道德行為具體表現(xiàn)出來”。他的解釋，偏重于狹隘的道德行為選擇，認(rèn)為當(dāng)行為主體面臨多種行為選擇的可能性時(shí)，并且這種選擇的可能性又具有善惡和道德價(jià)值程度上的選擇。何建華認(rèn)為：“道德選擇是人生選擇的基本形式，是指人們依據(jù)一定的道德理想、道德原則和道德規(guī)范在現(xiàn)實(shí)的道德關(guān)系中所進(jìn)行的各種道德意識(shí)和道德行為的選擇。道德選擇是人類在道德領(lǐng)域中所進(jìn)行的選擇，與人類其他選擇活動(dòng)不同，道德選擇的最大特點(diǎn)是自律性。”羅國杰認(rèn)為：“行為選擇只是道德選擇多種形式中的一種，或稱之為狹義的道德選擇。而廣義的道德選擇則滲透于人類的一切領(lǐng)域，不僅包括行為動(dòng)機(jī)、意圖、目的的選擇，而且包括行為的方式、過程、結(jié)果的選擇；不僅表現(xiàn)為外在的行動(dòng)、交往、調(diào)節(jié)等道德實(shí)踐活動(dòng)，而且表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)、情感、意志等道德精神活動(dòng)。”

　　我們這里的道德選擇概念取廣義的含義，但同羅國杰的又不大一致，是指滲透在人們各個(gè)領(lǐng)域的，人們處理社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、生活等各方面的問題時(shí)的思想道德觀念、道德心理機(jī)制、道德思維圖式以及道德行為結(jié)構(gòu)的綜合趨勢，它具有主體性、意識(shí)性、規(guī)范性、超越性、生成性、自律性等特點(diǎn)。他是個(gè)體對(duì)生活世界的生存方式，是個(gè)體發(fā)展的道德緯度。

　　道德選擇是人類永恒的主題。亞里士多德十分注重選擇，認(rèn)為雖然人們對(duì)幸福的理解各不相同，但對(duì)幸福是最高的善是沒有疑義的，而任何善都是通過實(shí)踐和選擇來實(shí)現(xiàn)的。“人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的”。

　　道德選擇是人類特有的擁有世界的重要方式。人類創(chuàng)造出了協(xié)調(diào)彼此之間關(guān)系的各種類型、各種層次的道德，在面臨各種道德問題尤其是道德沖突時(shí)就需要根據(jù)自身、他人、社會(huì)發(fā)展的需要進(jìn)行道德選擇，個(gè)體通過自己的道德選擇，不斷確證著他的人格，不斷規(guī)定著他的本質(zhì)。個(gè)體的道德選擇是“善”的，那么，在社會(huì)中他就是一個(gè)善者，他的道德選擇是惡的，那么他將被確證為惡人，雖然個(gè)體的道德選擇有時(shí)善有時(shí)惡，但我們總是從個(gè)體的主流的道德選擇來規(guī)定他的內(nèi)在品質(zhì)，也就是不斷的無數(shù)的道德選擇規(guī)定著他的內(nèi)在品質(zhì)，換句話說，我們也只有根據(jù)個(gè)體的許許多多的道德選擇來確認(rèn)他的存在，而不是根據(jù)其他什么來確認(rèn)。

　　人本質(zhì)上是道德存在!這是因?yàn)�，首先，人只有通過道德選擇才能確證人的真實(shí)存在，個(gè)體選擇了德性生活，，他就是具有德性的人，個(gè)體選擇了非德性生活，他將成為被歷史唾罵的對(duì)象，甚至退化到動(dòng)物之列。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中就提出了他的幸福觀：“幸福就是合乎德性的某種心靈活動(dòng)(而非機(jī)遇的產(chǎn)物)，其他善或是幸福的必要條件，或是本性上作為手段協(xié)助和裨益幸福。”這種德性的生活或者幸福的生活只有通過道德選擇才能達(dá)到。亞里士多德說：“我們憤怒或恐懼并不是出于選擇，而德性則是選擇的或包含著選擇的”，又說：“所以德性是一種選擇的品質(zhì)，存在于相對(duì)于我們的適度之中。”“而這種適度是由羅格斯規(guī)定的”，我們認(rèn)為個(gè)體道德選擇對(duì)個(gè)體的成長和發(fā)展是至關(guān)重要的，道德選擇是個(gè)體通往幸福之路的“阿基米德”支點(diǎn)。其次，選擇性是個(gè)體德性的重要特點(diǎn)，亞里士多德認(rèn)為，“我們接下來討論選擇”，再者，也正是有了人類對(duì)未來世界的道德選擇，也就是說，正是個(gè)體對(duì)“善”對(duì)幸福有永不竭止的追求，才激勵(lì)個(gè)體不斷的進(jìn)行道德選擇；在現(xiàn)實(shí)生活中，我們?yōu)橹把龊妥非蟮娜松鷥r(jià)值和理想，以及幸福、榮耀、尊嚴(yán)等，都是在個(gè)體的道德選擇中實(shí)現(xiàn)的。當(dāng)然每個(gè)個(gè)體道德選擇的程度能力是不同的，然而也正因如此才呈現(xiàn)出生活世界中的豐富多彩的個(gè)體，也才有了千差萬別的生存方式。

　　“道德選擇是人類生存的基本方式。”“在現(xiàn)實(shí)生活中，作為理性的主體，人總是不斷地追尋著自身存在的意義并企望實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。”人只要活著，就要面對(duì)不斷地選擇，就要使自己成為人，不斷進(jìn)行道德選擇。我選擇我存在，只有在不斷反復(fù)無窮的道德選擇中才能確認(rèn)自我人格，才能區(qū)別于他者，在尼采用道德的利刃殺死了上帝之后，人們才在社會(huì)、他者為自己選擇的境遇中驚醒，也正是在這時(shí)才發(fā)現(xiàn)自我還有道德選擇的能力，沒有了上帝的選擇心靈不免有些失落，畢竟個(gè)體要通過自己的道德選擇建立起心中的上帝。

　　自達(dá)爾文以降，“自然選擇學(xué)說”高揚(yáng)了適者生存、優(yōu)勝劣汰的自然進(jìn)化規(guī)律，使選擇具有了劃時(shí)代的意義。然而，達(dá)爾文使人沖破了上帝的陰霾，卻又給人套上了自然必然性的枷鎖，它把人類完全交給自然支配，忽視了人作為進(jìn)化的最高級(jí)生物所具有的自我能動(dòng)、自我組織、自我選擇性。把社會(huì)規(guī)律同自然規(guī)律分開來的是引起哲學(xué)“哥白尼式革命”的康德，康德認(rèn)為，認(rèn)識(shí)和道德是兩個(gè)不同的領(lǐng)域，道德高于認(rèn)識(shí)。每個(gè)有理性存在的意志都是自由立法的意志，道德的對(duì)象是自由的規(guī)律是人的實(shí)踐精神自我立法、自我選擇，只有出于人的善良意志的行為，只有經(jīng)過人自由選擇的東西才是道德的。

　　馬克思主義認(rèn)為，個(gè)體自由而全面的發(fā)展是人類社會(huì)的最終目的，孔子也把“七十而從心所欲，不逾矩”。((論語為政))作為人生追求的最高境界。盧梭說：“每個(gè)人都生而自由、平等。”他也把建立自由平等的社會(huì)作為最終鵠的，薩特認(rèn)為：“人，不僅就是他自由所設(shè)想的人，而且還只是他投入存在以后，自己所愿意變成的人。”馴薩特從個(gè)體的存在和行動(dòng)本身中去理解自由。因而，個(gè)體道德選擇的終極目的是個(gè)體的自由，只有個(gè)體的自由才能實(shí)現(xiàn)個(gè)體的全面發(fā)展，也就是“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。到那時(shí)，人類社會(huì)將是“一個(gè)把每一個(gè)人都有完全的自由發(fā)展作為根本原則的高級(jí)社會(huì)形態(tài)”。

　　雖然個(gè)體道德選擇是復(fù)雜而又涵攝許多領(lǐng)域的問題，但有了這樣對(duì)基本理路的探索，我們有理由相信：經(jīng)過人類不懈的努力，一定能構(gòu)建科學(xué)合理的個(gè)體道德選擇理論，這不僅是對(duì)形而上學(xué)追索的必然經(jīng)過，更重要的是能科學(xué)提升道德教育的理念，轉(zhuǎn)變了道德教育模式；也一定能把個(gè)體道德選擇的科學(xué)理念應(yīng)用到實(shí)際的生活中去，以匡正個(gè)體的道德價(jià)值道德觀，優(yōu)化個(gè)體道德選擇的心理圖式，提高個(gè)體的道德選擇能力，增強(qiáng)個(gè)體的生命質(zhì)量。

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