本文關(guān)鍵詞：康德哲學(xué)，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

眾所周知，康德哲學(xué)一向是西方哲學(xué)界的“顯學(xué)”，研究康德哲學(xué)的論文、論著汗牛充棟，浩若煙海，令人目不暇接，任何一位以康德哲學(xué)為研究方向的人都不得不時(shí)刻提防以免被鋪天蓋地的資料海洋“淹死”，更不用說一般的康德哲學(xué)愛好者了。所以就事實(shí)而論，康德哲學(xué)在我們這個(gè)時(shí)代毫無疑問是有意義的。但是，康德哲學(xué)畢竟是18世紀(jì)末19世紀(jì)初的產(chǎn)物，200年后的今天，20世紀(jì)即將成為歷史，我們已經(jīng)站在了21世紀(jì)的門口�；仡�20世紀(jì)，哲學(xué)流派多如牛毛，我們想趕新的潮流尚且來不及，難道還有必要關(guān)心200年前康德哲學(xué)的意義嗎？！顯然，康德哲學(xué)在現(xiàn)時(shí)代的意義在理論上仍然是一個(gè)問題，更直白地說，這個(gè)問題也就是康德哲學(xué)與我們之間究竟有什么關(guān)系的問題。

   康德哲學(xué)與我們有什么關(guān)系？進(jìn)一步說，歷史上的哲學(xué)家他們的思想與我們有什么關(guān)系？如果研究哲學(xué)史的人不是生活在象牙塔里的學(xué)究，如果說我們研究哲學(xué)史并不僅僅是為了“發(fā)思古之幽情”，那么我們就必須證明我們的研究是有“意義”的。表面看來，這種證明帶有自我辯白的嫌疑，不過更深層次的問題應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)或哲學(xué)史的意義問題。

   由此可見，討論康德哲學(xué)的意義是不可能僅僅局限于討論康德的，它歸根結(jié)底關(guān)涉到研究哲學(xué)史的意義問題。因此，本文的目的是借助討論康德哲學(xué)的意義來討論哲學(xué)史研究的意義問題，也可以說是借助討論哲學(xué)史研究的意義來討論康德哲學(xué)的意義，并且由此而提出一種新的哲學(xué)史觀模型。

   一、哲學(xué)問題

   為什么哲學(xué)史上的哲學(xué)家們雖然斯人已去，其理論學(xué)說業(yè)已過時(shí)，我們還要學(xué)習(xí)和研究他們的思想呢？因?yàn)檎軐W(xué)就是哲學(xué)史，哲學(xué)史就是哲學(xué)，能夠在哲學(xué)史上“青史留名”的哲學(xué)家，他們的思想、學(xué)說或理論都具有永恒的意義和價(jià)值，在某種意義上說，他們超越了時(shí)間和空間，無論在任何時(shí)候任何情況下都是有意義的。但是，誰都知道，哲學(xué)家們?cè)趲缀跛械恼軐W(xué)問題上都未能達(dá)成最基本的共識(shí)，哲學(xué)中這種“眾說紛紜莫衷一是”的局面，套用霍布斯的一句話，就好象是一個(gè)“一切人反對(duì)一切人”的戰(zhàn)場(chǎng)，每個(gè)哲學(xué)家的思想都是轉(zhuǎn)瞬即逝，哲學(xué)流派的更替其速度更是越來越快，我們?cè)趺茨苷f他們的思想有意義而且是什么永恒的意義呢？！

   哲學(xué)家們?cè)谒械恼軐W(xué)問題上一向眾說紛紜莫衷一是，這是事實(shí)。然而，我們以為，恰恰是因?yàn)檎軐W(xué)家們?cè)谡軐W(xué)問題上無法達(dá)到最基本的共識(shí)，他們的思想才具有了永恒的意義。因?yàn)檫@意味著哲學(xué)問題是萬古常新、永恒無解的，即是說，哲學(xué)問題并沒有終極的答案，因此歷史上的哲學(xué)家們所面臨的問題，對(duì)我們來說也一樣是問題。既然哲學(xué)問題沒有過時(shí)，那么每一位哲學(xué)家為這些問題所提供的解決方法，對(duì)我們來說就永遠(yuǎn)是一種可能的選擇，當(dāng)然并不是唯一的選擇，而是許多種選擇中的一種選擇。在這個(gè)意義上我們可以說，哲學(xué)史向我們展示的無非是有史以來哲學(xué)家們?cè)谡軐W(xué)問題上各自不同的解決方式，我們學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)史的目的無非就是在這些解決方式中選擇自己的道路，或者在這些解決方式之外開辟自己的道路。

   不錯(cuò)，康德哲學(xué)是200年前的思想，他的人早已離我們遠(yuǎn)去，他的學(xué)說也早就過時(shí)了。然而，一位哲學(xué)家在哲學(xué)史上的地位并不在于他說了什么――他所說的什么總會(huì)過時(shí)的，而在于他所面臨的哲學(xué)問題和他解決這些問題的方式，我們可以把這些看作是衡量一位哲學(xué)家在哲學(xué)史上的地位的“經(jīng)緯度”。哲學(xué)始祖泰勒斯說“大地浮在水上”，水是萬物的本原，這話早就過時(shí)了，現(xiàn)在誰也不會(huì)把這句話的內(nèi)容當(dāng)真。但是泰勒斯的問題卻沒有過時(shí)，那就是追究自然萬物的起源問題。同樣，康德以兩種“普遍必然的”科學(xué)知識(shí)亦即歐幾里得幾何學(xué)和牛頓物理學(xué)為模型所建立起來的先驗(yàn)哲學(xué)其內(nèi)容肯定已經(jīng)過時(shí)了，但是他解決問題的方式至今仍然不失為一種選擇。自哲學(xué)誕生起，至今已經(jīng)2600多年了，正所謂“大江東去，浪淘盡千古風(fēng)流人物”，能夠在哲學(xué)史上留下名字的哲學(xué)家都經(jīng)歷了時(shí)間的考驗(yàn)，他們的思想之所以能夠歷經(jīng)百年甚至千年依然具有深刻的理論意義，并不是因?yàn)樗麄冋f出了“真理”，而是因?yàn)樗麄兯接懙恼軐W(xué)問題乃是萬古常新的問題，這些問題不僅是他們的問題，也是我們的問題，甚至很可能是人類永恒的問題，所以他們解決這些問題的方式也就成了典型，成了為后人樹立的“路標(biāo)”、“紀(jì)念碑”或“里程碑”。

   既然哲學(xué)問題是萬古常新的，也就是說，這些問題是永遠(yuǎn)也不會(huì)有終極答案的，那么我們?yōu)槭裁捶且c這樣的問題糾纏不休呢？邏輯實(shí)證主義曾經(jīng)以“意義標(biāo)準(zhǔn)”和“可證實(shí)原則”來衡量哲學(xué)命題的意義，認(rèn)為一個(gè)有意義的命題或者是分析命題，或者是綜合命題，分析命題作為“重言式（tautology）”可以用邏輯來判斷真假，綜合命題可以由經(jīng)驗(yàn)來證實(shí)或證偽，除此之外的命題都是沒有意義的。顯然，那些永遠(yuǎn)沒有統(tǒng)一答案的哲學(xué)問題既不是分析命題也不是綜合命題，因而都應(yīng)該從哲學(xué)中清除出去，用他們的術(shù)語說就是“拒斥形而上學(xué)”。我們以為，哲學(xué)問題的確是永遠(yuǎn)也不會(huì)有統(tǒng)一答案的問題，但是沒有統(tǒng)一的答案并不意味著這些問題沒有意義，實(shí)際上由于這些問題乃是對(duì)我們性命攸關(guān)的問題，所以我們非追問不可。

   為什么？

   我們可以把我們所遭遇到的問題區(qū)分為“問題”和“難題”。一個(gè)問題通常是可以有答案而且是有統(tǒng)一答案的，科學(xué)知識(shí)就相當(dāng)于這樣的問題。一個(gè)難題則一般沒有統(tǒng)一的答案，而只能有一些甚至許多不同的解答方式。實(shí)際上，我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中所遇到的問題大多是沒有統(tǒng)一答案的難題。

   哲學(xué)問題不是“問題”而是“難題”。

   無論從事實(shí)上講還是從理論上看，哲學(xué)問題都是難題。從事實(shí)上說，哲學(xué)家們?cè)谡軐W(xué)問題上向來眾說紛紜，莫衷一是，沒有一個(gè)哲學(xué)問題達(dá)到了普遍認(rèn)同的程度。從理論上說，哲學(xué)之本義是“愛智慧（philo-sophia）”，這意味著在哲學(xué)誕生之初哲學(xué)家們?cè)荆ɑ驊?yīng)該）是十分謙虛的人，他們明白智慧不同于知識(shí)，那是一個(gè)永恒無限的理想境界，因而是人終其一生也無法企及的，所以我們只能“愛智慧”而不可能占有智慧。

   但是，既然哲學(xué)問題是沒有終極答案的，至少我們現(xiàn)在已經(jīng)知道哲學(xué)問題是沒有終極答案的，那么我們?yōu)槭裁捶且穯査鼈儾豢赡兀窟@就關(guān)涉到哲學(xué)的起源問題，或者說，關(guān)涉到人類精神的所謂“終極關(guān)懷”的問題。

   在《舊約》圣經(jīng)之“創(chuàng)世紀(jì)”里有一個(gè)“伊甸園”的故事。據(jù)說上帝在創(chuàng)造亞當(dāng)之后，在東方為他辟了一個(gè)園子讓他居住，這個(gè)園子就叫做伊甸園。在伊甸園中有許多樹，其中有兩棵最特別，一棵是“生命之樹”，一棵是“智慧之樹”。吃了生命之樹的果子可以長生不老，吃了智慧之樹的果子可以有智慧。上帝對(duì)亞當(dāng)說，這園子里樹上的果子都可以吃，唯有智慧之樹的果子不能吃，吃了就會(huì)死。然而后來亞當(dāng)受蛇的引誘終于還是吃了智慧之樹的果子，于是被逐出了伊甸園……。如果這個(gè)故事有幾分真實(shí)的話，我們不免替亞當(dāng)感到懊悔――他之所以犯下了“原罪”，不過是因?yàn)槌詵|西的順序搞錯(cuò)了：假如他先吃生命之樹的果子，然后再吃智慧之樹的果子，他就既可以長生不老，又可以是有智慧的，因?yàn)樯系鄄]有禁止他們吃生命之樹的果子。倘若如此，他將與上帝一樣，上帝也奈何不了他。其實(shí)，這個(gè)寓言――我們可以把它當(dāng)作寓言看――象征的是人成其為人所根源的內(nèi)在矛盾。人一方面是自然存在物，另一方面又是有理性的因而是可以追求智慧的存在，用康德的話，人是“有限的理性存在”。因此當(dāng)人作為人而存在的時(shí)候，在他的面前就立刻出現(xiàn)了一道巨大的鴻溝：人就處于有限與無限、暫時(shí)與永恒、此岸與彼岸、現(xiàn)實(shí)與理想、必然與自由……等等等等的對(duì)立之間。有死的人卻向往永恒，向往永恒的人終究是要死的，這就是人生中最大也是最基本的矛盾。正是因?yàn)檫@個(gè)矛盾，人才有了“終極關(guān)懷”，他要求超越自身的有限性而通達(dá)無限的自由境界，于是就產(chǎn)生了哲學(xué)，確切地說，就形成了哲學(xué)問題。當(dāng)然，這個(gè)最基本也是最深層次的問題，經(jīng)常被許多問題掩蓋住了，而且還由此生發(fā)出許多具體的問題，但是從根子上說，這應(yīng)該說就是哲學(xué)的起源。正因?yàn)槿绱�，只要人在世一天，他就免不了要追問哲學(xué)問題，但是只要他是人，那么在他的有生之年又注定了不可能解決這些問題，而且就人是有限的存在而言，即使人類可以無限地延續(xù)下去，也仍然不可能解決這些問題。這就是人的命運(yùn)，無法擺脫的命運(yùn)。

   就此而論，哲學(xué)將與人類共存亡。

   所以，任何一位青史留名的哲學(xué)家其思想都具有永恒的價(jià)值，既具有“歷史意義”亦具有“現(xiàn)代意義”。當(dāng)然，這并不是說，他們所說的話至今仍然沒有過時(shí)直到今天仍然是顛撲不破的真理――這樣的真理根本就不存在，而是因?yàn)樗麄兯岢鰜淼恼軐W(xué)問題是永恒的難題，換言之，我們今天所面臨的哲學(xué)問題與他們當(dāng)年面臨的哲學(xué)問題是一樣的，從這個(gè)角度看哲學(xué)，那么我們可以說，哲學(xué)并不存在于某一種哲學(xué)理論或哲學(xué)體系之中，而是存在于過去、現(xiàn)在乃至將來，人類試圖通達(dá)無限之智慧境界的所有道路之中，所以哲學(xué)不是一條路，而是有無數(shù)條路，而且哲學(xué)永遠(yuǎn)也不可能達(dá)到目的地，它永遠(yuǎn)“在途中”。海德格爾晚年在為自己的全集作序時(shí)說，他的著作是“Wege――nicht Werke”，就是這個(gè)意思。他不僅說“道路――而非著作”，而且“道路”用的還是復(fù)數(shù)，換言之，不是一條路，而是許多條道路。因此，哲學(xué)不象科學(xué)那樣是一個(gè)“直線式的”知識(shí)積累的過程，哲學(xué)可以看作是面對(duì)永恒的難題尋求不同的出路的過程，它更象是一個(gè)圍繞著圓心（智慧）所作的無限的圓周運(yùn)動(dòng)。今天，隨便一個(gè)醫(yī)學(xué)院的學(xué)生所具有的知識(shí)都要比醫(yī)學(xué)始祖希波克拉底多得多，然而即使再大的哲學(xué)家也不敢說他比柏拉圖或者亞里士多德更高明，原因就在這里。所以，哲學(xué)史就是哲學(xué)，哲學(xué)就是哲學(xué)史。

   附帶說一句，“哲學(xué)就是哲學(xué)史”或“哲學(xué)史就是哲學(xué)”，這其實(shí)并不是我們的“發(fā)明”，而是黑格爾的首創(chuàng)，然而我們由此確立的卻是一種與之相反的哲學(xué)史觀。在黑格爾看來，哲學(xué)史上只有一種哲學(xué)，所有的哲學(xué)都不過是這種哲學(xué)之發(fā)展過程中的不同階段而已，因而越是在后的哲學(xué)思想就越是“進(jìn)步”，最后形成的將是把所有哲學(xué)都包容于自身的“全體”，所以哲學(xué)象科學(xué)一樣（當(dāng)然在黑格爾看來哲學(xué)比科學(xué)更科學(xué)）也是一個(gè)知識(shí)積累的過程。然而，當(dāng)我們說哲學(xué)是哲學(xué)史的時(shí)候，這句話的意思恰恰說的是存在有許多種不同的哲學(xué)，每一種哲學(xué)都有其獨(dú)特的存在價(jià)值。

   由此可見，哲學(xué)或者更準(zhǔn)確地說哲學(xué)問題產(chǎn)生于人的困境。對(duì)此，維特根施坦曾經(jīng)有一個(gè)絕妙的比喻，他在《哲學(xué)研究》中說，“哲學(xué)問題具有的形式是：‘我不知道出路何在’”（123）。 哲學(xué)家，也可以說我們每個(gè)人都好象是“瓶子里的蒼蠅”（309），它看到的是一個(gè)無限廣闊的空間，于是它千方百計(jì)尋找出口，卻永遠(yuǎn)也飛不出去。康德也有一個(gè)絕妙的比喻：一位形而上學(xué)家就好象一個(gè)天真幼稚的孩子，他站在開闊的地方一眼望去，看到天地交融于地平線上，于是就想從那里走到天上去，殊不知他每前進(jìn)一步，地平線就會(huì)后退一步，他與地平線之間的距離是不可能用這樣的方式來縮短的。形而上學(xué)家也是如此，他們以為只要走到經(jīng)驗(yàn)的盡頭就可以通達(dá)超驗(yàn)的本體，而實(shí)際上在他與所謂的本體之間永遠(yuǎn)隔著經(jīng)驗(yàn)的帷幕。同樣說的是人的有限性，康德與維特根施坦在態(tài)度上卻又是不一樣的。維特根施坦（至少是前期的維特根施坦）認(rèn)為給這個(gè)“瓶子”（世界）“劃界”的是語言，我們對(duì)于語言界限之外的東西必須保持沉默。康德則認(rèn)為，盡管我們不可能認(rèn)識(shí)“瓶子”之外的事情，但是這并不妨礙我們思想它，而且這種思想對(duì)人來說是非常必要的，因?yàn)槿酥疄槿司驮谟谒麩o時(shí)無刻不在試圖超越這個(gè)“瓶子”，也許他今生今世不可能現(xiàn)實(shí)地飛出這個(gè)“瓶子”，然而他仍然可以將飛出“瓶子”看作是他的理想。

   我們每個(gè)人都生活在“瓶子”里，我們每個(gè)人都有自己的“瓶子”，每個(gè)人的“瓶子”也許并不一樣，但是“瓶子”終歸是“瓶子”。所謂“瓶子”也就是人的有限性，人的限制。如果你明白“瓶子”是飛不出去的，看著外面如畫的景色，你就不想飛出去了嗎？如果你知道人終有一死而且只此一生，你就不思考死后生命的問題了？就不關(guān)心靈魂不朽的問題了？如果你知道――我們的確知道尼采的話――“上帝死了”，你是不是就不需要信仰了？未必。沒有人會(huì)心安理得地生活在“瓶子”里，因?yàn)槿耸且环N對(duì)未來永遠(yuǎn)抱有希望的生物。當(dāng)然，哲學(xué)不是宗教，它不可能允諾給我們永生的生命，不過它可以使我們思考：當(dāng)我們面臨如此的困境時(shí)，我們應(yīng)該選擇怎樣的人生，我們可以有怎樣的理想和希望。

   我們生活在“瓶子”里而企圖飛出“瓶子”之外去，“瓶子”是“現(xiàn)實(shí)”，飛出去則是“理想”。這兩者之間的矛盾和對(duì)立就是康德哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，實(shí)際上也應(yīng)該是我們思考哲學(xué)問題的出發(fā)點(diǎn)。那么，康德哲學(xué)要解決的是什么樣的哲學(xué)問題？他所面對(duì)的問題是否也是我們所面對(duì)的問題呢？

   二、康德哲學(xué)的問題

   當(dāng)康德登上哲學(xué)的歷史舞臺(tái)時(shí)，他所面臨的理論背景，首先是經(jīng)驗(yàn)論與唯理論關(guān)于科學(xué)知識(shí)的普遍必然性問題的爭(zhēng)論陷入了困境（休謨）；其次是在啟蒙主義的內(nèi)部理性與自由陷入了矛盾沖突（盧梭）；最后則是在懷疑論和唯物主義的打擊下，形而上學(xué)名存實(shí)亡。這三個(gè)問題也可以稱之為“理性權(quán)威的動(dòng)搖”、“自由的失落”和“形而上學(xué)的衰亡”。如果要用一句話來表達(dá)康德哲學(xué)的問題，那就是：“在嚴(yán)格遵循必然的自然法則的世界上，人有沒有自由，有沒有不同于其他自然存在物的價(jià)值和尊嚴(yán)”。這是在啟蒙時(shí)代科學(xué)主義處于極盛時(shí)期的背景之下，康德所面臨的根本問題。顯然，康德哲學(xué)的問題歸根結(jié)底乃是人類精神的“終極關(guān)懷”的問題，在某種意義上說，這個(gè)問題也是人類精神的價(jià)值重建的問題�？档轮笠话倌辏�(dāng)尼采說“上帝死了！”，人類的新世紀(jì)即將開始，他面臨的是如何重建價(jià)值的問題。尼采之后（1900）一百年，我們今天同樣面臨著如何重建價(jià)值的問題。

   康德與我們，相隔200年。但是我們與他所面臨的問題卻是一樣的。200年前，康德就感受到了科學(xué)技術(shù)對(duì)人類精神價(jià)值的威脅，200年后，我們就不只是感受到這種威脅，而是身受其害了。

   20世紀(jì)是“科學(xué)技術(shù)的時(shí)代”。盡管我們不再象18世紀(jì)康德時(shí)代那樣視科學(xué)為具有“普遍必然性”的真理，相反，我們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到科學(xué)技術(shù)的所謂真理性是相對(duì)的、有條件的，但是我們還是要把20世紀(jì)看作是“科學(xué)技術(shù)的時(shí)代”，因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)在20世紀(jì)的發(fā)展和進(jìn)步是人類有史以來任何一個(gè)世紀(jì)都無法比擬的。然而，雖然我們已經(jīng)意識(shí)到了科學(xué)技術(shù)的相對(duì)性和有限性，但是卻仍然無法阻止科學(xué)技術(shù)的威脅，而且是致命的威脅，例如環(huán)境污染、生物物種滅絕、核戰(zhàn)爭(zhēng)威脅等等。

   為什么會(huì)出現(xiàn)這種情況？原因可能很多，但有一個(gè)最明顯（也可能最重要）的原因，那就是人類文明的發(fā)展失去了平衡，即是說，人類文明難以適應(yīng)它自己的產(chǎn)物――科學(xué)技術(shù)――的發(fā)展，換言之，人類并沒有為使用已經(jīng)出現(xiàn)并且投入使用的科學(xué)技術(shù)做好準(zhǔn)備。1966年，海德格爾在回答德國《明鏡》周刊記者的訪談時(shí)曾經(jīng)說，當(dāng)他看到美國宇航員登上月球的時(shí)候，他有一種驚惶失措的感覺，他認(rèn)為我們并不需要這些。“我們根本不需要原子彈，現(xiàn)在人已經(jīng)被連根拔起。我們現(xiàn)在只還有純粹的技術(shù)關(guān)系。這已經(jīng)不再是人今天生活于其上的地球了”。當(dāng)時(shí)也許有人會(huì)嘲笑海德格爾小題大做，大驚小怪。但是現(xiàn)在我們終于發(fā)現(xiàn)，海德格爾的憂慮不是沒有道理的，因?yàn)槲覀円呀?jīng)為此付出代價(jià)了。

   我們并不是在指責(zé)科學(xué)，我們其實(shí)是在指責(zé)自己。科學(xué)技術(shù)本身沒有錯(cuò)，即使科學(xué)技術(shù)毀滅了地球、毀滅了太陽系、甚至毀滅了銀河系，那也不是科學(xué)技術(shù)的錯(cuò)。因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)是中性的，問題的關(guān)鍵在于使用科學(xué)技術(shù)的人。在某種意義上說，世界上沒有什么比人掌握科學(xué)技術(shù)更可怕的事了。因?yàn)槠駷橹�，人類是地球上組織得最差最容易陷入危險(xiǎn)而且最容易危及其他自然存在的生物種群。動(dòng)物可以憑本能活動(dòng)，它們的社會(huì)組織通常很少陷入危機(jī)，即使陷入了危機(jī)也可以自我調(diào)節(jié)，即使無法調(diào)節(jié)也不會(huì)毀滅自然，至多是毀滅自己罷了，雖然也可能間接地影響其他生物，但那畢竟是一個(gè)緩慢的過程。人就不同了。人的自然進(jìn)化早已停止了，他的進(jìn)化是精神的進(jìn)化、社會(huì)的進(jìn)化或文化的進(jìn)化。由于人類的進(jìn)化變得越來越復(fù)雜，出現(xiàn)問題的可能性也就增加了，甚至一個(gè)微小的因素就有可能造成毀滅性的后果，受到威脅的不僅是人自己，而且包括整個(gè)自然界。

   顯然，人類賴以生存的基礎(chǔ)太脆弱了，而且充滿了矛盾和問題。在某種意義上說，人以價(jià)值作為自己存在的基礎(chǔ)。作為動(dòng)物的人只是活著或者追求活得更好，而作為人的人卻總要問一問“為什么”活著。在前有蘇格拉底，在后有康德，哲學(xué)家們通常認(rèn)為，一種未經(jīng)理性審慎的生活是沒有價(jià)值的生活。然而，在這個(gè)世界上，任何地方也沒有寫清楚這個(gè)“為什么”的原因，實(shí)際上，這個(gè)世界原來并沒有這個(gè)“為什么”的原因，換言之，這個(gè)世界原本并沒有什么價(jià)值，價(jià)值是隨著人的出現(xiàn)而出現(xiàn)的。

   人以價(jià)值為其存在的根基，，實(shí)在是一種“冒險(xiǎn)”。

   價(jià)值（value，Wert）源于古梵文wer、wal（圍墻、護(hù)欄、掩蓋、保護(hù)、加固）和拉丁文vallum（堤）、vallo（用堤護(hù)住、加固、保護(hù)），〔古德文war就有庇護(hù)的意思〕，就其本義而論，所謂價(jià)值就是人類抵御某種東西的堤壩和護(hù)欄。那么價(jià)值是針對(duì)什么東西的？價(jià)值針對(duì)的乃是虛無主義。人是一種需要理想才能存在下去的特殊的存在，所以人生活在丑惡的現(xiàn)實(shí)與美好的理想之間：他因?yàn)閷?duì)現(xiàn)實(shí)不滿，于是就有了理想；或者說他因?yàn)橛辛死硐耄蚨鴮?duì)現(xiàn)實(shí)不滿。價(jià)值就是理想。但是，價(jià)值這種東西并沒有寫在自然之中，需要人自己去發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造，至于究竟什么樣的價(jià)值是最好的或最佳的價(jià)值，卻是不確定的。這就意味著，當(dāng)我們選擇一種價(jià)值作為我們存在的根基時(shí)――我們必須選擇――我們并不能確定這一價(jià)值是不是合適的選擇，因而以價(jià)值為其存在的根基，人就不可避免地要“冒險(xiǎn)”――任何一種選擇都可能使我們誤入歧途，任何一條道路都可能是不歸路，然而選擇了就必須為之承擔(dān)責(zé)任。

   如果――我們說“如果”，是因?yàn)椴灰欢èD―人類真的是自然界自然進(jìn)化的產(chǎn)物甚至象有些人所說的那樣是進(jìn)化的最高階段，那冒險(xiǎn)的就不僅是人類了，自然本身也在冒險(xiǎn)。因?yàn)槿祟惖男袨槌闪藲缱匀坏脑颍菬o異于說自然在自我毀滅。很難想象，自然怎么會(huì)產(chǎn)生出人類這種有可能（實(shí)際上已經(jīng)部分地變成了事實(shí)）毀滅它自己的存在物呢？所以，我們不知道自然產(chǎn)生出人類究竟是進(jìn)化還是退化。如果我們把人類的出現(xiàn)看作是自然進(jìn)化的最高階段，那么也許唯一的解釋就是自然的發(fā)展到了一定的程度就會(huì)“冒險(xiǎn)”，因?yàn)橹挥小懊半U(xiǎn)”才蘊(yùn)含著新的希望：正如上帝創(chuàng)造亞當(dāng)并且賦予了他自由，這種最高級(jí)的造物“高級(jí)”就“高級(jí)”在他是自由的，而這就意味著他可以犯罪也可以不犯罪一樣，人之存在的危險(xiǎn)性就在于人有自由選擇的能力，而自由就意味著存在著不同的可能性。自然在人類這里走向自由，可能走向毀滅，也可能走向更高的境界。也許要走向更高的境界就只能冒險(xiǎn)，而且也值得去冒險(xiǎn)。

   人類若要代表著自然走向更高的階段，他至少必須解決兩個(gè)最基本的問題：一是憑借理性的能力發(fā)現(xiàn)自然的奧秘，一是使自己成熟到足以與自然之奧秘相配的程度。迄今為止，我們尚未達(dá)到足夠成熟的程度，也許遠(yuǎn)離自然的奧秘不一定是壞事。

   康德的時(shí)代正是啟蒙主義萌生危機(jī)的時(shí)代。當(dāng)人們以理性、科學(xué)為其價(jià)值取向時(shí)，便陷入了這樣的困境：理性被看作是最高的權(quán)威，然而理性無論如何難以取代上帝的權(quán)威，充當(dāng)上帝的角色。當(dāng)我們把理性理想化為抽象的、普遍的、永恒的理性時(shí)，它實(shí)際上與上帝一樣并不是一種現(xiàn)實(shí)的存在，只是一種理想，但是另一方面理性卻又的確是我們現(xiàn)實(shí)具有的東西。用康德的術(shù)語說，這就造成了一種“先驗(yàn)幻相”：理想的理性是無限的，而現(xiàn)實(shí)的理性卻是有限的，當(dāng)我們大樹特樹理性的權(quán)威甚至以之取代上帝的位置的時(shí)候，這個(gè)理性指的是抽象的、理想的理性，而不是現(xiàn)實(shí)的有限的理性，然而實(shí)際上我們只有現(xiàn)實(shí)的有限的理性而沒有理想的無限的理性，于是我們就錯(cuò)誤地把現(xiàn)實(shí)的有限的理性當(dāng)作了那個(gè)無限的理想的理性，危險(xiǎn)便由此發(fā)生了�？档虑逍训匾庾R(shí)到，如果人類以理性（科學(xué)理性或工具理性）為價(jià)值的話，那么他就可能要冒失去價(jià)值的危險(xiǎn)，因?yàn)榭茖W(xué)理性是有限的，它無論如何不足以充當(dāng)人類生存的價(jià)值基礎(chǔ)。

   所以，康德不得不限制知識(shí)，為道德信仰留地盤。

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